中國哲學十講 · 第二講 儒家的倫理觀
上回已經把中國的哲學講述了一個大概，今天單講儒家。儒家的哲學偏重倫理，孔子實際上是個倫理學家，孟子、荀子都是紹述孔子的倫理思想的。所以我就把今天的講題，叫做儒家的倫理觀。
一、儒家思想的社會背景
在第一講中已經說過：「中國封建制度有一種特色，便是以宗法制度為經，封建制度為緯，將貴族穩固地安放在農業社會之上，而組成一種嚴密的階級制度。」這在西周初年，確乎有這樣一種情形。西周鑒於前代的興亡在於當時諸侯的向背，因此分封同姓子弟和異姓功臣於各要害之區。一方面用以擁護中央的王室，一方面藉以控制舊日的諸侯。這是就封建制度方面說。西周又鑒於前代政治的隆替在於神權的利用與否，因此特別提高敬祖報本的觀念，以替代神權的運用，使中央王室與同姓諸侯形成一個模範的大家族。這是就宗法制度方面說。西周有了這樣的一種嚴密的組織，於是中央集權制遂告成功。而文、武、周公之德，也在各種史籍上特筆記載，成為一般人所認定的隆盛之世。
封建制度是自足自給的農業經濟，生產的目的在滿足自己的要求。第一講曾經說過，封建制度的核心，是建築在地主對農民的經濟剝削基礎上。我們在《詩經》上可以看到那時候的剝削情形，是很明顯的。譬如《魏風·伐檀》章這樣寫著：「坎坎伐檀兮，置之河之干兮，河水清且漣猗！不稼不穡，胡取禾三百廛兮；不狩不獵，胡瞻爾庭有懸貆兮；彼君子兮，不素餐兮！」這是當時地主對農民的剝削。又譬如《魏風·葛屨》章說：「糾糾葛屨，可以履霜。摻摻女手，可以縫裳。要之襋之，好人服之。好人提提，宛然左辟，佩其象揥。維是褊心，是以為刺。」這是當時地主對婦女的剝削。當時所謂「君子」，所謂「好人」，正是十足的地主階級；而被剝削的小人與婦女的地位，就由這些君子與好人的欲望增高，至於被剝削無以自存，且遭一般士大夫的白眼。孔子說：「唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。」謂女子與小人之「難養」，是明明白白地說地主階級不容易畜養他們，但又何曾顧到他們之無以自養呢？實則照當時的情形說，正是地主階級難養，並不是女子與小人難養，因為女子與小人是當時的生產者，是女子與小人養地主階級，並不是地主階級養女子與小人。正是孟子所謂「無野人莫養君子」的意思。養之而反被剝削，是地主階級之難養，並不是女子與小人之難養。一篇很明白的道理，卻被孔子故意歪曲，並且在社會上發生廣大的作用，這是什麼緣故呢？
原來，封建社會的士大夫們，是向來不理生產事業的，而且鄙視生產事業的。不信，請看下面的一段記載：
樊遲請學稼，子曰：「吾不如老農。」請學圃，曰：「吾不如老圃。」樊遲出，孔子曰：「小人哉！樊須也。」
孔子對生產事業的鄙視，由這段話可以完全看出來。學稼學圃，在當時農業經濟發展的社會中，正是很需要的，為什麼孔子倒板著面孔，對樊遲加以拒絕呢？這我在上面已說過，封建社會的士大夫們是不理生產事業的，即是不懂生產事業的。因為不懂，所以加以鄙視。無怪當時荷蓧丈人遇著子路，便責孔子以「四體不勤，五穀不分」的話。你看，以「四體不勤，五穀不分」的人，遇著學稼學圃的問題，又哪能答覆得出來呢？以「四體不勤，五穀不分」的人，對於生產事業，又哪能不加鄙視呢？實際上，孔子的鄙視，由於個人之不懂生產事業，其關係還小；由於維護封建社會，而故意把君子和小人劃出一條鴻溝，其關係卻大。而不幸我們的孔子，卻十足地做了這樣一個封建社會的維護者。
君子和小人在當時是一種對立，是消費者和生產者的對立，是剝削者和被剝削者的對立。但欲掩飾剝削者剝削的痕跡，不得不高唱唯心論的論調，所以孔子對於樊遲學稼的問題，便用這樣的話去折服他：
上好禮則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？
用「好禮」「好義」「好信」去答覆一個問學稼學圃的人，已經有點奇特，況且最後還申明一句：「焉用稼？」意思是說不須學稼，而稼穡園藝之事都會有人給你弄好，不消你管得，你只須作內心的修養便足，這不是十足的唯心論的論調麼？孔子為欲掩飾剝削者的痕跡，每每提出這樣的論調。譬如他說：
君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。
君子不能自食其力，而美其名曰「謀道不謀食」，「憂道不憂貧」，以養成一種安貧樂道的態度，後世更從而讚美之稱為儒家的態度，於是所謂儒家的態度者成為剝削者最好的裝飾品，最適合的虛偽的外觀。不耕者可以得食，耕者反不能得食，當然會達到「耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣」的結論。但在當時的士大夫們卻認為這種結論是當然的。我們在《孟子》書中更可看到他們的系統的議論，《孟子·盡心上》說：
公孫丑曰：「《詩》曰：『不素餐兮。』君子之不耕而食，何也？」孟子曰：「君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝弟忠信。不素餐兮，孰大於是。」
又《滕文公下》說：
彭更問曰：「後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯，不以泰乎？」孟子曰：「非其道則一簞食不可受於人，如其道則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？」曰：「否，士無事而食，不可也。」曰：「子不通功易事，以羨補不足，則農有餘粟，女有餘布，子如通之，則梓匠輪輿，皆得食於子。於此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道以待後之學者，而不得食於子，子何尊梓匠輪輿，而輕為仁義者哉？」曰：「梓匠輪輿，其志將以求食也。君子之為道也，其志亦將以求食與？」曰：「子何以其志為哉？其有功於子，可食而食之矣。且子食志乎，食功乎？」曰：「食志。」曰：「有人於此，毀瓦畫墁，其志將以求食也。則子食之乎？」曰：「否。」曰：「然則子非食志也，食功也。」
在《滕文公上》孟子有一段議論，發揮得更露骨：
陳相見許行而大悅，盡棄其學而學焉。陳相見孟子，道許行之言曰：「滕君則誠賢君也，雖然，未聞道也，賢者與民並耕而食，饔饗而治，今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也，惡得賢？」孟子曰：「……然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事，且一人之身，而百工之所為備，如必自為而後用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人。天下之通義也。」
