中國哲學十講 · 第十講 生的哲學
今天是講戴東原的「生的哲學」。戴東原的思想體系，雖不若王船山那樣來得博大，但是在清代的思想史上，除開王船山以外，只有戴東原一人。東原思想，頗受王船山和顏習齋兩氏的影響，而為反對宋、明理學最有力之一員。船山雖攻擊姚江之學，但對宋儒尚相當推崇；東原則對宋、明之學，同樣加以攻擊。習齋的思想，處處看重一個「事」字，以針對宋、明之學的空疏；東原則處處看重一個「欲」字，對於宋、明理學，加以根本的掊擊，這正是東原的思想之所以值得我們注意的地方。我們在敘述東原思想以前，請先說明清代思想產生之各方面的關係。
一、清代思想發生的幾個原因
清代思想發生的原因，我們可以從幾方面來觀察。第一，宋、明理學的反動。宋、明諸儒思想的來源，有幾方面：一為老、莊的思想，一為禪宗的思想，一為孔、孟的思想。他們集合這三方面的思想，而建樹一種儒表佛里的新哲學。宋儒言理，每視同渾全之物，或予以絕對之稱。朱晦庵說「一理渾然」，「太極只是一個理字」。程伊川說：「心也、性也、天也，一理也。」這是把理視同渾全之物的看法。宋儒以理為實物，朱晦庵說：「人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。」又說：「止此氣凝聚處，理便在其中。」這是把理當作實物的看法。宋儒又以勢言理，朱晦庵說：「凡物有心而其中必虛……人心亦然。止這些虛處便包藏許多道理……推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此。此所以為人心之妙歟。理在人心，是謂之性。……心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之天而具於心者。」這是把理當作一種勢的看法。到了晚明王學極盛而敝之後，學者習於「束書不觀，游談無根」，理學家不復能維繫社會上的信仰，於是清儒起而矯之。顧亭林首倡「舍經學無理學」之說。王船山攻擊王學甚力，曾說：「侮聖人之言，小人之大惡也……姚江之學出，更橫拈聖言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入其禪宗，尤為無忌憚之至。」顏習齋則主張：「學問固不當求諸冥想，亦不當求諸書冊，惟當於日常行事中求之。」至戴東原出，更能洞察宋、明儒言理的害處，他說：「苟舍情求理，其所謂理無非意見也，未有任其意見而不禍斯民者。」這是何等剴切沉痛的話。反對宋、明理學，是清代思想發生的一種原因。
第二，民族革命的反抗運動。清初諸大師，若顧亭林、黃梨洲、王船山諸人，都是親身參加民族反抗運動的有力分子，事敗退隱，著書傳世，希望把這種民族革命的精神，深深地散布到社會裡面，留傳後世。他們認為明代所以滅亡的原因，是由於一班士大夫空談性天的流弊所致，所以他們對於這一方面力加攻擊。李塨說：「宋後二氏學興，儒者浸淫其說，靜坐內視，論性談天，與夫子之言，一一乖反。而至於扶危定傾，大經大法，則拱手張目，授其柄於武人俗士。」又說：「當明季世，朝廟無一可倚之臣，坐大司馬堂，批點《左傳》，敵兵臨城，賦詩進講，覺建功立名，俱屬瑣屑，日夜喘息著書，曰，此傳世業也。卒至天下魚爛河決，生民塗炭。嗚呼，是誰生厲階哉？」惟其他們看清了社稷覆滅生民塗炭的原因是在此，所以他們要提倡致用的精神，以求挽救這種空談的頹廢的習氣。顧亭林說：「孔子刪述六經，即伊尹、太公救民水火之心，故曰：『載諸空言，不如見諸行事。』……愚不揣有見於此，凡文之不關於六經之旨、當世之務者，一切不為。」黃梨洲說：「明人講學，襲語錄糟粕，不以六經為根底，束書而從事於游談，更滋流弊，故學者必先窮經。然拘執經術，不適於用，欲免迂儒，必兼讀史。」致用的精神，是清儒矯正時弊的一個特點，也正是清儒反抗精神的一種表現。這種反抗的精神，在黃梨洲的《明夷待訪錄·原君》裡面，更是明目張胆地充分地表現出來。他說：「後之為人君者……以為天下利害之權，皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可。使天下之人，不敢自私，不敢自利；以我之大私為天下之公，始而慚焉，久而安焉。」又說：「今也天下之人，怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫，固其所也。而小儒規規焉以君臣之義，無所逃於天地之間，至桀、紂之暴，猶謂湯、武不當誅之……豈天地之大，於兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎？」這是何等大膽的革命的言論。民族革命的反抗運動，是清代思想發生的第二種原因。
