中國哲學十講 · 第一講 中國哲學和西洋哲學的比較研究
此次承福建教育廳的盛意，囑作長期講演，並以中國哲學為題。兄弟接到這種任務的時候，心中十分愉快，同時也十分惶恐。愉快的是能和諸位聚首一堂，又能借這機會賞鑒福建的自然之美；惶恐的是中國哲學很不易談，中國哲學比西洋哲學更難於研究，恐怕不免有許多遺誤的地方。我現在把這回講演，分作十次，名為「中國哲學十講」。單選擇中國哲學重要的部分，作一種概括的說明，希望諸位不客氣地加以批評和指教。
一、從發展過程觀察中國哲學和西洋哲學
在我們研究中國哲學和西洋哲學之史的發展過程上，有一件事是值得我們注意的，便是中國哲學從成長期到發展期的各個階段，就形式上講，竟和西洋哲學發展的各階段有極相同的地方。由於歷史條件所決定的哲學思想，在同一個時期內，我們可以從形式上，從各家思想的總匯上，找到它們的一致的傾向。這樣，我們拿來作一回比較研究，絕不是一件沒有意義的事。
為研究便利起見，把中國哲學和西洋哲學的發展過程，同樣劃分為三時期。每一時期舉出幾個哲學家的思想作為代表，同時把它們的社會背景加以簡單的說明，然後尋出它們的異同，作我們研究的指針。
第一，成長期 中國哲學成長期（公元前3世紀以前）
西洋哲學成長期（公元前4世紀以前）
第二，嬗變期 中國哲學嬗變期（公元前3世紀至17世紀中）
西洋哲學嬗變期（公元前4世紀至17世紀初）
第三，發展期 中國哲學發展期（17世紀中至現在）
西洋哲學發展期（17世紀初至現在）
現在依次將各期哲學思想分別比較如下：
（一）第一期「成長期」的比較
中國哲學的成長期，完成在秦代以前的一個時期里，亦即完成在封建制度一個完整時期里。封建制度的核心，是建築在地主對農民的經濟剝削基礎上。從西周以後，這種剝削關係，日甚一日，春秋戰國以後，因商業資本的發達，雖然給封建制度一個打擊，如自然經濟的破壞，土地私有及土地買賣的促成等等，是其最顯著的徵象，可是封建制度並不因而破壞；它的整然的體系即地主對農民剝削的體系，仍是存在的。這種體系不僅存在，而且更鞏固一步。在自然經濟時代，生產的目的只在滿足自己的要求，所以剝削的程度尚有一定的制限；及至商業資本發展以後，地主的奢侈的欲望，無形中一天一天地增高，因之對農民的剝削遂一天一天地加重。這不是剝削的體系更鞏固一步麼？政治上的情形正復如此。所以政治上主要的力量總在封建地主階級的手中。就講到從秦朝以後一直到近代的政治，又何莫不然？不過自秦以後，封建社會的形態發生多少變化而已。在秦代以前，既為封建制度的完整時期，又經過商業資本的發達，因此反映在哲學思想中，遂有維護封建和反封建的兩種思想，是為中國哲學成長期的大概情勢。
西洋哲學的成長期完成在亞歷山大時代。那時因希臘和波斯戰爭，得到最大的勝利，獲取了大量的奴隸，遂促成以僅僅九萬的雅典市民鎮壓三十六萬的奴隸的局面。在那種局面之下，當然形成以奴隸生產為基礎的奴隸社會。而那時候的經濟形態，便是奴隸勞動的農業經濟。伴著奴隸生產的發展，商工業亦因而呈現相當的進步。因此反映在哲學思想中，便是立於「農業——種姓」的基礎之上的舊秩序和立於「商業——貨幣」的基礎之上的新秩序，乃至立於二者之間的折中思想。是為西洋哲學成長期的大概情勢。西洋哲學成長期的社會背景是奴隸制度，中國哲學成長期的社會背景是封建制度，這兩種社會背景本質上雖不同，但在統治階級對被統治者的剝削一點是相同的，因此，反映在思想上，正決定兩個相同的傾向。
以上是把當時的社會背景加以概括的說明，現在舉出幾派重要的哲學思想作一比較。
1．儒家和觀念派
（A）孔子和蘇格拉底 孔子是春秋時代一個倫理學家。春秋時代是封建制度外形上開始動搖的時代，孔子是維護封建制度最熱切的一個人，所以他的思想的出發點，就在於提供一個維護的方法。
中國封建制度有一種特色，便是以宗法制度為經，封建制度為緯，將貴族穩固地安放在農業社會之上，而組成一種嚴密的階級制度。封建制度尚不過是政治上之表面的組織，若宗法制度乃是使這種組織深入於社會內層而築成一種牢固不拔的基礎的東西。孔子為了要維護這特殊組織的封建制度，遂提出了一個「正名」。而正名定分的思想，遂成為中國社會一般生活的指針。孔子說道：
名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。
可見「正名」在孔子思想上的重要。「正名」成為一切政治、道德的基礎，從這段談話中，是顯而易見的。
在封建社會中，「名」便是統治階級一種絕大的精神武器，一種最有效的支配工具，一種最靈驗的麻醉劑，孔子特別地提出一個「正名」，可謂善於維護封建制度者。
我們再看蘇格拉底（Socrates）是怎樣地維護奴隸社會。這真奇怪，他和孔子的用心一樣，便提出一個「概念」。他以為事物的本質可以用概念表明，認識便是事物的概念的確定，換句話說，真正的知識便是概念的確定。因為概念是具有普遍性的，是具有永久不變性的。蘇格拉底所以提出概念，主要的在應用到道德上，因此昌言：知識即道德。意思是說知識是普遍的，是永久不變的，所以道德也是普遍的，是永久不變的。在當時希臘征服波斯以後，忽然間增加無量數的奴隸，非有一種普遍的概念以範圍人心，維繫社會，勢必陷於潰散不可收拾之地。蘇格拉底的思想本是傾向貴族政治的，故極力倡導概念的正確和知識的尊嚴。概念具有上抑下尊凌卑的潛力。譬如說：「天王聖明，臣罪當誅」，非個別的天王皆聖明，乃概念的天王皆聖明。概念在社會上的作用，比任何物質上的權威還大。它可以入人於不覺，懾人於隱微。蘇格拉底看透了這點，所以極力倡導知德一致的思想，這對於奴隸社會的維護是具有很大的功效的。
蘇格拉底倡導概念的正確，孔子提出正名，這東西兩聖人，在當日的階級制度下，是何等的用心之苦啊！孔子為對抗當時的「邪說暴行」，所以提出「正名」；蘇格拉底為對抗當時的哲人派（Sophists），所以倡導概念的正確。又孔子為說明「名」的功用，所以自稱「無知」，而提出「叩兩端而竭焉」的方法；蘇格拉底為說明概念的普遍性，所以亦自稱「無知」，而提出一種「產婆法」（Maieutic Method）。這東西兩聖人，在當日的複雜環境下，又是何等的用力之勤啊！可見他們的努力正有相同的特徵，便是維護統治階級的企圖。
（B）孟子和柏拉圖 孟子雖不是孔子的直屬弟子，也不是孔子同時代的人，但他的思想是承繼孔子的。孟子比孔子大約晚生一世紀有半，那時封建制度外形上的動搖更加劇烈，孟子既以「學孔子」為夙願，當然對於封建制度的維護，非加一番更大的努力不可。於是反映春秋末年封建社會的孔子正名論，到了孟子手裡，便更體系化深刻化了。我們現在單從他的根本思想去檢討。
孔子當然是個觀念論者，但他的觀念論的思想並不如何的顯明，一到了孟子手裡，這觀念論的本質便完全暴露無遺了。我們可以從《孟子》裡面找到不少的證據，姑選幾條說明。
萬物皆備於我矣。
仁義禮智根於心。
仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。