從這幾段話裡面，我們可以認識幾點：一、君子不耕而食的理由，是「其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝弟忠信」。這是說明君子的地位應該占優勝。因為君子可以從封建領主享到「安富尊榮」，而封建領主又可以從君子取得「孝弟忠信」。有剝削之實，而無剝削之名；有不耕而食之利，卻不蒙不耕而食之譏。這是君子之所以為君子。二、梓匠輪輿用他們的勞力以得食，倒可以不必尊重，而「後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯」的君子，因為他為封建諸侯提倡封建道德之故，卻萬萬不宜輕蔑。這是很顯明地尊重「傳食諸侯」的有閒階級，尊重「無事而食」的士，而將梓匠輪輿的「功」和有閒階級的「功」混同，都認為「可食而食之」。三、分人類為治者與被治者：治者勞心，被治者勞力；被治者食人，治者食於人。而所謂治者大都是富「有倉廩府庫」「厲民以自養」的人。不惟如此，所謂治者必高於被治者，認為是「大人之事」，反之，被治者便認為是「小人之事」。於是治者得因其地位之高，以盡其「厲民自養」之能事。由上三點觀之，孟子的根本主張，直與孔子「耕也餒在其中矣，學也祿在其中矣」一語相暗合，可見當時的士大夫們對封建地主的效勞，是懷著一致的態度的。經過孔、孟這樣的說明，於是不出勞力者得居社會的最高級，而出勞力者反居社會的最下級。不出勞力者和出勞力者遂成為貴者和賤者的別名。孔子說：
君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。（《論語·里仁》）
君子喻於義，小人喻於利。（《論語·里仁》）
照孔子的看法，君子和小人的距離已經很遠，可是，後來到了荀子的時候，君子和小人的距離，更同天淵之別，荀子說：
君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。（《勸學篇》）
君子以德，小人以力。力者德之役也。（《富國篇》）
化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。（《性惡篇》）
孔、孟、荀對君子和小人原是一致的看法，不過荀子更把小人壓迫到最低賤的地位；而生產事業遂益發為社會所輕，而儒家的倫理觀遂得風行於中國，至於到現在而不衰。以上是從儒家所處的社會背景觀察儒家的倫理思想，我們現在更可以從儒家的倫理思想證明中國所處的社會背景。
二、儒家倫理思想的特質
儒家既以擁護封建組織為職責，當然不能不提出它的十足的唯心論，用它的唯心論以掩蓋其對小人羈縻和剝削的痕跡，正如希臘時代的三哲人用他們的觀念論來掩蓋其對奴隸羈縻和剝削的痕跡一樣。希臘的三哲人專在概念上做工夫，用概念為統治奴隸的工具，中國的儒家其用意正復如此。孔子主張正名，孟子主張定於一，荀子則更將這兩種思想發揚而光大之，以形成儒家初期倫理思想的體系。現在為敘述方便起見，分別說明於後。
（一）孔子的倫理思想
孔子目睹當時封建組織之日趨動搖，現實轉變之有加無已，因發而為擁護封建道德的根本主張，於是提出一個正名主義。「名」正是希臘三哲人所倡導的概念，是統治一切無知民眾最良好的工具。舉凡政治、道德、風俗、習慣的基礎，都可由「名」建立起來。名正則社會秩序可以維繫久遠，名亂則人倫紀綱可以隳於一旦。所以《論語》上鄭重地揭出孔子正名的主張。
子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉？子之迂也，奚其正？」子曰：「野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足……」（《子路》）
在孔子當時的社會實況，是「邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之」。然則封建道德之維護，在當時乃刻不容緩之舉。所以孔子認「正名」為「為政」之先。中國的封建制度是與宗法制度併力而趨的，一面注重封建制度之維護，一面又注重宗法制度之維護。所以孔子對齊景公之問政，便爽直地說：「君君，臣臣，父父，子子。」（《論語·顏淵》）正名是正名分，君有君的分，臣有臣的分，父有父的分，子有子的分，如果各依其分以盡其道，是謂「君君，臣臣，父父，子子」。如果各違其分以非其道，是謂「君不君，臣不臣，父不父，子不子」。君臣父子之義，是儒家倫理思想的基本要件，即是封建組織的基本要件，這便是正名主義的核心。其他道德上的節目，都於是起義。不了解孔子正名主義的核心，而妄談孔子的倫理思想，便成為枝葉的枝葉。所以在說明孔子的「仁」以前，應充分地具有這麼一種認識。
蘇格拉底主張「知識即道德」，知識即是一種普遍的概念，無異於說普遍的概念即道德。概念具有普遍的效力與威權，因之道德即具有普遍的效力與威權。孔子的「名」，正是蘇格拉底的概念，即具有普遍的效力與威權。君具有君的普遍的效力與威權，父具有父的普遍的效力與威權。某甲的知識與人格雖不足以為君父，而一經做了實際的君父，他便具有君父的普遍的效力與威權，他可以隨時羈縻人，可以隨意生殺人。因為他據有君父的「名」。某乙的知識與人格，雖超過於為人臣，為人子，而一經做了實際的臣子，他便應當盡一般的臣子的職責，他應當知道「天王聖明，臣罪當誅」，應當知道「事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨」。因為他擁有臣子的「名」。由此可知「名」對於社會安寧之維繫是有絕大的功用的。孔子提出一個「正名」的口號，欲無形中減少社會上許多篡弒爭奪之事，不能說不是一個封建組織之善於維護者，不能說不具有一種認識。
正名的口號提出了之後，一切道德的節目才有著落。才能說到孔子的孝悌忠恕。中國的封建組織是用宗法制度做核心的，因此孝在倫理上的地位異常重大。因此儒家認孝為百行的源泉。孝是忠之本，所謂「孝慈則忠」，所謂「求忠臣必於孝子之門」。但孝也即是仁之本，孝是達到仁的基本條件。《論語》云：
有子曰：「其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！」（《學而》）
所謂孝悌，目的並不在孝悌，而在不犯上作亂。在家庭中養成了一種孝悌的性習，將來到社會上自然不會輕易犯上作亂。所謂孝是忠之本，這段話是解釋得再明白沒有的。但孝也即是仁之本，仁的範圍很大，下面當說明。做了一番孝的基本工夫，就建築了仁的基礎了，這即是「本立而道生」之意。我們現在且把孔子所講孝的內容去加以分析。
甄克思（Jenks）在《社會通詮》上解釋宗法社會有三個特徵：一、男統，這時候始注重族姓；二、婚制，這時候始嚴夫婦之別；三、家法，這時候始奉父為一家之統治者。我們根據這三個特徵，便可以知道孔子提倡孝的本意。孔子是宗法社會的產物，他既以封建組織的維護自任，當然不能不特別地提高宗法的意義。因此重父權，尚男統，嚴婚制。《論語》云：
子曰：「父在觀其志，父沒觀其行。三年無改於父之道，可謂孝矣。」（《學而》）