第三，歐洲資本主義的侵入。1497年，印度航路發現，歐西各國先後東來，首為葡萄牙，繼之有西班牙、荷蘭、英吉利等國。此時與中國發生關係最多的，則為葡人；沿海各省，多有葡人足跡。明嘉靖十四年，葡人租澳門為通商的地方。二十四年，寧波居民，屠殺教徒，焚毀葡船。二十八年，泉州的葡人，亦為吏民所逐。西班牙則以菲律賓的馬尼拉為中、西兩國的市場，因此墨西哥的銀幣，間接傳入中國內地。他如英人攻陷虎門炮台，因而允許通商；荷人援助清軍，傾覆廈門鄭氏的根基，都可以看出當時歐洲資本主義之咄咄逼人。由資本主義的侵入，遂使中國的思想界，直接間接地，起了一個莫大的變動。商業資本主義所反映出來的東西，不是那些空洞的「天理」「良心」的思想，而是與實際生活發生密切關係的「實用」「實證」的思想。王船山講「用」，講「動」，顏習齋講「事」，講「行」，戴東原講「生」，講「欲」，都未嘗不是社會環境的反映。當時的資本主義，除經濟侵略以外，還著重文化侵略，這便是基督教的傳布。教士以傳道為侵略的法門，不過關於學術思想的鼓吹，亦有相當的影響。如數學、地理、天文等科學思想的灌輸，便是很顯然的事實。明臣徐光啟、李之藻、楊廷筠輩，服習教士利瑪竇之說，折節與游。明、清之際，教士在中國著書的人很多，內容雖多膚淺，但亦不無影響。杭世駿在梅文鼎的傳上，曾說：「自明萬曆中利瑪竇入中國，制器作圖頗精密……學者張皇過甚，無暇深考中算源流，輒以世傳淺術，謂古九章盡此，於是薄古法為不足觀。而或者株守舊聞，遽斥西人為異學，兩家遂成隔閡。鼎集其書而為之說，稍變從我法，若三角比例等，原非中法可賅，特為表出，古法方程，亦非西法所有，則專著論，以明古人精意。」全祖望曾經說過：「梅文鼎本《周髀》言天文，世驚為不傳之秘，而不知宗羲實開之。」我們可以看出，黃、梅兩氏關於天算方面的知識，直接間接都有受到歐西學術影響的地方。就以戴東原所著的《原象》《續天文略》《勾股割圓記》《策算》等書而論，亦不難尋出其中與歐西學術思想的關係。東原曾說：「知得十件而都不到地，不如知得一件卻到地也。」這種求真的治學態度，亦與歐洲的科學精神相合。可以說歐洲資本主義的侵入，是清代思想發生的第三種原因。
二、王顏兩氏給予戴東原的影響
戴東原的思想，頗受王船山、顏習齋兩氏思想的影響。我們為明了東原思想的來源起見，有先說明王、顏與東原的關係的必要。關於船山的思想，在第九講中已經有過較詳細的介紹，現在僅作一個簡單的說明。
船山給予東原最大的影響，是他的「動」的觀點。船山的哲學完全站在「體用一源」的立場上，他特別著重宇宙間一切變動的現象，這不能說不是船山思想的一種特色。他認為：「乾坤有體則必生用，用而還成其體。」由體生用，由用產生新體，新體更生新用，這種體用相生的關係，正是說明一切現象變動的道理；他把這種進化不已的現象，稱之為「日新之化」。譬如江河的水，就表面看來，現在的水好像和往昔的水一樣；燈燭的光，就表面看來，昨天的光好像和今天的光無別。實際上並不是這樣。現在的水絕不是往昔的水，昨天的光也不同於今天的光。不但近而易知的水火是如此，就是遠而難察的日月，也未嘗不如此。不過因為距離太遠，不易察覺而已。現在的日月，既不是往古的日月，也不是未來的日月。身外的一切現象，固然是時刻不停地變動著，但是就我們本身來看，又何嘗不是時刻不停地變動著。我們的爪，我們的發，是時刻不停地在那裡生長著新爪新發出來，以代替那些消退了的舊爪舊發，這是人人所容易覺察的。但是我們的肌肉，又何嘗不是同樣地在生長著新的肌肉出來，以代替那消退了的舊的肌肉，不過我們不易覺察罷了。我們不能因為不易覺察，就認為沒有新陳代謝的變動的作用。因此我們知道，少壯的肌肉，絕不是初生的肌肉；衰老的肌肉，也絕非少壯的肌肉。這就是船山所主張的「日新之化」。船山對於這種變化不息日新不已的關係，曾經說過一句極有價值的話，便是：「有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。」（《正蒙注》）在象的本身裡面，發生一種與之相對立而相反的作用，因而至於相仇，相仇之後，便達到「和而解」的地步，結果產生新象。不用說，在新象的本身當中，又有一種與之相對立而相反的作用，隨之而生。這正是說明由體生用，由用產生新體，新體更生新用的關係。船山的思想，是從體用一源的觀點出發，他在說明體和用的關係的時候，也正是處處在說明變動的關係，這是船山思想所以值得我們注意的地方。船山的「動」的觀點，對於東原的思想，發生極大的作用。東原全部思想，最看重一個「生」字，他認為宇宙間一切的現象，都可以歸結到「生」。他說：