耳目之官不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。
孔子提出一個「名」，孟子便提出一個「我」，一個「心」。單就「名」說，還是知識論上的見解，若就「我」說，或就「心」說，便含有形上學的見解了。孟子想在觀念論上築成一個鞏固的基礎，所以提出這樣一個口號，便是「萬物皆備於我」。觀念論者認宇宙萬物都從「我」出發，都從「心」出發。一切都「根於心」，而為「我固有」。這無論是柏拉圖（Plato）、貝克萊（Berkeley）、馬赫（Mach）、阿芬那留斯（Avenarius），都是如此。由「心」便產生理性，所謂「心之官則思」。但「心」的根原是什麼呢？這就不得不歸之於「神」了。所以《孟子》書上這樣大書特書著：
聖而不可知之之謂神。
所存者神。
孔子的觀念論，到了孟子手裡，便體系化了，深刻化了。封建統治階級得了這樣一扇障壁，可以高枕無憂了。孟子的論理（按，疑應為倫理）哲學、政治哲學乃至教育哲學，都是從這種根本思想推衍出去的，暫且勒住，以後再詳。
那麼，柏拉圖又是怎樣的呢？蘇格拉底提出一個概念，他便提出一個「觀念」或「理念」（Idea），是把蘇格拉底的概念改造而成的。柏拉圖將蘇格拉底的知識論，加以嚴密的組織，予以超越的存在，遂成為一種形上學。柏拉圖認宇宙萬物都是「觀念」的幻影，一切都在模仿「觀念」，思慕「觀念」。他在《斐多》（Pheado）一部書上說：「觀念之來也，則萬物產生；觀念之去也，則萬物消滅。」「觀念」為宇宙萬物的本質，而為理性認識的對象。由於理性之知的直觀，便有「觀念」；由於悟性的論證，便有概念；由於感性的信念和臆測，便有萬物和心像。這樣，便把蘇格拉底的概念論體系化、深刻化了。無論概念或「觀念」都屬於觀念界，而觀念界之至高無上的絕對者，便是神。關於神，柏拉圖有單數和多數之別。因把創造主叫做永遠的神，而認直接被創造的星辰和天界的靈體為諸神。這麼一來，觀念論者的論據充實了。在希臘的奴隸社會中，得了這麼一種精神武器做支配的工具，希臘的統治階級也可以無憂無患了。這樣看來，孟子的用心和柏拉圖的用心是一致的。
觀念論者的特殊本領便是將宇宙萬物作一種系統的說明，但所謂系統是心的系統，或是神的系統。就心的系統說，則觀念論常變成「唯我論」（Solipsism）；就神的系統說，則觀念論常變成「有神論」（Theism）。但心的系統和神的系統每每聯成一氣，因為要這樣，才可以為統治階級作成一個天衣無縫的理論。而不幸我們的孟子和柏拉圖，便成了這樣的一個御用學者。
（C）荀子和亞里士多德 孔子提出一個「名」來，荀子便特別在「名」字上著力，而有《正名篇》之作。他以為「名守慢，奇辭起，名實亂，是非之刑不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂」。他把「名守」看得非常的重要，以為亂之所以發生，就由於不看重「名守」。他在《富國篇》裡面，說得很明白：
人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者人之大害也，有分者天下之本利也。而人君者所以管分之樞要也……古者先王分割而等異之也，故使或美或惡，或厚或薄，或佚或樂，或劬或勞，非特以為淫泰誇麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也。
荀子所謂「名守」，即是「分」。有貴賤之分，有尊卑之分，推而至於美惡、厚薄、佚樂、劬勞之分；而「管分之樞要」的，便是「人君」。這是何等顯明的為統治階級作成寶塔式的階級思想。他以為人生而有「欲」，「欲」即是「性」，我們必須化「性」起「偽」，才能發生禮義。禮與名的關係是相需為用的。正名以定分，守分則崇禮。如果禮不立，則一切紛爭便無由遏止。荀子因此訂出「三本」的禮。他在《禮論》上說：
禮有三本：天地者生之本也；先祖者類之本也；君師者治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。
在特殊組織的中國封建社會裡，提出禮的「三本」，而以「天地」「先祖」「君師」為主題，荀子的法術確實比孟子又進了一步。這種寶塔式的階級思想，無論在封建制度上或宗法制度上，無論在橫的組織中或縱的組織中，都是精義入神，盛水不漏的。
亞里士多德（Aristotle）正具有同樣的特徵。亞里士多德在哲學上最大的貢獻，便是他的形質論。他根據蘇格拉底、柏拉圖的觀念論作成一個實體。他以為實體非個物，亦非普遍性，乃是含藏普遍性的個物。換句話說，實體在個物生成變化之中實現自己，發展自己。他把個物的生成變化名為「運動」。而運動所以成立的原因共有四種：一、物質因；二、形式因；三、動力因；四、目的因。但二、三、四三因可以歸納為一因，即形式因。質言之，宇宙運行便由於物質和形式，即所謂形質。亞里士多德認世間沒有無形式的物質，亦沒有無物質的形式，二者是互為聯繫的。但二者的本質有不同，形式是主動的東西，物質是受動的東西。不惟如此，形式之上，還有第一形式，物質之下，還有第一物質。第一形式是最高級的東西，任對何物，不承受物質的待遇；第一物質是最低級的東西，任對何物，沒有做形式的資格。我們看，亞里士多德所砌的寶塔，不會比荀子所砌的寶塔難看吧！亞里士多德想把統治階級體系地穩固地安放在奴隸社會之中，因而造出第一形式第一物質種種名目，這並不是論理學上的遊戲，而是他對奴隸社會維護的一種可憐的企圖。
由上面的比較，我們可以看到儒家在中國哲學史上的地位和觀念派在西洋哲學史上的地位正同。這並不是偶然的暗合，而是它們的社會背景正有相同的因素。所謂相同的因素便是統治階級對被統治階級的剝削，因此反映到哲學思想上，便有維護統治階級的觀念派和儒家。
2．墨家、名家和主不變派
（A）墨子和巴門尼德 墨子也是封建統治的維護者。不過他和儒家所用的方法不同。他生於孔子之後，孟子之前，正是封建制度外形上日趨動搖的時候。他看到孔子從宗法思想維護封建社會，以為這種方法不適用，結果只有「靡財貧民」，「傷生害事」，非改用別一種方法不可。因此提出尚同說，以與孔子的等差說相對抗。墨子所謂尚同，乃上同於天，上同於天子。他在《尚同中》說道：
是故選擇天下賢良聖知辨慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義。……曰凡國之萬民上同乎天子而不敢下比。天子之所是必亦是之，天子之所非必亦非之。……舉天下之萬民以法天子，夫天下何說而不治哉？
墨子的根本思想是「上同於天子」，「舉天下之萬民以法天子」，完全是統於一尊，定於一尊的看法，沒有儒者那樣親疏貴賤的分別。這不是很乾脆地承認統治者的權威，而被統治者只須「法天子」就好了嗎？在統治者的權威之下，大家不分彼此，是謂「一同天下之義」。墨子的尊天明鬼說都在這上面發生重大的作用，而他的兼愛非攻說，更在這一點增加推行的效率，這是很值得注意的。