從這段話裡面可以看到孔子是如何尊重父權的，又是如何尊重男統的。難道母在便不可以觀其志，母沒便不可以觀其行嗎？父沒之後，還要「三年無改於父之道」，則父之權威更可想而知。《論語》上還有一段記載，也是論述孔子之尊重父權的。
曾子曰：「吾聞諸夫子，孟莊子之孝也，其他可能也，其不改父之臣，與父之政，是難能也。」（《子張》）
在《論語》上關於宗法的倫理思想，是記載得很多的，可見孔子在當日一番宗法維護的苦心。孟德斯鳩說：
支那立法為政者之所圖，有正鵠焉，曰：四封寧謐，民物相安而已。彼謂求寧謐而相安矣，則其術無他，必嚴等衰，必設分位，故其教必諦於最早，而始於最近共有之家庭。是故孝之為義，不自事親而止也，蓋資於事親，而百行作始。彼惟孝敬其所生，而一切有近於所生，表其年德者，將皆為孝敬之所存。則長年也，主人也，官長也，君上也，且從此而有報施之義焉；以其子之孝也，故其親不可以不慈，而長年之於稚幼，主人之於奴婢，君上之於臣民，皆對待而起義。凡此之謂倫理，凡此之謂禮經，倫理禮經，而支那之所以立國者胥在此。（嚴復譯《法意》第十九卷）
由這段話裡面，我們可以想見孔子所以提倡孝的一番深意。孔子以為封建組織欲求完備，當令一切人的生活全從孝的惟一觀念引申而出。正是孟德斯鳩所說的，「資於事親，而百行作始」。我們明白了這點，就可以談到孔子的「仁」了。孔子的仁，是賅括一切生活的，一切生活都須從孝的惟一觀念引申而出，即無異於說仁須從孝的惟一觀念引申而出了。有子說：「孝弟也者，其為仁之本與！」正說明了孝與仁的因果關係。孔子更鄭重地這樣說道：
入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。（《學而》）
孝在最初，仁在最後，孝是仁的基礎，可以想見孝與仁的關係之大。反過來說，如果不孝，也許不能做到仁的地步了。所以宰我欲廢三年之喪，孔子便這樣地責罵他：
予之不仁也。子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛於其父母乎？（《陽貨》）
宰我欲廢三年之喪，孔子便責以不仁，更可以看到孝與仁的因果關係。孔子以為在個人立身是如此，推而至於為政所謂治國、平天下，亦莫不如此。所以《論語》上這樣記著：
君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。（《泰伯》）
慎終追遠，民德歸厚矣。（《學而》）
或謂孔子曰：「子奚不為政？」子曰：「《書》雲『孝乎惟孝、友於兄弟，施於有政』。是亦為政？奚其為為政？」（《為政》）
孝與仁有這麼一種因果的關係，則孔子的仁，便不難於說明了，以下便把孔子的仁作一番檢討。
關於仁的解釋，議論紛紜，有的拿「成人」去解釋，有的拿「同情心」去解釋，有的更拿《易·繫辭》「寂然不動，感而遂通天地之故」去解釋，各有各的主張。其實都沒有著眼到孔子所處的是什麼社會，孔子的根本主張是要維持什麼社會。仁字在孔子的全部思想裡面是這樣的重要，難道沒有他的根本用意麼？我以為不從孔子的社會背景去說明孔子的仁都是頭痛醫頭、腳痛醫腳的看法。《論語》中論仁的有五十八章，講到仁的有百餘處。孔子並沒有給仁字下一個剴切概括的定義，他總是隨事指點，隨處發揮，有時對學生質問，總是按照學生的程度、性格等等隨意答覆，難道我們可以根據某種的答覆，看作孔子的仁的全般意義麼？所以我們說明孔子的仁，非通觀全局不可。在家族本位的封建社會中，需要一種對己對人的誠實謹愿的美德，這便是所謂忠恕。忠是盡己，恕是推己及人。所謂仁須賅括忠恕。所以曾子說：
夫子之道，忠恕而已矣。（《論語·里仁》）
在封建社會的個人就該盡忠恕之道，在封建社會的統治階級更應該一本忠恕之懷。前者求如何所以為仁者，後者求如何所以體仁心、行仁政。我們現在且分作兩方面來說明。
1．《論語》上關於個人修養方面的，發揮得很多，大約計之。如：
孝弟也者，其為仁之本與？（《學而》）
巧言令色，鮮矣仁。（《學而》）
剛毅木訥，近仁。（《子路》）
顏淵問仁，子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」（《顏淵》）
仲弓問仁，子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」（《顏淵》）
司馬牛問仁，子曰：「仁者其言也訒。」（《顏淵》）
樊遲問仁，子曰：「居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。」（《子路》）
夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。（《雍也》）
惟仁者能好人，能惡人。（《里仁》）
不仁者不可以久處約，不可以長處樂。（《里仁》）
仁者不憂。（《子罕》）
……仁者樂山……仁者靜……仁者壽。（《雍也》）
當仁，不讓於師。（《衛靈公》）
苟志於仁矣，無惡也。（《里仁》）
我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）
以上都是關於個人修養方面的話。有關於對己的，有關於對人的，換句話說，有關於忠的，有關於恕的。就以上引用的句子看來，孔子似特重恕道的修養，所謂「己所不欲，勿施於人」，所謂「己欲立而立人，己欲達而達人」，都是就恕道立論的。恕道出發於「惻隱之心」，有「惻隱之心」，才能做到「己所不欲，勿施於人」，才能「己立立人，己達達人」。所以孟子說「惻隱之心，仁之端也」（《公孫丑上》），又說「惻隱之心，仁也」。因為「惻隱之心，人皆有之」，這即是所謂「人心」。
孔子的仁，純就心體言，孟子用「人心」釋仁，確有深意。何以「巧言令色，鮮矣仁」，因為這種人內心修養有不足；何以「剛毅木訥，近仁」，因為這種人內心修養充實。都是從心體方面立論的。孔子以為心體是靜的。故有「仁者樂山……仁者靜……仁者壽」的話。如果從心之體發而為心之用，便不是靜的了。孔子著重從心之體發而為心之用，所以說到孔子的仁，總是生趣盎然的。《中庸》說「力行近乎仁」，就很能說明這個意思。
孔子以為在封建社會的個人，應該先養成一種好仁惡不仁的性習。所以他在《論語》上關於這種議論是很多的。他說：
我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎！我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。（《里仁》）
這是一番懇切地勉人為仁的設教。以為只要用力於仁，仁便可以自致。所以說：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」又說：「苟志於仁矣，無惡也。」又說：「當仁，不讓於師。」為仁的工夫，又應當從個人做起，所以孔子對顏淵說：「為仁由己，而由人乎哉？」不把仁特別提倡起來，便不容易建立封建社會倫理的基礎，這是孔子的苦心所寄之處。
2．《論語》上關於封建社會統治階級如何推行仁政，發揮得也不少。如：