生生者化之原，生生而條理者化之流。（《原善上》）
「生生」和「生生而條理」，雖然是表現兩種不同的作用，但它們同樣地是一種「化」的關係，同樣地是一種變動的現象，不過「生生」表現出「化之原」，「生生而條理」表現出「化之流」而已。「生生」和「條理」，僅僅是一種「原」與「流」的分別，所以「生生」和「條理」這兩種現象，是同時存在而不能分開的。假使說只有「生生」而沒有「條理」，那就等於說有源而無流；假使說只有「條理」而沒有「生生」，那就是一條無源之水了。所以東原認為「未有生生而不條理者」；同時又說明：「失條理而能生生者，未之有也。」東原把「生生」和「條理」間的聯繫，看得何等明白！他更補充地說：
生生之呈其條理，顯諸仁也；惟條理是以生生，藏諸用也。（《原善上》）
在這裡我們可以說明東原和船山兩人在思想上的關係。東原所謂「生生」，就是船山之所謂「用」；東原所謂「條理」，就是船山之所謂由「用」而生的「新體」；東原所說的「生生之呈其條理」，就是船山的由「用」發生「新體」的關係；東原所說的「惟條理是以生生」，就是船山的由「新體」更生「新用」的作用。講到這裡，我們可以很正確地推定東原的「生的哲學」是從船山的「動的哲學」而來的。東原和船山對於「息」之一字的解釋，微有不同，我們也不妨在這裡順便說明。船山在說明動和靜的時候，認為「息」是「廢然之靜」，是「不動」。東原則把「息」和「生」對立，視「息」為「生」的另一種作用。所以他認為「生則有息，息則有生」。「生者動而時出，息者靜而自正」。「顯也者，化之生於是乎見；藏也者，化之息於是乎見」。「生者，至動而條理也；息者，至靜而用神也」。所以他要我們從「卉木之枝葉華實」以「觀夫生」；從「果實之白，全其生之性」以「觀夫息」。船山尚對於所謂「廢然之靜」，或不動的「息」，加以攻擊，以說明「不動」的現象不能存在，若東原便連「不動」的觀念都消去了。所以他把「息」和「生」對立，而認為「息」是「化之息」了。東原所謂「息」，相當於船山之所謂「靜」；東原所謂「化之息」，相當於船山所謂「動之靜」。船山言靜，東原言息，正是一樣的看法。他們處處說明變動的關係，足見清代哲學另是一個輪廓。
東原的思想，受顏習齋的影響，亦復很大。我們為說明顏、戴兩氏思想上的關係起見，先把習齋的思想，作一個較詳細的介紹。
習齋的思想，最看重「事物」兩個字。戴望在《顏元傳》上說：
先生之學，以事物為歸，而生平未嘗以空言立教。
「以事物為歸」，不「以空言立教」，這兩句話把習齋思想的全部面目完全顯露出來。戴望在《顏元傳》上引用習齋自己的話，說道：
必有事焉，學之要也。心有事則存，身有事則修，家之齊，國之治，皆有事也，無事，則道與治俱廢。故正德、利用、厚生，曰事，不見諸事，非德非用非生也。德、行、藝，曰物，不征諸物，非德非行非藝也。
正德、利用、厚生，都叫做事，只有在實事裡面，才可以看出德之正、用之利、生之厚的關係出來；如果離開了事，根本就沒有所謂正德、利用、厚生了。德、行、藝都叫做物，只有在實物當中，才可以看出關於德、行、藝的不同處來；如果離開了物，也就失去了德、行、藝的根據了。總之，離開了事物，便一切俱廢，不但是治廢，同時道亦廢。這樣看來，大而言之，治國、齊家，小而言之，修身、存心，無一不以事物為基礎。所以說「學之要」，「必有事」。習齋在《存學編》裡面說道：
見理已明，而不能處事者多矣。有宋諸先生，便謂還是見理不明，只教人明理。孔子則只教人習事。迨見理於事，則已徹上徹下矣。此孔子之學與程、朱之學所由分也。
習事和明理，雖可分而為二，但在「事」當中，實包含著「理」。當我們處理一件事體的時候，我們必定要先研究這件事體發生的種種原因，認明這件事體的重心所在，然後決定應付的步驟，並推測應付後的影響。這些經過，都屬於明理。所以必須一個習於事的人，才能夠做到明於理的地步。但是一個所謂明理的人，就未必能夠處事。譬如說，一個學習游泳的人，他不到水裡實地練習，只在陸地上學習了許多關於游泳的方法，自以為知道游泳了，這樣的人，未有不遭滅頂之患的。習事和明理的關係，正是如此。習事好比是游泳，明理好比是知道游泳的方法，離開了事要想明理的人，與那些離開了水來學習游泳的人，是同樣的錯誤。所以不習事而要想明理的人，才真是「見理不明」的。只有見理於事的人，才能夠徹上徹下地看清前因後果的關係。我們只要看習齋對於王法乾的一件事體的批評，就可以看出他的主張是異常的正確。在李塨、王源所撰的習齋的年譜裡面，曾經有過這樣的一段記載：