墨子想從擁護已經動搖的民間宗教入手，去維護封建社會，所以認天鬼是實有的，這種用心比儒家更來得深刻。封建社會和宗教是息息相關的。封建社會的領主就成為宗教上的神，所以宗教在封建社會成為主要的動力。封建社會沒有宗教作精神上的支配工具，那只有日趨於崩潰一途。儒家何嘗沒有宗教思想？不過它想把自然崇拜的宗教思想運用到祖先崇拜上面去，以完成它的一種宗法上的業績而已。中國古代本是神權政治的國家，鬼神術數的思想又異常地發達。墨子特從天鬼實有的主張以扶植當時漸形暗淡的封建社會，不是比儒家的用心更來得深刻些嗎？所以尚同說和天志說，在墨子思想中成為二而一的東西。
西方的巴門尼德（Parmenides）也正有和墨子相同的特徵。巴門尼德是「愛利亞學派」（Eleatic School）的主要代表。「愛利亞學派」的創始人是色諾芬尼（Xenophanes）。色諾芬尼便是一神論的建立者。巴門尼德即根據色諾芬尼的一神論發展而為「有論」。巴門尼德認「有」（Being）是不變不動、不生不滅、無始無終、不可分割又與思維不相離異的總體。所謂「有」即已完全自足，無求於外。質言之，巴門尼德的「有」即是「一」，即是完全除去差別性之後所剩下的「同」。因此，巴門尼德看「有」是靜的，不是動的；是一的，不是多的；是同的，不是雜異的。固然巴門尼德的「有論」，不必和墨子的尚同說都相暗合，然而「有論」為希臘奴隸社會的基礎理論和尚同說為中國古代封建社會的基礎理論，正有相同處。因為都是「定於一」的思想。進一步說，都是「一因論」的思想。墨子尚同而不尚異，尚兼而不尚別；巴門尼德則主靜而不主動，主一而不主多，這不過是名詞上的不同，他們的用心卻是遙相映照的。巴門尼德從一神以闡明本體，墨子由天志而歸本尚同，這樣的暗合，都是由社會的背景所決定的。
墨家主「二有一」，重在「以名舉實」（說明俱見第五講），也即是巴門尼德「思維即實在」之意。觀念論者每從思維看實在，以為思維可以決定實在，因此，完全趨重概念的研究。於是墨子之後有惠施、公孫龍，巴門尼德之後便有芝諾。
（B）施、龍和芝諾 惠施、公孫龍雖然和墨家有很深切的關係，卻並不是墨家，這在第五講中我當說明。惠施、公孫龍都是觀念論的辯證法家，和希臘芝諾（Zeno）的地位，正不謀而合。惠施的思想比公孫龍有系統，難怪章太炎先生極力推崇惠施。惠施站在肯定矛盾的立場談辯證法，公孫龍的主張便頗不一致。然而在辯護「同」的一點上，是沒有什麼差異的。
芝諾也是觀念論的辯證法家，他自身沒有什麼主張，只是辯護巴門尼德的「有」，即辯護巴門尼德的「一」，認雜多和變動二觀念都不能成立，當然他是站在否定矛盾的立場的。芝諾是巴門尼德的弟子，以闡明師說為惟一任務。他不從積極方面證明師說，而從消極方面摧破敵鋒以補充師說，不用直接的證明，而用間接的證明，這是他的苦心所寄的地方。因此他的辯證法便分為難雜多論、難變動論二大類（參看拙著《西洋哲學史》第一卷）。他說雜多是不能存在的，因為在量上說，多是無限大，同時又是無限小。這是多的本身矛盾之暴露。自身矛盾的事物不能謂為存在，故雜多不能存在，只有整個的「一」才存在。他說運動也是不可能的，他舉出「二分說」「阿喀琉斯追龜說」「飛箭不動說」三個例子作證明。他的結論是說運動本身充滿了矛盾，所以運動也不存在。他所舉的例子，和公孫龍的二十一事有許多相契合的地方。
芝諾有「飛箭不動說」。意思是說人見飛箭前進，實則飛箭並不前進。因為飛箭不過是每一個時候在一個地方。我們任取一剎那，飛箭只在某一定點而靜止。由是推到第二剎那、第三剎那，乃至無窮剎那，莫不取某定點靜止而並未前進。這和公孫龍的「飛鳥之影未嘗動也」，「鏃矢之疾，而有不行不止之時」，不是一樣的論證法嗎？除此而外，芝諾又有「二分說」，這是說運動不能開始，即謂運動不能發生。欲運動到一定的距離，必先經過其中分點，欲達到此中分點，必先經過此中分點的中分點，如此推求至盡，結果只經過無數的點，並沒有運動。這和上例的用意是完全相同的。
芝諾還有「阿喀琉斯追龜說」。阿喀琉斯（Achilles）是希臘一個最著名的善走的人。為什麼說他追不上烏龜呢？假如龜先走十步，阿喀琉斯開始追逐，何以會永遠追趕不上呢？這是因為觀念上阿喀琉斯不能追上烏龜。譬如阿喀琉斯追到十步時，烏龜又前進十步之幾分之幾了。其後阿喀琉斯追到十步之幾分之幾時，烏龜又前進已走的路程之幾分之幾了。在觀念上烏龜永遠在前，沒有被阿喀琉斯追到之時。這和公孫龍的「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」，是一樣的看法。因為在觀念上是「日取其半，萬世不竭」的，他們從觀念看世間一切事物，當然是如此的。
由上面的比較，我們又可以看到墨家、名家在中國哲學史上的地位，和主不變派在西洋哲學史上的地位相同。這也是由於社會背景的決定。關於墨子的思想，一般人忽視了他的一因論的主張，所以有種種不同的說法。經過了這樣的比較說明之後，或者不至於發生許多無謂的爭執吧！
3．道家和主變派
（A）莊、老和赫拉克利特 《老子》這部書是大可懷疑的，我認為是戰國末年的作品；至於這部書是何人作的，我也以為大有問題，決不容易斷定為老聃作，或為李耳作，或為太史儋作。我恐怕是戰國末年楊朱、莊周之後輩所編纂而成之者（說明見第四講和第六講）。所以現在單提《老子》這部書。莊子在道家的地位，在我看來，應該是很重要的。有《莊子》書然後有《老子》書，決不是有《老子》書才有《莊子》書。關於這些地方，都容以後講明，現在單說說莊子、《老子》的根本立場。我以為《莊子》《老子》書中所表現的思想，都是辯證法的自然觀。第一，他們看重客觀的自然界，認人類也是客觀的自然界之一種。莊子在《齊物論》上說：「天地與我並生，萬物與我為一。」這兩句話，一面打破時間，一面又打破空間，是道家宇宙觀的整個表現。第二，他們所看的自然界的發展過程，都是辯證法的。莊子的「道行之而成」，《老子》的「周行而不殆」，都認宇宙是流動的。又莊子的「一與言為二，二與一為三」，《老子》的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，都是一種辯證法的精神（關於這點，容在第四講詳細說明）。合上兩點言之，莊子、《老子》的辯證法的自然觀，是顯而易見的。
赫拉克利特（Heraclitus）在希臘是辯證法的自然觀之創始者。他特重客觀的自然界之闡明，而且認定宇宙是流動變化的，所以說「人不能兩次立足於同一河流之中」。又他認宇宙的現象都是相對的、矛盾的、鬥爭的，所以說「鬥爭為萬物之父，萬物之王」。矛盾、鬥爭、反對，在他看來，是萬物轉化的總樞紐。他以為有矛盾必然地發生「矛盾的統一」，用他的譬喻說來，宇宙就是混合酒，宇宙就是一種反對之流。這不是「道生一，一生二，二生三」的思想嗎？在這裡我們可以看到赫拉克利特之辯證法的自然觀之豐富的思想。