民之於仁也，甚於水火；水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。（《衛靈公》）
子張問仁於孔子，孔子曰：「能行五者，於天下為仁矣。」請問之，曰：「恭、寬、信、敏、惠。恭則不悔，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」（《陽貨》）
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《八佾》）
樊遲問仁，子曰：「愛人。」問知，子曰：「知人。」樊遲未達。子曰：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」樊遲退。見子夏，曰：「鄉也，吾見於夫子而問知，子曰：『舉直錯諸枉，能使枉者直。』何謂也？」子夏曰：「富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。」（《顏淵》）
如有王者，必世而後仁。（《子路》）
這是專為封建社會統治階級設教的，以為封建社會統治階級應有一種仁愛的心。這種仁愛的心，在好的方面的解釋，是「愛民猶子」，是「視民如傷」；若在壞的方面的解釋，便是緩和民眾的反抗心，扶植民眾的生產力，得以遂其剝削的私願，滿足其更高的欲求。從歷史上的事實考察，從封建社會的形態探求，統治階級只有傾向於後者，而不傾向於前者。表面上看來，民眾確實要求這種仁政，所謂「民之於仁也，甚於水火」，骨子裡民眾並不要求這種麻醉的工具。可是儒家為貫徹麻醉民眾的目的起見，都是很熱烈地倡導著。譬如孟子，他便注全力於這點。我們從《孟子》一書裡面可以看到很露骨的文句：
今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之塗。天下之欲疾其君者，皆欲赴訴於王，其若是孰能御之？（《梁惠王上》）
以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。（《公孫丑上》）
行仁政而王，莫之能御也。（《公孫丑上》）
孔子曰：「仁不可為眾也。」夫國君好仁，天下無敵。今也，欲無敵於天下，而不以仁，是猶執熱而不以濯也。（《離婁上》）
民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。（《離婁上》）
三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁……天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。（《離婁上》）
是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡於眾也。（《離婁上》）
仁言不如仁聲之入人深也。（《盡心上》）
仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。（《盡心下》）
封建社會統治階級的仁愛之心，就是要使士農商旅歸化，使受麻醉者根本不覺其麻醉，反從而謳歌頌揚之，「猶水之就下，獸之走壙」，這便是「心服」之道。這是孔子保育政策之充分的發揮。孟子雖沒有超出孔子思想的範圍，卻是比孔子說得更露骨些、更透徹些。質言之，所謂仁政，便是《中庸》上所說的「勸百姓，勸百工，柔遠人，懷諸侯」的政策。我們可以看到孔子的仁，在統治階級一方面，又是何等的重要。
仁的概念是非常廣泛的，幾乎是一切道德的總綱領。孔子的禮樂，是極其重要的德目，然而不本著仁心，去行禮樂，那就禮樂亦無所用。所謂「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」他如恭、寬、信、敏、惠，也只是仁的節目，所以孔子說：「能行五者，於天下為仁矣。」總之，仁在孔子心目中，是封建社會中麻醉民眾惟一的工具。
孝與仁的因果關係，即是倫理與政治的因果關係，孔子謀孝與仁的結合，即是謀倫理與政治的結合，亦即是謀宗法組織與封建組織的結合。我們從《論語》裡面看到孔子對孝與仁討論得特别致密詳盡，也就可以知道孔子的用意所在。
孔子是一個淑世主義者，也即是一個人文主義者，我們由他對周室的憧憬，與對周公的懷念，可見他是如何地崇拜周代的典章文物。《論語》上記述孔子對周室憧憬的有好幾處：
周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。（《八佾》）
甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。（《述而》）
如有用我者，吾其為東周乎？（《陽貨》）
周代是典型的封建組織，孔子的崇拜是當然的結果。因為這樣，就決定以後孟、荀二氏思想的路向，並決定以後中國人的生活。
（二）孟子的倫理思想
孟子所處的時勢，比孔子所處的時勢更混亂，寶塔式的封建組織，更無法維持，加以民眾的階級意識又有覺醒的模樣，而上層階級對於下層階級的橫徵暴斂，有加無已。且在當時雜說並興，「楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨」。這些現象，都使孟子對於封建社會之維護，對於孔子學說之解釋，不能不嚴整陣容，以加強自身的力量而堅定民眾的信仰。於是孟子更走入唯心論的深處，比孔子更進一步，發揮其精透的唯心論的主張。
原來，孔子只在倫理學上提出一個「名」來，只欲以概念為維護封建的武器，到了孟子的時候，便想在形上學的領域內，建立思想的體系，另提出一個「心」來。他對孔子的關係，正如柏拉圖之對蘇格拉底。於是在孟子的倫理思想中，無處不把純粹的內心界和複雜的外物界分開，重視精神上的慰安，而賤視物質上的享樂。他以為不是這樣，不足以轉移當時的世道人心，不足以挽救日見動搖的封建組織，因此，把孔子的思想更體系化了，更唯心化了。同時，為迎合民眾心理起見，更發出許多尊重民權的議論，以肆其更巧妙的誘惑手段，而和緩一般無產大眾的反抗情緒，這是他和孔子主要不同的地方。
因為他的思想，是全從「心」出發，故特別提出一個「我」來。他在《盡心》章這樣吶喊著：
萬物皆備於我矣。
唯心論走到極端，便成為唯我論，這在西洋的哲學家，像貝克萊（Berke-ley）、費希特（Fichte）諸人都是如此。認「我」即是實在，一切萬物都只是「我」的觀念，成為主觀的唯心論。所以孟子說了「萬物皆備於我矣」一句話之後，就繼續地說：「反身而誠，樂莫大焉。」「反身而誠」，就是從「我」的觀念去用功夫。「誠」是「我」的觀念的產物，這個「誠」字，在孟子的形上學上是極其重要的。孟子說：
誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也，不誠，未有能動者也。