王法乾為定州，過割地畝，於己名下，書狀不如式，氣象鬱郁然。先生曰：「為愛靜空談之學，久必至厭事，厭事必至廢事，遇事即茫然，賢豪不免，況常人乎！予嘗言誤人才，敗天下事者，宋人之學，不其信夫？」
我們看了這一段記載以後，可以知道習齋的「見理於事」的主張，不是一句空話，是從實際生活裡面體驗出來的。「見理於事」這四個字，是習齋全部思想一個標誌。習齋本身既然是處處以「事物為歸」，當然他不能不強烈地反對宋人的「空談立教」。關於習齋對宋儒的反對，我們可以從幾方面來觀察。
（一）反對讀書
宋儒頗看重讀書，習齋對此，力加攻擊，著有《存學》一編，其動機即對此而發。他在與陸道威書的上面說道：
著《存學編》，申明堯、舜、周、孔三事，六行、六府、六德、六藝之道。明道不在章句，學不在誦讀，期如孔門博文約禮，實學實習，實用之天下。
「道不在章句，學不在誦讀」這兩句話，是習齋反對讀書最有力的口號。「實學實習，實用之天下」這句話，卻又是習齋建樹自己主張的一種明白的宣言。他為什麼要反對讀書呢？他自己曾經舉過一個例子，來說明他的意見。他說：
譬之於醫，《黃帝素問》《金匱》《玉函》，所以明醫理也；而療疾救世，則必診脈製藥，針灸摩砭為之力也。今有妄人者，止務覽醫書千百卷，熟讀詳說，以為予國手矣；視診脈製藥，針灸摩砭，以為術家之粗，不足學也。……一人倡之，舉世效之，岐黃盈天下，而天下之人病相枕，死相接也。可謂明醫乎？（《學辯一》）
博覽醫書，熟讀詳說，是指誦讀方面而言。診脈製藥，針灸摩砭，是指實學實習方面而言。如果一個醫生只在熟讀醫書一方面下工夫，對於診脈、製藥、針灸、摩砭等等方法的實習反而忽略了，他還能認清病狀，明了病因，恰到好處地替人家治病嗎？結果恐怕不是手足無措，就要膽大妄為。他接下去說：
愚以為從事方脈藥餌針灸摩砭，療疾救世者，所以為醫也；讀書取以明此也。若讀盡醫書，而鄙視方脈藥餌針灸摩砭，不惟非岐黃，並非醫也，尚不如習一科、驗一方者之為醫也。
所謂醫，乃是指對於那些方脈藥餌針灸摩砭的「從事」而言。假使說一個學醫的人，不「從事」於方脈藥餌針灸摩砭等醫治的方法，他還配稱為一個醫生嗎？所以習齋認為「讀盡醫書，而鄙視方脈藥餌針灸摩砭」的假醫生，反不如「習一科、驗一方」確能替人治病的真醫生。我們從他所舉的這個例子上面，可以看出他所以反對讀書的態度。無怪他要說：
讀盡天下書，而不習行六府、六藝，文人也，非儒也，尚不如行一節、精一藝者之為儒也。（《學辯一》）
然則習齋是主張不讀書的麼？我們知道他並非如此。我們只要看繼承習齋思想的李塨，就可以明了。李塨不但是讀書，而且是一個好讀書的人，他讀書幾乎有萬卷之多，豈有一個老師主張不讀書，而他最得意的弟子，反讀書有萬卷之多的道理？在馮辰、劉調贊所撰的李塨的年譜裡面，曾經有過這樣的一段記載：
先生（指李塨）嘗言，吾少年讀書，強記四五過始成誦，比時同學者多如此。而予迤後，閱書幾萬卷者，好故也。故學在好，不在質高。
我們看了這一段話以後，可以知道習齋並不是一個主張不讀書的人。他所以反對讀書，是指那些「專以讀書為博學」，卻離開了實事實物的人。所以他說：
周公之法，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書，豈可不讀書？但古人是讀之以為學，如讀琴譜以學琴，讀禮經以學禮，博學之，是學六行、六府、六德、六藝之事也。專以多讀書為博學，是第一義已誤，又何暇計問思辨行也。（《學辯二》）
習齋並不是主張不讀書，而是主張讀書應有一個態度。他的讀書的態度，是「讀之以為學」。「讀書」和「學」通常人看作兩件事體，把「讀書」和「學」分離。因此學是學，讀書是讀書。如學琴的人只是讀琴譜，並不是學琴；學禮的人只是讀禮經，並不是學禮。這是因為他們不知讀書的態度。讀書應有一個態度，便是讀書的時候，應自己發問，何故讀書？或讀書之後，所學何事？如果這樣，便立時可以覺悟到應具的態度。態度是表明對實事實物認識到若何的程度，如果只是讀死書，與實事實物不發生關係，就根本不能表示態度出來。宋儒做學問的方法便是這樣，所以他說：
宋儒如得一路程本，觀一處，又觀一處，自喜以為通天下路程，人人亦以曉路稱之，其實一步未行，一處未到，周行榛蕪矣。（《年譜》）
習齋因此特別提出「習行」兩個字來，以矯正讀書。他曾經教導他的學生李塨，注意到三減，便是：
減冗瑣以省精力，減讀作以專習行，減學業以卻雜亂。（《年譜》）