道家的「道」和赫拉克利特的「邏各斯」（Logos），更是一個絕好的對照。「道」即是軌道、過程、法則的意思。這當然和儒家所謂「道」完全不同。儒家的「道」，是「道」的範圍小，「人」的範圍大，所以說「人能弘道」。道家的「道」，是「道」的範圍大，「人」的範圍小，所以說「人法地，地法天，天法道」，這即是「人」法「道」。赫拉克利特的「邏各斯」，也有法則的意思。他認為無物不有「邏各斯」，宇宙就是一個「邏各斯」。於是莊子、《老子》的「道」，成為莊子、《老子》的辯證法，赫拉克利特的「邏各斯」，成為赫拉克利特的辯證法。莊子、《老子》的「道」影響中國人的生活態度，赫拉克利特的「邏各斯」，也影響西洋人的生活態度。「道」與「邏各斯」本質不必相同，但它們在哲學史上所發生的意義卻是同樣重要的。
（B）楊子和普羅泰戈拉 楊朱的思想亦不易談，據《孟子》上記載的材料，我們知道楊子是「取為我」，知道楊子是抱「為我」主義。但「為我」應作如何的解釋呢？我以為當以「貴己」「重生」「全性保真」為「為我」的正解（關於楊朱的思想，待第四講詳細說明）。一言蔽之，楊子為顯明的個人主義，這是毋庸置疑的。在希臘則普羅泰戈拉（Protagoras）是個人主義的首創者。他特重主觀，且崇感覺，和楊子「貴己」「重生」之旨正相會通。經驗派哲學家稱普羅泰戈拉的思想為唯名論（Nominalism），顧西曼（Cushman）在他所著的《西洋哲學史》上曾引證其說。確實地，普羅泰戈拉便是唯名論之祖。唯名論又可名假名論，因為只認名是人造的稱謂，不認名是實在的東西。所以唯名論與個人主義關係最為密切。楊子大概也是想把他的個人主義建築在名理上，所以《莊子·駢拇》篇裡面稱他「游心於堅白同異之間」。而偽《列子·楊朱》篇竟這樣記載著楊子的話：「實無名，名無實，名者偽而已矣。」然則楊子在當時也許有一種唯名論的思想，以堅其個人主義的主張？這樣看來，楊子的思想豈不又和普羅泰戈拉不謀而暗合？
以上說明了道家思想的大概。道家思想重自然，重自由，重自我，大概是當時自由小農社會的反映。在戰國時候商品經濟相當的發展，而他們既敵不過當時激烈競爭的社會潮流，又看不起歷來專事剝削的封建形態，故反抗的情緒，尤其是反封建的情緒，特別昂奮。他們的思想產生於戰國，不是無前因可尋的。
就在希臘的主變派，也未嘗沒有一種特殊的社會背景。希臘社會雖是奴隸生產的農業經濟，可是在小亞細亞一帶，商工業異常發達，愛菲塞（Ephesus）便是商業的中心。赫拉克利特即產生於此地。經濟界變動的事實常常擺在他的前面，因此發生他的辯證法的思想。後來奴隸勞動開始呈動搖的徵象，一面為防止波斯的侵入，不能不常作民族獨立的防衛，因而自我意識日漸發達，遂有普羅泰戈拉的思想的產生。西洋哲學的社會背景比中國哲學的社會背景容易探求，因為西洋古代的哲學家都經過了一番考證，而且有許多也已成為定論，不像中國的老子、楊子，其人其書，都大有問題。所以我們想確切地決定他們的社會背景，是頗不容易的。
（二）第二期「嬗變期」的比較
中國哲學的嬗變期，是指秦初到明末一個長時期而言。這時期仍屬於封建社會形態，本質上並沒有多大變化。在某種意義說，這時期裡面的封建剝削，比之第一期反而加甚。即就封建制度言，某種封建制度仍舊在中國社會中大肆其威力。可惜在這次演講中不能細說。一般人認為春秋、戰國以後，因商業資本的發展，無形中破壞了封建制度，並且肯定地說，秦朝的政權是商業資產階級的政權，其實這種理論是完全不顧事實的。上面已經說過，商業資本並不能破壞封建制度。因為它並不代表一定的生產關係，它只不過是完成生產流通過程一種媒介作用而已，所以認為秦朝以後封建制度消失，甚至認為秦朝以後封建社會轉變了成為商業資本主義社會的理論，是不值一駁的。
況且在中國封建制度中操著特殊作用的宗法制度，也並不見得在秦朝以後減少了它的作用。儒家的「孝」和「禮」，都在秦、漢以後發生重大的作用，這是一種很明顯的事實。秦、漢以後，如果不是封建社會，則新儒家的朱晦庵和王陽明，又哪有由倫理的孔子抬高到宗教的孔子的可能？我總覺得孟德斯鳩（Montesquieu）有一段話，很可以告訴我們：中國從古以來究竟是怎樣的一種社會。他在《法意》上說：
東方之國，有支那焉，其風教禮俗，亘古不遷者也。其男女之防範最嚴，以授受不親為禮。不通名，不通問，閫內外之言語不相出入，凡如是之禮俗，皆自孩提而教之，所謂少儀內則是已。文學之士，其言語儀容，雍容閒雅，此可一接而知者也。守其國前賢之懿訓，而漸摩之以嚴師，故一受其成，終身不改，此禮俗之所以不遷也。
我們看他這段文字，描寫著中國社會為「亘古不遷」，雖然他的觀點並不怎樣正確，但也足見封建社會這一階段在中國整個社會發展史上綿延之長了。謂秦、漢以後中國社會變了質，不是封建社會了，這是何等地說謊？
封建社會必然地和宗教結不解緣，上面已經提到這一層。中國不是無宗教的國家，而是宗教思想最龐雜的國家。秦、漢以後，宗教思想雜然並起，墨子的天鬼觀念，遂在中國社會操了很重大的作用，一直到現在不衰，誰說墨家的思想在秦朝以前便已中絕了呢？墨家本來是擁護宗教的，到了秦、漢以後，儒、道兩家也變成宗教，於是儒家變成儒教，道家變成道教。宗教在社會上既發生了重大的作用，封建形態遂益趨於牢固而不可拔。
正在這個當兒，佛教遂由印度闖入了中國。最初是佛教各家教理並駕齊驅，其後因中國封建形態日趨尖銳，而「一超直入」的禪宗，遂得因緣而據思想的主營，為宋、明哲學的導引。於是中國嬗變期的哲學，遂舍宋、明哲學外，無一足當真正哲學之目。
西洋哲學嬗變期則指公元前4世紀至17世紀初，這時期由奴隸社會轉變為封建社會。奴隸社會以奴隸制度為社會勞動的中樞，封建社會以農奴制度為社會勞動的中樞。至農業經濟占產業的主要地位，在兩種社會裡面，並沒有什麼差異。封建領主——俗界的領主和僧界的領主——在這時期成為惟一的主人翁。隨著封建領主的獨占生產手段加劇而宗教意識便強盛起來。中世紀哲學所以成為宗教的附庸，這便是主要原因。
基督教就在這時候發揮它無上的魔力。基督教是猶太一個苦木工約瑟之妻在未婚前的私生子耶穌所創的。它一面巧妙地教化了羅馬人，一面更機警地征服了日耳曼人。後來權威一天天地擴大，竟支配了封建主義鼎盛期的全歐羅巴。在這種狀況之下，哲學和科學都失去了它們的地位，哲學和科學都充了「神學的下婢」（Ancilla Theologiae）。於是基督教的教義成為哲學的中心，因有所謂「經院哲學」（Scholastic Philosophy），做了西洋哲學嬗變期的柱石。
關於嬗變期的社會背景，已約略地說明，現在將兩方面的哲學怎樣嬗變而來，和哲學的主要代表作一比較。
1．儒佛混合和二希混合
自李翱作《復性書》，開了儒、佛混合的端緒，於是中國哲學上著了很濃厚的印度哲學的色彩。宋、明哲學家表面上是儒，裡面卻是佛。他們都是拿孔、孟、荀做招架的幌子，實際上在發揮佛教禪宗的要義。於是石頭希遷的《參同契》，洞山良價的《五位頌》，臨濟義玄的《四料簡》成為嬗變期哲學的主要內容。在這時候，孔、孟、荀的哲學反成了禪學的工具。譬如孔子的「忠恕」，不過是就日用人倫上著眼，而朱熹卻把「忠」解作「由一本而萬殊」，「恕」解作「由萬殊而一本」，這樣，孔子的「忠恕」，便成為禪學的註腳了。嬗變期的中國哲學完全變了顏色，大率如此。