誠是天之道，思誠是人之道，這是孟子的宇宙觀之表白。這種宇宙觀影響到後來的《中庸》（在第六講中詳細說明）。孟子以為人之道就在「思誠」。「思」是心之所之，是心志上的努力，這是心的主宰，所謂「心之官則思」。「思誠」和孔子所謂「欲仁」、「志於仁」的意思相同。因為要「思誠」才可以得到誠，所謂「思則得之，不思則不得也」；有了誠就可以收動人的效果。誠是充滿宇宙的，和柏拉圖的「理念」相類似。孟子注重「思誠」，柏拉圖便注重對理念的思慕。柏拉圖的「愛洛斯說」（Eros）便是這樣發生的。愛洛斯即思慕憧憬之意，吾人慾脫去感覺世界而復歸於理念世界，即原於愛洛斯。用孟子的話說明，便是「耳目之官不思，而蔽於物；物交物則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也」。所以「思誠」的「思」，在孟子的學說上是極其重要的。孟子以為耳目之官是養小體的，心之官便是養大體的。因此說：
體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。（《告子上》）
孟子因為注重養大體，所以特別看重「志」。因為看重「志」，所以又看重「詩」。在心為志，發言為詩。即言可以觀心，即詩可以觀志。孟子說：
夫志，至焉，氣，次焉。故曰：持其志，無暴其氣。（《公孫丑上》）
所謂「志，至焉」，可以想見志的重要。有一回王子墊問孟子，說道：「士何事？」孟子說：「尚志。」孟子認為「尚志」即是「大人之事」。所以「尚志」即是養大體的方法。這種議論，都是從他的主觀的唯心論發展出來的。
上面已經說明了孟子思想體系的大概，現在要進一步說明他的仁義。孔子注重仁的說明，孟子便注重義的說明，但都是以孝為出發點的。在《論語》上我們可以看到孔子所談的義，大半是與利對舉。在《里仁》章裡面這樣記著：
子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」
又孔子論君子九思，有「見得思義」之語，和子路論成人，有「見利思義」之語，都是拿義和利對舉而言的。「義者事之宜」，這應當是義字比較正確的解釋。有一回子路問孔子，說道：「君子尚勇乎？」孔子說：「君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。」這都是就「事之宜」立論的。又孔子論君子，有「義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之」的話，認義在禮、孫、信之上，也是看重在「事之宜」。到了孟子的時候，義的含義便擴大了許多了。他把宗法的意識和封建的意識擴大到義字上面去，而將仁義並舉。說到仁義，就把父子、君臣兩倫都賅括無遺了。譬如他對梁惠王的發問，便這樣答覆：
未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰：仁義而已矣，何必曰利。（《梁惠王上》）
把仁義賅括封建社會的倫理，是孟子倡導仁義的主眼。所以孟子見梁惠王、齊宣王等人，總是拿仁義去說服他們。有一回宋牼想「以利說秦、楚之王」，孟子期期以為不可，便趕快提出仁義之說去折服他。孟子說：
先生以仁義說秦、楚之王，秦、楚之王悅於仁義，而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅於仁義也。為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利。（《告子下》）
孔子雖然拿義利對舉，可是沒有孟子那樣緻密的說明，也不曾像孟子那樣著重封建的意識。這是很顯明的，孟子唯心論的傾向，比孔子更進一步。孟子說了「未有仁而遺其親，未有義而後其君」的話，又說了「仁之於父子也，義之於君臣也」的話，似乎總是把仁歸到事親一方面，把義歸到事君一方面，可是他對仁與義的解釋，甚至對禮與智的解釋，有時純從宗法方面著眼。譬如他說：
仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；知之實，知斯二者，弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者；樂則生矣，生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。（《離婁上》）
親親，仁也；敬長，義也。（《盡心上》）
以事親從兄，親親敬長說明仁義，專從宗法的觀點解釋仁義，這也有孟子的一番苦心。因為要推行仁義，還須從孝做起。我們看《孟子》裡面關於孝的議論，是抱有何等的決定的態度：
不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。（《離婁上》）
事孰為大？事親為大；守孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事？事親，事之本也；孰不為守？守身，守之本也。（《離婁上》）
孟子和孔子是抱著同樣的態度，認孝為百行的源泉。所以在五倫之中，必拿父子一倫，放在第一位。譬如說：
父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。（《滕文公上》）
這分明是孟德斯鳩所說的「資於事親，而百行作始」。所以父子放在五倫之首。這樣看來，孟子的思想，似乎處處都表現一種嚴密的組織。
孟子好言仁義禮智。他以為仁義禮智都是從他的主觀的唯心論出發的。譬如他說：「仁義禮智根於心。」（《盡心上》）又說：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」（《告子上》）他把仁義禮智解作由四種心而來的。他說：
惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《公孫丑上》）
他以為任何人都有這四種心，所謂「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之」。「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」這四種心就如孔子所說的：「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」（《告子上》）所以孟子主張求放心，並且堅決地說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」我們在這裡可以看到孟子種種倫理上的說教，都不曾離開他的一貫的唯心論的主張。
孔子提出種種德目，只是倫理學的。孟子提出種種德目，卻都是形上學的，所以我說孔子的思想到了孟子手裡，更體系化了，更唯心化了。在封建社會裡面，唯心論是最好的工具，是最精的武器。並且唯心論中還須夾有有神論的見解，這樣，才可使封建社會鞏固安定而不易動搖。無怪《孟子》書中有許多地方，充滿著神秘主義的色彩。