「減讀作以專習行」，就是習齋矯正宋人專以讀書為博學的一種方法。他把「習行」的關係，看得非常的重要。他說：
孔子……只教人習事，迨見理於事，則已徹上徹下矣。（《存學編》）
何不舉古人三事三物之經世者，使人習行哉？後儒之口筆，見之非，無用；見之是，亦無用。（《年譜》）
孔門為學而講，後人以講為學，千里矣。（《年譜》）
這樣看來，習齋反對讀書，是反對讀死書，反對讀書不以為學，反對「以講為學」，反對學不求致用，這就是習齋所以反對讀書而主張習行的緣故。
（二）反對靜坐
靜坐是禪家的功夫，與孔門之學，完全不同。宋儒受禪宗影響極深，對於靜坐，亦頗重視。靜坐是建築在空幻的基礎之上，與習齋所主張的實學實習，完全是格格不入的。所以習齋對此，攻擊最力，他說：
靜極生覺，是釋氏所謂至精至妙者，而其實洞照萬象處，皆是鏡花水月，只可虛中玩弄光景。（《性理評》）
洞照萬象，昔人形容其妙，曰鏡花水月。宋、明儒者所謂悟道，亦大率類此。吾非謂佛學中無此意也，亦非謂學佛者不能致此也。正謂其洞照者，無用之水鏡；其萬象皆無用之花月也。（《存人編》）
鏡中花，水中月，去鏡水，則花月無有也。即使其靜功綿延，一生不息，其光景愈妙，虛幻愈深，正如人終日不離鏡水，玩弄花月一生，徒自欺一生而已，何與於存心養性之功哉？（《性理評》）
又說：
今玩鏡里花，水中月，信足以娛人心目。若去鏡水，則花月無有矣。即對鏡水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照臨，取鏡花以折佩，此必不可得之數也。故空靜之理，愈談愈惑；空靜之功，愈妙愈妄。吾願求道者，盡性而已矣。（《存人編》）
釋氏講洞照，但所洞照的，不過是鏡花水月之境。幻境的花月，是由於鏡水的關係造成的，如果離開了鏡水，當然那幻境的花月，也就失其根據。即或能把握到幻境的花月，試問這於實事實物的認識，有何補益？習齋更用水作譬，說明永遠不能達到洞照之境。他說：
不至於此，徒苦半生，為腐朽之枯禪；不幸而至此，自欺更深。何也？人心如水，但一澄定，不濁以泥沙，不激以風石，不必名川巨海之水，能照百態，雖渠溝盆盂之水，皆能照也。今使竦起靜坐，不擾以事為，不雜以旁念，敏者數十日，鈍者三五年，皆能洞照萬象，如鏡花水月，功至此，快然自喜，以為得之矣。或豫燭未來，或邪妄相感，人物小有徵應，愈隱怪驚人，轉相推服，以為有道矣。（《存人編》）
天地間豈有不流動之水？不著地，不見沙泥，不見風石之水？一動一著，仍是一物不照矣。（《存人編》）
水是能夠臨照百態的，當濁以沙泥，激以風石的時候，就不能夠臨照百態了。如果水能夠不為泥沙所濁，不為風石所激，平靜澄清，當然是百態映照。不但是名川巨海之水是如此，就是微細的溝渠，甚至盆盂之水，亦莫不如此。不過我們要知道：宇宙當中，絕對沒有不流動、不著地、不為泥沙所濁、不為風石所激的水存在。人的心正復如此。因此習齋認為從靜坐而達到的那種洞照的境地，僅不過是一種鏡花水月，自欺欺人而已。習齋反對靜坐，並不是單就理論方面說，乃是他自己「身歷」的結果。他說：
予戊申前，亦嘗從宋儒用靜坐功，故身歷而知其為妄，不足據也。（《存人編》）
「身歷而知其為妄」，正是習齋的實踐的精神，所以他在反對靜坐的時候，能夠處處得力，搔著癢處，這是習齋獨到的地方。因此他認為宋儒和孔孟是絕對不容相混的兩種不同的系統。他曾經舉過一個極有趣味的例子，來說明這種不同。他以為我們現在可以畫兩個堂室：一個堂上坐著孔子，他身上所佩帶的是劍佩、觹決、雜玉、革帶、深衣之類，兩旁侍立的有七十二子。他們有的在演習著禮，有的在鼓瑟鼓琴，有的在羽箭舞文，干戚舞武，有的在問仁問孝，有的在商議兵農政事，他們身上所佩帶的，也同孔子一樣。四壁所放置的儘是弓矢、鉞戚、簫磐、算器、馬策，以及習禮時候所用的那些衣冠等等的東西。一個堂上坐著程子，他身上所穿戴的卻是博帶峨冠，兩旁侍立的乃是游、楊、朱、陸等人。他們有的在返觀靜坐，有的在執書伊吾，有的在對談靜敬，有的在搦筆著述。四壁所放置的儘是書籍、字卷、翰研、黎棗等物。我們試比較一下，這兩個堂室是不是相同的呢？習齋因此說：
予未南遊時，尚有將就程、朱附之聖門之意。自一南遊，見人人禪子，家家虛文，直與孔門敵對；必破一分程、朱，始入一分孔、孟，乃定以為孔、孟、程、朱，判然兩途，不願作道統中鄉愿矣。（《年譜》）
這是習齋反對靜坐的堅決的態度。習齋因為反對靜坐，所以提出「實用」兩個字來。他的學生李塨說：
所學即其所用，所用即其所學，烏有所謂靜坐觀空，泛濫書傳以為學者哉？（《聖經學規纂》）