西洋哲學的嬗變期，正有相同的情形。上面提到二希混合，所謂「二希」，即希臘主義（Hellenism）和希伯來主義（Hebrewism）。自從希伯來主義伸進到歐洲之後，西洋哲學上便著了很濃厚的希伯來主義的色彩。中世紀的經院哲學便是專說明代表基督教的希伯來主義的。經院哲學不在真理的探求，而只是對於教會所給予的信條加以證明和解釋，便是使自己的意識附合於信條，成為哲學的主要任務。在這時候柏拉圖、亞里士多德的哲學都成為基督教教義解釋的工具，和孔、孟哲學在禪學上的地位正同。於是嬗變期的西洋哲學又復變了顏色。
佛教闖入了中國，成為中國哲學嬗變期，基督教闖入了西洋，成為西洋哲學嬗變期，這樣的暗合，又須從社會的背景上才能得到正確的解釋。封建社會是需要宗教做最後的台柱的，則表現在事實上，便自然地呈現這樣一種結果。
2．朱熹、王守仁和托馬斯·阿奎那、鄧斯·司各特
宋、明哲學以朱晦庵、王陽明為主要的代表。朱晦庵主性即理，王陽明主心即理；朱晦庵講心外求理，即求理於天地萬物，王陽明講心內求理，即求理於吾心。表面上一個主知，一個主行，似乎見解不一，實則各人發揮各人所見的禪理，與儒家無關。從禪宗的見地說，兩家哲學可同時並存，因為一近北漸，一近南頓。但從儒家的見地說，兩家哲學都與真正的儒家不同。
經院哲學以托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）、鄧斯·司各特（Duns Scotus）為主要的代表。托馬斯·阿奎那認為宇宙一切都是階段的發展，發展達到絕頂，便是神。神雖從「無」創造世界，但在創造之先，必經過一番審慎的思維，就無數可能的世界中，選擇一種最良的世界而創造之，所以神創造世界是受善的觀念之決定。其說屬於一種決定論（Determinism）。但鄧斯·司各特不以為然。他以為神創造世界並不受善的觀念之決定，乃出於神的意志。並不是因為是善，所以出以神的意志，乃是因為是神的意志，所以是善。如果否認神的自由，那麼，神的本質豈不和一切事物的本質一樣，受必然的結果所決定嗎？鄧斯·司各特之說屬於一種非決定論（Indeterminism）。就兩說觀之，托馬斯·阿奎那主「知」，鄧斯·司各特主「意」，也似乎見解不同，其實都在發揮基督教的教理，和柏拉圖、亞里士多德的哲學也沒有如何密切的關係，雖然兩家都標榜為柏拉圖、亞里士多德哲學的闡述者。
儒家孔、孟講中庸，講理，講性，講良知，所以朱晦庵、王陽明便拿禪宗教義講中庸，講理，講性，講良知，使中國哲學完全流入禪悟。觀念派柏拉圖、亞里士多德講實在，講普遍，講發展，所以托馬斯·阿奎那、鄧斯·司各特便拿神學解釋實在、普遍和發展，使西洋哲學完全流為神話。可見他們的作偽心勞，如出一轍。單就經院哲學方面言之，譬如他們解釋教會，說教會不是個人的集合，乃是一個獨立的普遍的實在。亞當的墮落，不是「一個人」的亞當的墮落，乃是普遍的實在——人類——的墮落。推而至於天父、神子、聖靈等，都成為普遍的實在。這不是想把哲學問題完全變成神話嗎？這種神話式的哲學，只有在封建形態尖銳化的時候才出現的。
（三）第三期「發展期」的比較
中國哲學發展期，是指從清代到現在。這時期封建形態一樣地存在，所不同的，便是外國資本主義的侵入。這時期所受的是兩重的剝削，即國內封建地主的剝削和國外資本主義的剝削。但因外國資本主義的侵入，所以國內農村經濟一天天地破產，而城市商工業倒一天天地發展起來（不過商工業資本的發展，在國際資本主義的約束之下，也有一定的制限），外形上似有回到戰國末年的情勢。因此反映到哲學思想上便是解放運動，也可說是一種文藝復興。哲學思想的發展，在這時期便異常地迅速。
西洋哲學發展期，也開始於17世紀。不過就社會背景說，西洋的封建社會，已隨著產業革命而轉變為資本主義社會。因此反映到哲學思想上，便有各種硬性派和軟性派之不同。不過在這期之初，也同樣地作過一種解放運動而已。
在這期的比較研究上，卻頗困難。我們不能舉出許多相當的代表，我們不能在這期中國哲學上，舉出培根（Bacon）和笛卡爾（Descartes），更不能舉出康德（Kant）和黑格爾（Hegel），尤其不能舉出馬克思（Marx）、恩格斯（Engels）和伊里奇（Ilitch）。我們只能在大體上描寫幾種相同的輪廓而已。
1．回到先秦和回到希臘
上面所提到的解放運動，實際上是一種復古運動。梁啓超在他所著的《清代學術概論》上說：「綜觀二百餘年之學史，其影響及於全思想界者，一言蔽之，曰以復古為解放。第一步，復宋之古，對於王學而得解放；第二步，復漢、唐之古，對於程、朱而得解放；第三步，復西漢之古，對於許、鄭而得解放；第四步，復先秦之古，對於一切傳注而得解放；夫既已復先秦之古，則非至對於孔、孟而得解放焉不止矣。」這段話描寫清代學術發展的情形實很正確。清初顧炎武倡「經學即理學」之說，已開復古之端，乾隆以後，惠棟、戴震諸人更進一步，專為經學而治經學；嘉慶、道光以後，治經者再進一步，由經古文學而至經今文學；其復古的情緒更熾。迨至光緒末年，康有為張大「托古改制」之說，於是所謂復古，遂全集中於先秦，回到周、秦之際學術研究的盛況。這是發展期一個特徵。
西洋的學術界，在17世紀的前後，正復如此。這時正是所謂「文藝復興」時期，也是以復古為解放。第一步，復羅馬之古，對於古代羅馬的著作，爭相研討，即所謂「新拉丁之復興」。第二步，復希臘之古，不過這時還只注意亞里士多德以後的希臘哲學。如里普士（Joest Lips）代表斯多亞學派，伽桑狄（Gassendi）代表伊璧鳩魯學派皆是。第三步，復希臘觀念派哲學之古，這時研究柏拉圖、亞里士多德的學派很發達，努力於觀念派哲學的注釋與闡明。第四步，復希臘主義之古，特別著重現世生活，愛美，重自由，重個性。總之，他們的復古，不單在古典的復興，而實在希臘主義的復興。這樣看來，和中國清代復古的運動，正有相同的意義。
不過所謂復古，當然不是一切和周、秦古代一樣，或和希臘古代一樣，而是含有進一步發展的意義的，便是由於懷疑精神和實證精神的發達。
2．懷疑和實證
宋儒已開疑古之端，至清代學術界則此風益熾。胡渭的《易圖明辨》，閻若璩的《古文尚書疏證》，都是疑古的著作中最有影響之作。尤其今文學者，對古籍幾乎無所不疑，對《詩》則疑《毛傳》，對《書》則疑《古文尚書》，對《禮》則疑《周官》，對《易》則疑費氏，對《春秋》則疑《左傳》。清儒有姚際恆者著有《古今偽書考》，更充滿著疑古的精神。他們一面辨偽，更一面求真。而求真的方法，便是憑依證據。梁啓超在《清代學術概論》上記正統派的學風，首列四條：「一、凡立一義，必憑證據；無證據而以臆度者，在所必擯。二、選擇證據以古為尚，以漢、唐證據難宋、明，不以宋、明證據難漢、唐；據漢、魏可以難唐，據漢可以難魏、晉，據先秦、西漢可以難東漢。以經證經，可以難一切傳記。三、孤證不為定說，其無反證者姑存之，得有續證則漸信之，遇有力之反證則棄之。四、隱匿證據或曲解證據，皆認為不德。」我們從他這段話，可以想見清代學者一種實證的精神。清代學者如顧炎武、閻若璩、戴震、錢大昕、段玉裁、孔廣森、崔述等人，便是最富於這種精神者。