孟子既站在主觀的唯心論的立場，以維護當時日見動搖的封建社會為職志，為什麼又特別地尊重民權呢？這不能不有個徹底的說明。孟子處在民眾階級意識漸漸覺醒的社會中，如果沿用孔子的保育政策，所謂「民可使由之，不可使知之」，勢必引起民眾的懷疑，甚至引起民眾的反抗情緒。所以為和緩民眾的懷疑心理起見，不能不發些尊重民意的議論，像後面所記載的文句，都是很顯然的：
民事不可緩也。（《滕文公上》）
民為貴，社稷次之，君為輕。（《盡心下》）
暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削。名之曰幽、厲，雖孝子慈孫，百世不能改也。（《離婁上》）
賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。（《梁惠王下》）
桀紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。（《離婁上》）
左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之。故曰：國人殺之也。如此，然後可以為民父母。（《梁惠王下》）
由上面的話，我們可以知道他是如何地尊重民意，民眾的地位又是何等地抬高，對失民心的統治者，又是何等地詬罵，我們讀了上面這些話，幾乎疑孟子是近代資本主義社會的產物，絕不是封建社會的人。孟子還有論君臣關係的一段話，也足令人快慰：
君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。（《離婁下》）
禮為舊君有服，何如斯可為之服矣？曰：「諫行言聽，膏澤下於民；有故而去，則君使人導之出疆，又先之於其所往。去三年不反，然後收其田裡：此之謂三有禮焉，如此則為之服矣。今也，為臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下於民；有故而去，則君搏執之。又極之於其所往，去之日遂收其田裡：此之謂寇讎，寇讎何服之有？」（《離婁下》）
關於尊重民意，摧抑君權的言論，在《孟子》書中，確實是很多的，不過孟子的主張，只能說是尊重民意，絕不能談到尊重民權。因為他所嚮往的社會，仍是天子、諸侯、大夫、士、庶人五等的寶塔式的封建社會。他不過借尊重民意，摧抑君權，以加重麻醉當時民眾的覺醒意思而已。他不過像法庭所雇定的御用律師，為民眾充任義務辯護而已。他的根本動機，可以用一句話說明，便是：「保民而王。」（《梁惠王上》）
怎樣叫「保民」呢？便是推愛牛之心以愛百姓，推不忍見牛之「觳觫若無罪而就死地」之心以愛百姓。百姓得以苟免於死，與牛羊犬馬之類得以苟免於死相若。這種推愛之心，便是仁心，便是仁政。像這樣的政治見解，如何談得上民權呢？所以淺見寡識的人，看到孟子大談其「民貴君輕」之說，以為是民主主義的出現，更以為是社會主義的出現。而忽視他的「保民而王」的根本動機，這如何能夠把握住孟子呢？總之，孟子的主張，表現在他的全部學說上，我們絕不能掇拾一二語以貿然漠然斷定他的生平。
關於孟子的倫理思想，可講述的還多，為節省時間起見，就這樣地作一結束。現在再講荀子。
（三）荀子的倫理思想
荀子所處的時勢比孟子更壞，西周的封建典型，益發無法維持。一面因豪強崛起，侵凌爭奪，殆無寧日；一面因商工業逐漸發達，一般欲望的增高，亦無已時。這時想維持已往的封建社會，又非孔、孟已用的保育政策所能奏功。於是荀子在這時除繼承孔、孟的觀念論以外，還須另建立一種倫理觀。孔、孟所採用的都是柔性政策，荀子乃建立一種剛性政策。凡孔子以來正名崇禮的思想，一切以嚴厲強硬的態度倡率之，因此演變為韓非一流的法治論。
原來，孟子時代，商品經濟雖已在發展的過程中，但那時一般的欲望仍不甚高，尚不能認欲望為一切紛爭的源泉。所以孟子沒有節慾、制欲一派極嚴重的議論。而且他還說過「飲食男女，人之大欲存焉」的話，似乎反有導欲的主張。因此主性善說，主人具四端說。若荀子時代便不如此。荀子時代是人慾橫流的時代。人慾橫流的結果，造成了各種傷心慘目的戰爭。倘這時再不從這點力圖補救，那封建社會的組織，只有愈趨於解體之一途。因此荀子倡性惡說，從人性深處說出所以致惡之因，然後重新提出崇禮正名的主張。荀子說：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。（《性惡篇》）
人的本性是好利、疾惡、縱耳目之欲、極聲色之好，這便是致惡的源泉。所以荀子肯定人性是惡的。但人性雖惡，卻非不可以變成善。欲變成善，須得「化性起偽」。「化性起偽」，是荀子倫理學說的核心。我們且看荀子如何說明：
凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。故工人斫木而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者是生於聖人之偽，非故生於人之性也。若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也。感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽，是性偽之所生，其不同之徵也。故聖人化性而起偽，偽起於性而生禮義，禮義生而製法度。然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。（《性惡篇》）
從這段文章裡面，可以看到「化性起偽」是一層極重要的工夫。什麼是偽，這不能不有個剴切的說明。荀子自己解釋道：「不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。」（《性惡篇》）他又在《正名篇》裡面這樣加以分析：「生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉，能習焉而後成，謂之偽。」我們可以知道偽是性以外的東西。偽是化性的一種人為的作用。我們的工作要分兩步：第一步是化性起偽；第二步是生禮義。荀子認禮義不起於性，而起於偽，積偽之極，則性與偽化，而禮義乃生。所以他說：「性偽合，然後成聖人之名。」又說：「積偽而化謂之聖，聖人者，偽之極也。」可見偽是使惡的人性變成善的人性一種基本條件。我們若不先把這點講述明白，那就他的正名崇禮的主張，說來說去，都是沒有著落的。
孔子主成仁，孟子主取義，荀子則主崇禮。上面所說明的化性起偽，不過是說明產生禮義的原因，並不曾講到荀子對禮的主張。荀子的全般學說，幾乎都是說明禮的。他雖然禮樂並舉，但是他的根本精神，仍著重在禮，樂不過是輔助禮的東西。他以為禮的全部是著重在養的，樂不過是養的一種。《禮論篇》說：
禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。