宋儒內外精粗，皆與聖道相反。養心，必養為無用之心，致虛守寂；修身，必修為無用之身，徐言緩步；為學，必為無用之學，閉門誦讀。不去其病盡，不能入道也。（《李塨年譜》）
實用和靜坐，是剛剛相反的兩種態度。如果是靜坐觀空的話，結果就要成為無用之心、無用之身、無用之學。譬如我們的五官百骸，各有其用，現在有言不聽，人來不視，則耳目之用失；手不接物，足惡動作，則手足之用失；靜坐觀心，身不喜事，則身心之用失。可見實用和靜坐，是一實一虛，一有用，一無用。所以他們主張，「所學即其所用，所用即其所學」。在顏習齋的《年譜》上，曾經記載過習齋和陳同甫的會話。
陳同甫說：「人才以用而見其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而見其盈虛，安坐而盈者不足恃。」習齋說：「德性以用見其醇駁，口筆之醇者不足恃；學問以用而見其得失，口筆之得者不足恃。」
實用和靜坐，一個是動態，一個是靜態；一個是活潑潑地，一個是麻木不仁。毋怪習齋說：「一體不仁，則一用不具。」
（三）反對以氣質為惡
宋儒謂人性有天地之性和氣質之性之分，他們認為一切的惡端，都是由於氣質之性。習齋對此，甚為反對。他認為氣質不但非性之累，而且捨去了氣質就無法做到存養的地步。這是清儒的一貫的看法。我們且看習齋曾經有過這樣的說明，他說：
程、朱惟見性善不真，反以氣質為有惡，而求變化之，是戕賊人以為仁義，遠人以為道矣。（《存性編》）
心性非精，氣質非粗，不惟氣質非吾性之累，而且舍氣質無以存養心性。（《存性編》）
氣質拘此性，即從此氣質明此性，還用此氣質發用此性，何為拆去？且何以拆去？（《存性編》）
……故曰人為萬物之靈，故曰人皆可以為堯、舜。其靈而能為者，即氣質也。非氣質無以為性，非氣質無以見性也。今乃以本來之氣質而惡之，其勢不並本來之性而惡之不已也。（《存性編》）
氣質和性，實際上是一個東西，本沒有什麼精粗善惡的分別。所謂性，就是指的氣質，離開氣質，則無性之可言。如果強以氣質為惡，結果一定要做到戕賊人性的地步。習齋曾經舉過一個例子，說明這種關係。譬如我們的眼睛，眶、皰、睛之屬，好比是氣質，光明能見物，好比是性。我們不能說，能見物的東西專視正色，眶、皰、睛之屬便專視邪色。我們知道，能見物的東西和眶、皰、睛之屬是不必分開的，也無從分開的。目能視，是指目之性；目見物，是指情之動；視物有詳略遠近的不同，乃是指才之能，都沒有什麼惡之可言。只有被外界的邪色所引動，而障蔽其明的時候，然後有所謂淫視，而發生了惡。其所以被外界的邪色所引動，不是性之咎，當然也不是氣質之咎。如果一定要歸咎於氣質，那就非先去掉能視的目不可。習齋說：
若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善，而氣質偏有惡哉？（《存性編》）
正是說明這個道理。所以習齋主張：「不惟有生之初，不可謂氣質有惡，即習染極凶之餘，亦不可謂氣質有惡也。」然則「惡」是怎樣發生的呢？習齋認為是由於兩種關係。第一是誤用其情，第二是引蔽習染。何謂誤用其情？他說：
如火烹炮，水滋潤，刀殺賊，何咎？或火灼人，水溺人，刀殺人，非火水刀之罪也，亦非其熱寒利之罪也。手持他人物，足行不正途，非手足之罪也，亦非持行之罪也。耳聽邪聲，目視邪色，非耳目之罪也，亦非視聽之罪也。皆誤也，皆誤用其情也。（《存性編》）
何謂引蔽習染，他曾引朱晦庵一段話以當說明。朱晦庵說：
人生而靜，天之性，未嘗不善。感物而動，性之欲，此亦未嘗不善。至於物至知誘，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣，方是惡也。
習齋更補充地解釋：
誤始惡，不誤不惡也。引蔽始誤，不引蔽不惡也。習染始終誤，不習染不終誤也。（《存性編》）
惡的發生，是由於誤。何以有誤，又是因為引蔽的緣故。若不加以習染，尚有覺悟的可能，若是習染已深，便終誤而永無自覺的機會。所以習齋很肯定地主張：
氣質之性無惡，惡也者，蔽也，習也。
習齋又拿水說明性。他說：
澄澈淵湛者，水之氣質。其濁之者，乃雜入水性本無之土，正猶吾言性之有引蔽習染也。其濁之有遠近多少，正猶引蔽習染之有輕重淺深也。若謂濁是水之氣質，則濁水有氣質，清水無氣質矣，如之何其可也？（《存性編》）
……不知原善者，流亦善；上流無惡者，下流亦無惡。其所謂惡者，乃是他途歧路，別有點染。譬如水出泉，若皆行石路，雖自西海達於東海，絕不加濁，其有濁者，乃虧土染之，不可謂水本清而流濁也。知濁者為土所染，非水之氣質；則知惡者，是外物染乎性，非人之氣質矣。（《存性編》）