西洋經院哲學正盛時，即有唯名論發生，唯名論便滿含著懷疑的要素。其後經過布魯諾（Bruno）、蒙田（Montaigne）諸人，更進於積極的懷疑論。在他們的影響之下，遂產生兩個懷疑派的巨子，便是培根和笛卡爾。笛卡爾即以「我疑故我在」為哲學的出發點，其懷疑的精神之熾烈，可以想見。再後又達於休謨（Hume）而至孔德（Comte）。至論到實證的精神，則自哥白尼（Copernicus）以後，而伽利略（Galilei），而牛頓（Newton），大有一發而不可遏之勢。至孔德時，則有實證哲學，蔚為一種哲學上的主潮。密爾（Mill）、達爾文（Darwin）、赫胥黎（Huxley）、斯賓塞（Spencer）諸人，都成為實證哲學的柱石。19世紀下半期的哲學，完全為實證哲學所獨占。
懷疑和實證是互為因果的，所以這兩種精神都表現於發展期中。不過中國清代學者的懷疑與實證，是由宋學到漢學，由漢學到諸子學；西洋近世哲學的懷疑與實證，是由神學到玄學，由玄學到科學。研究的對象，雖不一致，但研究的精神，是約略相同的。
3．理和欲
宋、明儒嚴天理和人慾之界，謂吾人當存天理去人慾，這種理欲二元的看法，到清代便發生一個絕大的變化。清代學者大部分是站在理欲一元的立場的。王船山、顏習齋、戴東原（即上面所說的戴震）三人，是顯然的代表。王船山很顯明地說：「欲即是理」，「天下之公欲，即理也」，「食色以滋生，天地之化也」。戴東原更把理欲一元的思想組成一種系統的主張。他的《原善》和《孟子字義疏證》各書，正表現著很豐富的理欲一元的思想。這在近代的哲學史中，是很可注意的一個轉向。
西洋近代哲學，也集中於理欲一元的主張。康德的哲學，便將純粹理性和實踐理性並舉。康德以後，如叔本華（Schopenhauer），如尼采（Nie-tzsche），都是站在理欲一元的立場。尼采更倡大理性和小理性之說，謂「理智是由肉體所創造的小理性，肉體和它的本能乃是大理性」。並且這樣說道：「在你的肉體中有更大的理性，強過你的最聰明的智慧。」總之，近代哲學，大抵偏重理附於欲，絕不承認一個超絕的理。也可說是西洋近代哲學上一個轉向。
以上關於中國哲學和西洋哲學之形式的比較，大體講完了。從形式上看，中國哲學和西洋哲學，確有許多相同的地方，可是談到實質，便有許多不同了。現在我們再講第二段。
二、從思想實質觀察中國哲學和西洋哲學
上面已經將中國哲學和西洋哲學分作三個時期說明，從這說明裡面，可以看到中國的社會背景，自從17世紀以後，便漸漸地和西洋不同。這一不同，反映到思想上，便發生實質上的差別。又就第一期而論，西洋為奴隸社會，中國則正在封建社會和宗法社會雙管齊下之中，當然所反映的思想亦未必相合。嚴格地說，即在第二期中，西洋屬於封建社會的階段，中國亦屬於封建社會的階段，然而我們仍不能說它們所反映的思想便全相合。但是事實上竟有許多派別都走於相同的傾向，這是什麼緣故呢？那我上面已經說過，便是因為統治階級對被統治者的剝削一點相同的緣故。然而這裡正要注意，所謂相同，只是傾向相同，並不是實質相同，所以只是形式上的比較，並不是實質上的比較。現在請從三點作一種實質上的比較，然後決定雙方哲學的評價。
（一）從辯證法方面觀察
凡是一個偉大的思想家，我們便可以從他的思想中，多少找到辯證法的要素，無論他的思想本身為辯證法的或為反辯證法的。辯證法是頗不容易說明的，今天也無法講明辯證法，這須另行講述，當作一個專題來講。現在只用辯證法的觀點觀察中國哲學和西洋哲學所含辯證法的內容是怎樣的不同。先講儒家。儒家的開祖是孔子，孔子雖然是一個維護封建社會的倫理學家，但他的倫理學正是運用辯證法去講的。他標榜一個「仁」字做他學說的中心標幟，但如何才能達到「仁」的地步呢？他便提出一個「己立立人，己達達人」的方法。這便是拿辯證法去講「仁」一個例。孔子闡明忠恕，而特別在恕字上著力，便是「己立立人，己達達人」的意思。孔子罕言性與天道，注全力於日用人倫，運用辯證法的思想闡明人倫，是孔子思想的核心。在人群社會中，對立的現象便是人與己，所以孔子用辯證法說明處己處人之道。還有，根據《中庸》所載，謂孔子「執其兩端，用其中於民」，也未嘗不含有一種辯證法的思想。儒家表現哲學思想最濃厚的著作，便是《中庸》和《易傳》。我們在《中庸》和《易傳》中，正可尋得不少的辯證法的要素，這些留在第六講中來講明。
道家的《莊子》《老子》，所含辯證法的內容更豐富。《莊子》一書，便是充滿著辯證法的認識論的。莊子的方生之說，所謂「方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，方是方非，方非方是」，這不是辯證法的認識論嗎？《老子》書中，這樣的辯證法的思想，也觸處皆是。所謂「禍兮福所倚，福兮禍所伏」，所謂「有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨」。像這類的詞句，正充滿了全書。此外凡與道家有關係的著作，都蘊藏著不少的辯證法的詞句，這些都留在第四講中詳為說明。
名家的思想，似乎以發揮觀念論的辯證法為惟一的職志。裡面可分兩種：一種是肯定矛盾的辯證法，一種是否定矛盾的辯證法。肯定矛盾是承認實在界和現象界都是矛盾的，否定矛盾是否定現象界的矛盾，肯定實在界的非矛盾。惠施是前者的立場，公孫龍的辯證法，則頗類於後者。不過都脫不了觀念論的束縛。
墨家的思想便很少辯證法的因素。墨家尚同主兼，立於一因論之上，幾乎是反辯證法的思想。況且它標榜「以名舉實」，似完全立足於形式論理之上。神學者用形式論理辯護上帝，是絲毫不足奇怪的。形式論理的根本命題是「甲是甲」，神學者便拿這個命題運用到上帝身上，便是「上帝是上帝」「天是天」，因為上帝的本身是無法說明，亦不許說明的。墨子用形式論理講天志，講尚同，是極便利的事。
宋、明哲學家對辯證法的本身，卻是極富於研究的興味的，雖然他們是做的儒表佛里或儒表道里的工夫。然而正因為他們是做的儒表佛里的工夫，所以從佛教禪宗學得許多辯證法的觀察法；又因為是做的儒表道里的工夫，所以又從道家學得許多辯證法的觀察法。他們能夠說明形式和內容的關係，本質和現象的關係，用他們自己的用語，是理和氣的關係，心和意的關係，乃至天地之性和氣質之性的關係。這些在他們都是討論得很起勁的。不過他們的立場，都陷入於觀念論的深淵裡。
中國的思想家大部分是知道運用辯證法的，可是並非顯明地或意識地把辯證法當作一種方法論，當然更談不上運用到認識論及認識的歷史。他們知道用辯證法說明宇宙觀，卻很少知道辯證法即是宇宙觀。