故禮者養也。芻豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤、黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬、琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房、檖、越席、床笫、几筵，所以養體也。故禮者養也。
樂不過是養耳的，不過是禮的一種作用。荀子認禮的作用極其廣大，可以養口、養鼻、養目、養耳、養體，幾乎無所不包。正是所謂「養人之欲，給人之求」。我們一舉一動，一飲一食，都不出禮的範圍。因為有所動作，即是欲的表現，有所需求，即需物的供給，物與欲二者相持而長，必求「欲不窮乎物，物不屈於欲」，這樣，豈不是我們的一舉一動，都在禮的範圍以內麼？荀子因此認禮為立教之本，而推原禮有三本。《禮論篇》說：
禮有三本：天地者生之本也，先祖者類之本也，君師者治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。
我們可以看到荀子學說的路徑，是由欲而化欲，而起偽，而生禮義，而有禮的三本。於是他的維護封建組織的教理，得以儼然確立。他把天地、先祖、君師冶為一爐，作成三座寶塔，比孔、孟的思想似乎又嚴密些。封建社會是要使倫理、政治都化為宗教，這層意思我在第一講中曾有提到，以後在第三講中更當詳為說明。西洋封建社會即以宗教為中心，用宗教為支配民眾的工具，因為宗教比倫理政治更能盡麻醉民眾靈魂的能事。荀子在這裡特提出一個「天地者生之本也」的原則，似乎這一座寶塔，又在那兩座寶塔之上。因為沒有「生」，便不會有「類」，沒有「類」，便不會有「治」。治依於類，類存乎生，於是天地成為封建社會的中心信仰。這才是十足的封建社會的基礎理論。中國社會所以尊重天地先祖君師，認為是普遍的信仰對象，未嘗不是荀子的「禮三本說」提倡的結果。
崇禮有了相當的結果之後，就可以達到正名的目的。尤其是荀子的崇禮。荀子的禮，是十分嚴格的，和孔子的禮不同。孔子說：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。」而荀子的禮，卻是不可損益的，所以說：「立隆以為極，而天下莫之能損益也。」荀子何以這樣嚴格地規定禮呢？這是因為崇禮與正名有密切的關係。而正名一事，是政治上惟一的政綱。孔子也曾經說明過。所以從崇禮入手去達到正名的目的，是容易收效的。可見荀子對於封建社會之維護，又別具一番深意。
孔子說：「名不正，則言不順。」荀子仿其意而發揮之，說道：
名守慢，奇辭起，名實亂，是非之刑不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。（《正名》）
知者為之分別，制名以指實。上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也。（《正名》）
荀子所謂名，主重在名守。因為「名守慢」，則「奇辭起」，「奇辭起」，則「名實亂，是非之形不明」。名守之名，重於名實之名。因為名失其守，遂致名失其實。何貴乎守名？曰守其分。荀子說：
人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者人之大害也，有分者天下之本利也。而人君者所以管分之樞要也。故美之者是美天下之本也，安之者是安天下之本也，貴之者是貴天下之本也。古者先王分割而等異之也，故使或美或惡，或厚或薄，或佚或樂，或劬或勞；非特以為淫泰誇麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也。（《富國》）
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無他故焉，得之分義也。故人生不能無群。群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。故宮室不可得而居也。不可少頃舍禮義之謂也。（《王制》）
這些都是說明分的重要，意思是說人類與草木鳥獸之不同，就是一種有分，一種無分。崇禮的人必不犯分，這固然是合群的方法，也是自別於禽獸的方法。在這裡我們可以看到荀子是如何尊重尊卑貴賤的等級制度。荀子學說的特色，是嚴格地擁護他的寶塔式的等級制，和亞里士多德擁護他的由物質到形式的等級制正相同。荀子以為等級最高的便是天子，天子「居如大神，動如天帝」。他在《正論篇》裡面這樣地描寫一個天子：
天子者，勢至重而形至佚，心至愉而志無所詘，形不為勞，尊無上矣。衣被則服五采，雜間色，重文繡，加飾之以珠玉；食飲則重大牢而備珍怪，期臭味，曼而饋，代睪而食，《雍》而徹乎五祀，執薦者百人侍西房。居則設張容，負依而坐，諸侯趨走乎堂下；出戶而巫覡有事，出門而宗祝有事，乘大路越席以養安，側載睪芷以養鼻，前有錯衡以養目，和鸞之聲，步中《武》《象》，騶中《韶》《》以養耳。三公奉軛持納，諸侯持輪，挾輿先馬，大侯編後，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而坐道，庶人隱竄莫敢望視：居如大神，動如天帝。
我們看了這段描寫天子尊貴的文章，無怪統治階級要特別地表彰儒家了。統治者「居如大神，動如天帝」，被統治者「隱竄莫敢視望」，這是儒家崇禮正名的結果。這樣的主張，對於封建社會的統治階級固有利，但被統治階級的一般民眾，卻永遠不容易覓得一個抬頭的機會了。
關於儒家的倫理思想，大體說明如上。希臘古代為維持奴隸社會而有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，中國古代為維持封建社會而有孔子、孟子、荀子，兩兩對較，幾疑陸象山所說的「東海有聖人出焉，此心同，此理同；西海有聖人出焉，此心同，此理同」，這幾句話乃是為他們寫照，實則世間再不會有這樣湊巧之事，這都是社會環境決定了他們。關於這點，在第一講已有述及，茲不復贅。
三、儒家和新儒家
在春秋、戰國時的儒家，到了漢以後，漸變成儒教了。自從漢武帝採用董仲舒之說，罷斥百家，表彰一儒以後，孔、孟的地位突然地增高了，尊孔尊經的觀念，漸漸地印入於中國人的腦海。自此以後，至於宋、明，孔、孟的地位又較前不同。倫理學家的孔、孟，變為宗教家的孔、孟，儒學完全變成儒教。宋、明儒之尊崇孔子，正如教徒尊崇教主一般，孔、孟的言論支配中國的社會，正如教條教義之支配社會一般。即此可見宋、明儒在中國社會所發生的惡影響，這便是我所謂新儒家。
新儒家好談心性理氣，本著作《中庸》者的伎倆，把儒家的倫理學擴大到哲學。（見第六講「《中庸》的哲理」）因此新儒家所談的心性理氣和儒家所談的心性理氣完全不同，儒家本不談心性理氣，可是新儒家因為受到禪家哲學的影響，又受到道家哲學的影響，遂認心性理氣為儒家向來研究的主題。實則他們所談的心性理氣，與儒家多不相干。他們不過想把倫理學家的孔、孟，蓋上一層宗教的外衣，使中國的封建社會得以更維繫於久遠。他們認定封建社會的主要支配工具是宗教，宗教比倫理更能深入人心，所以他們都竊取一超直入的禪宗，作心性理氣的說明，而認為是孔、孟原來的主要思想。這樣看來，他們維護封建社會的苦心，實又遠在孔、孟之上。