水之濁，是由於泥土的雜入，不是水的氣質。人的惡，是由於外物的引蔽習染，不是人的氣質。可見氣質本來不是惡的。不過人與水比較，究竟有不同。泥土雜入水中，在水的本身是無可如何的；但是人對於外物的引蔽習染，卻不能不負相當的責任。所以習齋說：
水流未遠而濁，是水出泉即遇易虧之土，水全無與也，水亦無如何也。人之自幼而惡，是氣質偏駁，易於引蔽習染，人與有責也，人可自力也，如何可倫？（《存性編》）
水濁了，我們有一種洗水的方法。傳說從前的人，曾經把惠山上面的泉水帶到京師里去。有的時候水臭了，京師裡面的人，知道一種洗水的方法，他們把沙石放在筧中，然後把水傾倒在上面，水經過了沙石流到下面，如此者數十次，水才能夠慢慢地恢復原狀，成為一種清泉。我們要知道這種洗水的方法，是洗去了水的習染，並不是洗去了水的氣質。水濁了，有洗水的方法，人對於引蔽習染的關係，則將何如？習齋說：
……然則氣質偏駁者，欲使私慾不能引染，如之何？惟在明明德而已。存養省察，摩厲乎詩書之中，涵濡乎禮樂之場，周、孔教人之成法固在也。自治以此，治人即以此，使天下相習於善，而預遠其引蔽習染，所謂以人治人也。（《存性編》）
周、孔教人的成法，是那些三事、六行、六府、六德、六藝之道，是指的實事實物而言。我們在實事實物當中，能夠下一番存養省察的工夫，就可以做到「預遠其引蔽習染」的地步，氣質縱有偏駁也可以不為私慾所引染。惡既然是由於引蔽習染的關係，當然氣質本身便無惡之可言了。以氣質為惡，是程、朱以後的看法。習齋說：
大約孔、孟而前責之習，使人去其所本無；程、朱以後責之氣，使人憎其所本有。是以人多以氣質自諉，竟有山河易改，本性難移之諺矣。其誤世豈淺哉！（《存性編》）
宋人以氣質為惡，是錯誤的根源，為什麼當時都不能覺察到呢？這是由於「空談易於藏拙」的緣故。他說：
大約宋儒仞性，大端既差，不惟證之以孔、孟之旨不合，即以其說互參之，亦自相矛盾者多矣。如此之類，當時皆能欺人，且以自欺，蓋空談易於藏拙，是以舍古人六府、六藝之學，而高言性命也。（《存性編》）
為什麼「空談易於藏拙」？這正是「畫鬼容易畫馬難」的道理。習齋對於那些空談而自欺的學說，是盡力反對的，他所注重的仍是六府、六藝之學。他說：
周、孔似逆知後世，有離事物以為道，舍事物以為學者，故德、行、藝總名曰物。明乎六藝固事物之功，即德行亦在事物內，大學明親之功何等大，而始事只曰在格物。空寂靜悟，書冊講誦，焉可溷哉！（《年譜》）
內篤敬而外肅容，體之根心也，靜時踐其形也；六藝習而百事當，性之良能也，動時踐其形也；絜矩行而上下通，心之萬物皆備也，同天下踐其形也。禪宗焉能亂我哉！（《年譜》）
總之，習齋的思想，處處反對空言立教，處處以事物為歸，所謂見理於事，便是他的實踐的精神。
關於習齋的思想，既已說明一個大概，現在對於顏、戴兩氏思想上的關係，可以加以討論。
習齋給予東原最大的影響，是他的「見理於事」，「以事物為歸」的主張。東原的思想，雖然出發於「生生」，雖然處處看重一個「欲」字，然而他的歸結，卻是著重「人倫日用」。這種思想，是很明顯地受了習齋的影響。東原說：
全乎智仁勇者，其於人倫日用行之，而天下睹其仁，睹其禮義，善無以加焉，自誠明者也。學以講明人倫日用，務求盡夫仁，盡夫禮義，則其智仁勇所至，將日增益於聖人之德之盛，自明誠者也。（《孟子字義疏證》）
又說：
就人倫日用舉凡出於身者，求其不易之則，斯仁至義盡而合於天，人倫日用，其物也；曰仁、曰義、曰禮，其則也。（《孟子字義疏證》）
人倫日用，是指的日常的事物和人與人之間的一切關係而言。我們為學的目的，就在講明這種人倫日用，以求做到「盡夫仁、盡夫禮義」的地步。只有在人倫日用裡面，才可以看出仁與禮義的關係。人倫日用是物，仁義禮是則，有物必有則，有人倫日用，必有仁義禮。東原更拿飲食和知味做例子，來說明這種關係。他說：
然智愚賢不肖，豈能越人倫日用之外者哉？故曰：「人莫不飲食也，鮮能知味也。」飲食喻人倫日用，知味喻行之無失。使舍人倫日用以為道，是求知味於飲食之外矣。（《疏證》）
我們不能在飲食之外求知味，當然我們也不能捨去人倫日用，而另求其所謂道了。所以他說：
極言乎道之大如是，豈出人倫日用之外哉？（《疏證》）
東原所說的人倫日用，正是習齋所說的事、所說的物。東原所說的仁、義、禮，正是習齋所說的正德、利用、厚生，以及所謂德、行、藝。東原所說的「學以講明人倫日用」，「於人倫日用行之」，與習齋所說的「見理於事，則以徹上徹下矣」，用意正同。東原以為舍人倫日用，則無道之可言，也與習齋所說的「不見諸事，非德非用非生也」，「不征諸物，非德非行非藝也」，是同一的看法。可見東原受習齋的影響很不小。