在這點，西洋思想家便進了一步。我們看，希臘赫拉克利特不是倡導客觀的辯證法最早的一人麼？然而他即把辯證法當作宇宙觀。他的「邏各斯」是說明宇宙變化的法則，然而也即是他的宇宙觀的表現。因此開展後來的黑格爾。
黑格爾運用赫拉克利特「邏各斯」的觀念，把它的內容充實起來。「邏各斯」在赫拉克利特的哲學上，是闡明「矛盾的統一」的法則的，黑格爾根據這一點，作一種體系的說明。他以為「邏各斯」是從抽象的範疇次第進於具體的範疇，從「純有」經過否定而達於最具體的「絕對理念」，這比赫拉克利特的「邏各斯」便充實多了。在這意味上，「邏各斯」是黑格爾的論理學，也即是黑格爾的宇宙觀。
黑格爾以後有馬、恩、伊諸人將黑格爾的辯證法更充實到認識論方面。他們不以黑格爾的觀點為滿足。尤其不滿意並且揚棄他的觀念論的觀點。他們不認為從抽象的範疇到具體的範疇一個簡單的程序便是認識的全程。他們以為認識從直觀開始，即從離開意識而獨立之具體的現實性的直觀開始，由此直觀而移於最普遍最一般化的抽象的範疇，更由此抽象的範疇進展到具體的現實性的思維。總之，他們的方法有二重意味，和黑格爾的方法不同。一、黑格爾的方法，是「由思維的『抽象』向『具體』的移行」，他們則認為「由思維的『抽象』向『具體』的移行」，即是具體的現實性本身的創造過程。二、黑格爾以為從直觀到抽象的認識程序非真的認識，他們則以為正是真的認識，否則便不免和康德陷於同樣的弊病，將歷史的東西和論理的東西分開。認識是以人類之社會的歷史的實踐為發展的基礎的，正未可忽視直觀這一點。他們所認定的認識的程序是這樣：從生動的直觀到抽象的思維，再到實踐。這便是真理的認識、客觀的實在性的認識之辯證法的程序。總之，他們和黑格爾的不同點，是認歷史的東西和論理的東西不分開的，事實的辯證法和概念的辯證法不分開的，辯證法和認識的歷史不分開的。
西洋哲學的進步，著實可驚。就發展的現階段說，他們是認辯證法、認識論、宇宙觀，根本是一件東西，這在中國哲學中何曾談得到這點？比較進步的道家哲學，也不過看到辯證法和宇宙觀是二而一的東西，然而道家的辯證法就談不到歷史的一點，正如它的認識論談不到歷史的一點一樣。等而下之，如儒家的思想，如新儒家（指宋明哲學家）的思想，那更不必論了。
（二）從唯物論方面觀察
中國哲學大部分是觀念論的。從先秦到清末，我們只能找到幾個唯物論的傾向，不能找到真正唯物論的思想。就令是機械論的唯物論，亦殊不易尋求。就這一點，已足證明中國從先秦到清末為長期的封建社會而有餘，因為封建社會所反映的哲學思想很少是唯物論的。西洋哲學則情勢完全不同，這便是由於它的社會背景不同。現在就兩方的哲學作一種唯物論的考察。
唯物論這個「物」字，包括的範圍非常廣闊。譬如要答覆「什麼是物質」這個問題，就很不容易。普列漢諾夫（Plekhanov）的定義這樣寫著：「物質就是獨立於我們意識之外的而又作我們感覺源泉的東西。」用這個定義觀察中國哲學，則唯物的成分就更少了。儒家言物的很少。孔子僅言人事，未嘗涉及心物的問題，正和蘇格拉底的地位相仿佛。孟子雖言物，所謂「耳目之官不思而蔽於物，物交物則引之而已矣」，然而他對於物，並沒有顯明的界說。荀子論禮，似認定外物所及於內心的影響。如《禮論》篇說：
故說豫、娩澤、憂戚、萃惡，是吉凶憂愉之情發於顏色者也；歌謠、笑、哭泣、啼號，是吉凶憂愉之情發於聲音者也；芻豢、稻粱、酒醴、粥、魚肉、菽藿、酒漿，是吉凶憂愉之情發於食飲者也；卑、黼黻、文織、資粗、衰絰、菲、菅屨，是吉凶憂愉之情發於衣服者也；疏房、檖、越席、床笫、几筵、屬茨、倚廬、席薪、枕塊，是吉凶憂愉之情發於居處者也。
在這段話裡面，所謂「發於顏色」「發於聲音」「發於食飲」「發於衣服」「發於居處」，似乎認外物足以決定「吉凶憂愉之情」，然而仍舊沒有說明外物，不過指示外物上幾個處所而已。墨家亦很少談物，僅在論知識或論名實異同之處而間及之。真正論到物的本身和萬物的來源的，我以為只有道家。
道家以前的儒墨，都保持著「天之生物」一個成見，但道家卻不如此。道家認物是無所待而常自然的東西，並不由於造物的天，即《老子》「夫莫之命而常自然」之意。莊子在《齊物論》上說：
道行之而成，物謂之而然。惡乎然，然於然；惡乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。
「道行之而成，物謂之而然」這兩句話，是道家哲學的綱領。道何以成？行之而成；物何以然？謂之而然。這即是說，行之之中見道，謂之之中見物。宇宙之流行，萬象之流動變化即是道；人間的稱謂，世俗的名言區別即是物。換句話說，無名言區別即是道，有名言區別即是物。所以《老子》說「無名，天地之始；有名，萬物之母」。道和物根本是一件東西，不過一無名言區別，一有名言區別而已。物既由名言區別而定，則亦可由名言區別而亂之，故曰：「惡乎然，然於然；惡乎不然，不然於不然。」但名言區別畢竟有名言區別的作用，這便是所謂「約定俗成」。所以說「物固有所然，物固有所可」。然而名言區別，畢竟不過是名言區別而已，卻並不是物的本身，即康德所謂「物自體」。在這裡便當透徹「以名遣名」的道理。所以說「無物不然，無物不可」。我們從上面這些說明，可以知道物的本身即是道，即是流動變化的東西，這與「天之生物」的物是完全不同的。
新唯物論以為物的本身經過一度人的製造，便變成「我們的物」了。道家不然，道家以為物的本身，經過一度名言區別，便變成我們的物了。表似相同而實不同，便是道家缺乏實踐一層工夫。道家以後，談物的便很少了。宋儒明儒好言「格物」，根本上是些名詞的遊戲，無非拿禪家的道理敷說一番，換上一些儒家的名詞而已。所謂「無心外之物」，「無性外之物」，這些說素，如何夠得上唯物論之一駁呢？
我們換一個方面，看看西洋唯物論發展的情形。朗格（Lange）在他的《唯物論史》（Geschichte des Materialismus）上一開始便這樣說道：「唯物論和哲學一樣古舊，不會比它更古舊。」這句話至少可以使我們知道，自有哲學，便有唯物論。希臘哲學開祖的泰勒士（Thales），便是唯物論者，同時又是無神論者。自從德謨克利特（Democritus）的原子論產生，唯物論在哲學上的領域便開始擴大。他能說明原子的世界是離開我們的感覺而獨立的，同時又為我們感覺的源泉。不僅如此，他還能說明原子的性質是相同的，即無異說明世界是物質的整一性，而一切觀念論的要素便無法溷入其中。又能說明物質不滅，即無異說明物質的生滅增減，並不是物質本身的消滅，而是形態的轉換，即物質常在結合和分離的轉換形態之中。自經他這樣一度說明，於是十六七世紀英國的唯物論，18世紀法國的唯物論，19世紀德國的唯物論，遂相繼而起，並以方興未艾之勢而發展，這在中國的哲學界，是絕對夢想不到的。