儒家思想的出發點是唯心論，新儒家乃更加深唯心論的要素，倡為天理人慾之說。又倡為人心道心之說。於是唯心論的體系，乃益抵於完成。新儒家的主要代表者朱晦庵在《中庸·序》上這樣說道：
蓋自上古聖神，繼天立極，而道統之傳，有自來矣。其見於經，則「允執厥中」者，堯之所以授舜也；「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣，而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也。蓋嘗論之，心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒無以勝夫人慾之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事於斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為，自無過不及之差矣。
朱晦庵以繼承道統自任，以發揚孔、孟自任，所以對人心道心之說用全力說明。他以為宇宙萬物，皆由心造，不過有虛靈和知覺的不同。虛靈是心的體，知覺是心的用。體不離用，用不離體。所以說「虛靈知覺，一而已矣」。宇宙和人生都是心的反映，都是人心和道心的反映。但人心是壞的，道心是好的。我們總要使道心反映的機會多，人心反映的機會少，這就是說「必使道心常為一身之主，而人心每聽命」。但是，什麼是道心呢？這就難於解釋了。也許統治階級的仁愛之心就是道心吧！就是堯之所以授舜，舜之所以授禹那種仁愛之心吧！觀念論者柏拉圖說：「統治者應該是哲學者。」大概是因為哲學者是最具有這種道心的，所以統治者應該是哲學者。如果不作這種解釋，那所謂道心，乃是玄之又玄的東西。否則所謂「生於形氣之私」者是人心，所謂「原於性命之正」者也是人心，還有什麼道心可言呢？人心道心之說，本是統治階級遺留下來的支配工具，朱晦庵乃從而發揚光大之，以鞏固統治者的壁壘，於是中國的封建社會，又憑空添來一套形上學的封建理論。
天理人慾之說，也是朱晦庵所津津樂道的。照上面的記載，所謂道心，應該是屬於天理，所謂人心，應該是屬於人慾。朱晦庵說：「天理存則人慾亡，人慾勝則天理滅。」試問什麼是天理？又試問世間有沒有「人慾亡」的一個境界。如果人慾已亡，豈非人類早已絕滅？飲食男女之欲，試問何時可亡？所謂天理，試問離了人慾還有什麼天理？如果說有，那天理究屬何物？凡此種種疑問，都使我們對宋儒「存天理、去人慾」的主張，認為無法解釋。那又只有從社會背景去說明。便是統治階級都是具有天理的，被統治階級都是具有人慾的。有權勢有職位的都是有天理的，無權勢無職位的都是沒有天理的。無怪戴東原這樣批評：「自宋以來，始相習成俗。則以理為如有物焉。得於天而具於心，因以心之意見當之也。於是負其氣，挾其勢位，加以口給者理伸，力弱氣懾，口不能道辭者理屈。」又說：「人莫患乎蔽而自智，任其意見，執之為理義。吾懼求理義者以意見當之，孰知民受其禍之無所終極也哉？」又說：「人死於法，猶有憐之者。死於理，其誰憐之！」這些議論，都是對宋儒天理人慾說所下的一種極沉痛的批評。被統治階級死於統治階級的理，於是民受其禍，無所終極。這又是宋儒所貽下的惡果。
唯心論發展到明代，可謂達到了頂點。明代新儒家主要代表要推王陽明。關於存理去欲思想，王陽明是和宋儒一致。所以說：「靜時念念去人慾，存天理；動時念念去人慾，存天理。」這種說素，也為清戴東原所譏。王陽明主旨在闡明心的本體，不過他對於理是絲毫不曾放過的。他以為理在心之內，所謂「求理於吾心」。他這樣說：「外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物耶？」又說：「吾心之良知，即所謂天理也。」王陽明的理，正是戴東原所說的「以意見當之」的理，因為吾心即理，便無時無刻不可以吾心的意見當之。統治階級的心是要壓迫被統治階級，這便是十足的天理，你有什麼方法證明它不是天理麼？
王陽明自以為他的最大貢獻，是闡明心的本體。他說：「心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然良知也。」又說：「良知者心之本體，即前所謂恆照者也。」又說：「良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體。」又說：「得此二字，真吾聖門正法眼藏。」他還有「詠良知」的詩，說道：「莫道聖門無口訣，良知兩字是參同。」王陽明以為心的本體即是良知，已經有些費解，況且完全拿禪家的話頭解釋孟子的良知，更是奇特。所謂「恆照」，不是禪家宏智正覺的「默照」麼？所謂「參同」，不是禪家石頭希遷的「參同契」麼？至於所謂「昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體」，更完全是禪家證道的境界。拿禪家的思想附會到儒家，這是宋、明儒獨有的現象，而以王陽明為最甚。儒家言心，尚能體會，新儒家言心，便不可捉摸了。顧炎武在《日知錄》裡面說道：「《論語》一書，言心者三，曰：『七十而從心所欲，不逾矩。』曰：『回也，其心三月不違仁。』曰：『飽食終日，無所用心。』乃操則存、舍則亡之訓，門人未之記而獨見於《孟子》。夫未學聖人之操心，而驟語夫從心，此即所謂飽食終日無所用心，而旦晝之所為有牿亡之者矣。」這段說明，很能抉出孔子的原意。孔子明明叫人「用心」，哪裡是王陽明所說的「恆照」呢？孟子更把心說得透徹，謂「心之官則思，思則得之，不思則不得也」。又哪裡是王陽明所說的「心自然會知」呢？這樣看來，王陽明一段援釋入儒的工夫，完全是別有用意，因為不把心說成「恆照」，說成「昭明靈覺，圓融洞澈」，說成「自然會知」，便無以顯精神界的權威。唯心論者總是把世界分成兩截，一種是精神界，一種是物質界。精神界不變動而可以支配物質界，物質界變動卻須受支配於精神界。這種宇宙觀，應用到倫理上或政治上，精神界便屬於統治階級，物質界便屬於被統治階級。統治階級不變動，而可以支配被統治階級，被統治階級變動，卻須受統治階級之支配。而且統治階級是「恆照」的，是「昭明靈覺，圓融洞澈」的，是「自然會知」的。這是何等深切著名的封建教理。所以王陽明的學說，不僅為封建主義的中國所歡迎，更為帝國主義的日本所歡迎。
無論是儒家或新儒家，在中國哲學史上都占很重要的地位，不是在短時間內所能說得明白的。這回所講的不過是一種大概的情形。可是這種大概的情形，我覺得對於中國人過去生活方式之了解，是頗有幫助的。因為中國人所受儒家和新儒家的影響特別地大，而儒家和新儒家本身的演變也特別地複雜，故不能不這樣單拿倫理觀提綱挈領地講述一個輪廓。