就中18世紀法國的唯物論，是很值得我們注意的。他們雖然從力學出發，用力學的觀點觀察自然的全體，因此不免自陷於機械論的物質觀，可是比中國人的名言的物質觀卻是進步多了。他們雖然不能說明物質的發展，可是他們的唯物論所含反抗的要素實很豐富，為當時新興階級對封建關係厲行革命之精神的武器。這些都是狃於封建慣習的中國思想家所想像不到的。
唯物論和無神論是互為因果的。一個唯物論者要貫徹他的唯物的主張的時候，必然地會走上無神論。因為唯物論從物質本身說明宇宙的起源，說明生命的真因，不須憑藉自身以外之物作說明的幫助，因此，用不著神的假設。並且在這點，又表明唯物論和物活論（Hylozoism）不同，即是物活論不能單憑物質說明物活，唯物論卻可以單憑物質說明物活了。這樣看來，唯物論對有神論加以擯棄，成為必然的結果。西洋的唯物論者幾乎都成為無神論者，德謨克利特是這樣，18世紀法國的唯物論者也是這樣。若在中國的哲學界便不如此。中國哲學本談不上真正的唯物論，自然無神論的思想亦無從發生。儒家祖先崇拜的思想是無神論嗎？墨家天鬼崇拜的思想是無神論嗎？董仲舒天人合一的思想，乃至曹思文、蕭琛、沈約等難神滅論的思想，又是無神論嗎？在這裡，又使我們不能不想起道家。因為道家在古代畢竟是最進步的思想的表現。所謂「天地不仁」，所謂「其鬼不神」，這樣帶有無神論色彩的議論，恐怕除站在唯物觀點的道家以外，是不容易得到的。
（三）從辯證法的唯物論方面觀察
由上面的說明，我們知道中國哲學有辯證法，也有僅少的唯物論，然則有沒有辯證法的唯物論的思想呢？那只有一個「否定」的答覆。因為辯證法的唯物論，絕不是辯證法和唯物論的總和。就令是黑格爾的辯證法和費爾巴哈（Feuerbach）的唯物論相加，也絕不能說便是辯證法的唯物論。中國的哲學現在將要開始走上辯證法的唯物論的步式，這固然有其他的社會背景，也不能說不是西洋哲學之賜。辯證法的唯物論是古來各派哲學的大集成，也是古來各派哲學的總清算。我們不妨在這裡單敘述辯證法的唯物論幾個根本要素。
辯證法的唯物論研究的對象，是整一性的物質體，它以為所研究的範圍，只有這一物質體的世界，此外不承認有任何世界。當然不承認有所謂理念界，或其他超絕的世界。既以這整一性的物質體為研究的對象，則這對象呈現於我們的前面，明明白白地是流動變化的。在所謂理念界或其他超絕的世界，也許可以假想它是不流動變化的，但在這現實的世間，卻無法否認流動變化的事實。質言之，這現實的世間便是一種過程。既無法否認流動變化的事實，試問流動變化何以發生？這便是由於矛盾作用，即由於對立的統一和統一的分裂。在這裡，便是把現實的世間看作一種發展的過程。既談到發展，便有兩種見地：一種是把發展當作量的增大或減小，僅由於一種外的動機；一種是把發展當作質的變化，乃由於矛盾之內的合法則性。前者是機械論的見解，後者是辯證法的見解。後者認宇宙一切事物，是對立的統一，同時又是統一的分裂，即認宇宙事物是統一而分裂的過程，是統一和分裂的相互關係。明白地說，對立的統一是相對的，統一的分裂是絕對的。也就是說，矛盾本身即為物質體自己運動的源泉，亦即為一切發展的起動力。這便是辯證法的唯物論理論的核心。
上面已經提到量和質的問題。在發展過程內有量和質相互移行的法則。沒有有量而無質的，也沒有有質而無量的，質發生同時量便增大。量增大到某種規定性，即發生新質。這便是量向質的移行。當量向質移行的瞬間，有一定的瞬間，其質量全被保存；在其時過程中斷，由一質量向全相異的他質量移行，即由一合法則性向他一合法則性而作一次飛躍。飛躍見之於客觀的諸現象，也見之於人類的思維。飛躍並不是不可思議的現象。將要達到飛躍之際，意識間無意識間，或遲或速地，須作一定的準備。水在成為水蒸氣之際，須經過溫水一個階段。封建社會在成為資本主義社會之際，須依憑商品交換一定的量之增大。不僅如此，由於質的不同，而飛躍的方法有不同，飛躍的形態和速度亦有不同。水對於冰之飛躍，在一瞬間之內即有可能。封建社會對於資本主義社會之飛躍，則或需數百年之久，甚或需千餘年之久，殊無一定。在這裡，便須明白飛躍的特殊性並須進一步明白這特殊性是非常重要的。觀念論派或機械論派的學者，每每忽視這點，所以對宇宙發展終於不能說明。
在上面所述的兩個根本要素——對立的統一，統一的分裂的法則和質與量相互移行的法則——之外，還有一個根本要素，便是否定的否定的法則。這個法則是使「對立的統一」而具體化的東西。在矛盾的一個發展階段，是新矛盾（質和量）對從前矛盾的否定，迨至其次的新矛盾成熟之際，便把曾經否定的矛盾再來一次否定，這便是矛盾發展的法則。譬如一粒麥種，這麥種當發芽生莖之際，便自身腐爛，而遭受一次否定，迨至新麥含穗，長成數十粒乃至數百粒的麥粒之時，則其麥枯朽，便又遭受一次否定。於是由一粒的麥粒向數十粒乃至數百粒的麥粒而發展。此外如米，如粟，乃至其他植物，雖其形態、環境等有不同，而所以根據這種法則以遂其發展之道則一。不僅植物如此，動物亦如此。譬如一條蠶種，是對於此前的卵的否定而產生。迨經三五夜以後，便製成繭巢，而變為蛹，於是又作第二次否定的蛾的準備。這第二次否定蛾，得產數千顆乃至數萬顆的卵。於是由一顆的卵向數千顆乃至數萬顆的卵而發展。此外如牛馬貓鼠之類，亦莫不如此。這樣看來，否定的否定的法則，幾遍動植物界而皆然。但觀念論派或機械論派的學者每每把這種法則看作和黑格爾的三段式（Triad）相同。結果不是二次否定，而是三次否定。譬如上面所舉的蠶種的例子，單從外面的形式的方面去考察，便有這樣的變化，即是卵—蠶—蛹—蛾，這不是二次否定，而是三次否定。這便是由於不理解否定的否定的法則所產生的結果。否定的否定的法則之真正的意味，是由一矛盾向他矛盾轉化，即由一合法則性向他一合法則性轉化。否定卵的蠶—蛹—蛾的變異階段，並不含有新的合法則性，迨達到蛾產卵的階段時，始有新的合法則性之產生。這點不能理解，其不能獲得正確的觀察，乃勢所必然。我們觀察否定的否定的法則，不可憑依外面的形式，而須根據內部的矛盾的進展。否則便不免陷於圖式主義，而認否定的否定的法則與黑格爾的三段式相同。我們絕不能說昆蟲被鳥吃掉，鳥又被猛獸吃掉，是否定的否定的法則。這只是三段式的機械看法，而不是辯證法的否定。這在研究辯證法的人是應該特別注意的。
上面所述三個根本要素，是現代唯物論的理論階段，這不僅中國哲學談不到這步，即西洋哲學亦未必都理解到這點。不過單就哲學的基礎說，它的發展可能性是比較地大。因為辯證法的思想和唯物論的思想，它都能得到平均的發展；有了這樣的基礎，要走上辯證法的唯物論，自然比較容易。況且自然科學的發達，如進化論、相對論、發生學、細胞學等等的發生和發展，都是促進這種新哲學發展的旁因。那麼，西洋哲學確實比中國哲學要有希望的了。不過新哲學的發展，並不完全依據固有哲學的基礎，而社會的發展階段，自亦為其要因。照這樣說，中國哲學在最近的將來究竟發展到如何的程度？這並不決定於已往的收穫，而只決定於我們現在的努力。我們正不必一切從已往推測未來，也不必為未來而抹殺既往，我們只要把握住辯證發展的法則，就隨時隨地都可以確定我們研究的指針。