至於清儒對理和欲的問題，似乎都是取著同一的觀點。王船山說：「天下之公欲，即理也；人人之獨得，即公也。」顏習齋說：「氣質之性無惡；惡也者，蔽也，習也。」戴東原說，「凡有血氣心知，於是乎有欲」，「生養之道，存乎欲者也」。這種看重「欲」的思想，是王、顏、戴諸氏的一致的看法，也正是清儒思想的一大特色，我們可以看到清代哲學和宋、明哲學完全立於正反對的地位。
三、戴東原的「生的哲學」
東原全部思想，都在說明一種「動」的現象，他用「生生」兩個字表現出來。他說：
氣化之於品物，可以一言盡也，生生之謂歟！（《原善上》）
「生生」這兩個字，是東原說明氣化與品物的根據，同時也正是東原全部思想的出發點。東原處處在告訴我們：氣化流行的關係，生生不息的現象，以及發生萬有不齊的品物的所以然。「因氣化而有生生，因生生而有品物」，這兩句話可看作東原全部思想的縮影。何謂氣化？東原以為，充滿宇宙間的，只有一種「氣」的存在。在宇宙當中，也只有一種變動不已的「化」的作用。一切萬物的滋長綿延，都是由於「氣化」的作用。關於氣化之理，他這樣說明：
凡有生即不隔於天地之氣化。陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是。（《疏證中》）
氣化和陰陽五行的關係，究竟怎樣？在這裡有說明的必要。氣化和陰陽，並不是兩件東西。所謂氣，就含著陰陽二氣，二氣相反而相成。當它們相感相遇的時候，就要發生一種運行不已的變化的作用。我們對於陰陽二氣感遇而生的變化，就稱之為「氣化」。可見，氣，正是指的陰陽二氣而言；化，正是指的陰陽二氣相感相遇時所發生的變化而言。氣化和陰陽是同一的東西，並不是說，在陰陽二氣之外，另有所謂氣化的作用存在。王船山在說明陰陽和動靜的關係的時候，也曾經說過這樣的話：
動靜者，即此陰陽之動靜，動則陰變於陽，靜則陽凝於陰……非動而後有陽，靜而後有陰，本無二氣，由動靜而生。（《正蒙注》）
船山認為動靜即此陰陽之動靜，東原認為氣化即此陰陽之氣化，正是同一的看法。五行的關係，又怎樣呢？東原說：
舉陰陽則賅五行，陰陽各具五行也；舉五行即賅陰陽，五行各有陰陽也。（《疏證中》）
五行的相剋相生，和陰陽的相感相遇，同樣地要發生一種變化的作用。可以說宇宙間一切變化的作用，都不出相感相遇相剋相生的關係以外。而且在陰陽二氣裡面，就含著五行相剋相生的關係；在五行裡面，也就含著陰陽相感相遇的作用。所以說：「陰陽各具五行，五行各有陰陽」；「舉陰陽則賅五行，舉五行則賅陰陽」。氣化和陰陽五行的關係，既已說明，我們就可以知道東原拿陰陽五行運而不已一點來說明氣化的原因。東原說：
陰陽五行以氣化言也。（《緒言上》）
氣化是從陰陽五行運而不已的關係顯現出來的，但是宇宙間的萬事萬物，卻又是從氣化裡面發生出來的。凡是一個有生命的東西，都不能與天地之氣化隔離；一旦隔離，則其生機即將斷絕。因為人物的生生，正是本乎天地的氣化。東原便把握著這種關鍵，以建樹他的「生的哲學」。
東原所說的「生生」，與「流行」的意義不同。「流行」是單指一種運行不已的變動的現象，「生生」卻包括擴大、發展、綿延、滋長的現象而言。所以他在說了一句「流行不已」之後，還要加上一句「生生不息」。他說：
天地之氣化，流行不已，生生不息。（《緒言上》）
一陰一陽，流行不已，生生不息。（《緒言上》）
東原把那種擴大、發展、綿延、滋長的「生生不息」的現象稱之為「化」。他處處在說明「生生」，也正是他處處在說明「化」。所以他說：
生生者，化之原；生生而條理者，化之流。（《原善上》）
有了氣化，就發生一種變動的現象；這現象是由於一種動力，以使其「運行不已」，東原便稱之為「生生」；有了這種動力，就產生萬有不齊的品物。各依其類，有條不紊地滋長綿延著，成為一種動向，東原便稱之為「條理」。「生生」可以說明發展的過程，「條理」可以顯現發展的關係。假使沒有「生生」，根本不能成為「條理」；假使沒有「條理」，根本無法顯現「生生」。「條理」和「生生」，實際上只是一件事體的兩面。就其藏諸體者而言，就稱之為「生生」；就其顯諸用者而言，就稱之為「條理」。「條理」不僅顯現了「生生」的本質，在「條理」本身就潛藏著「生生」的本質。「生生」不僅說明了「條理」的不同，在「生生」的瞬間，就潛伏著「條理」的不同。這便是所謂「化」，所謂「氣化」。關於「生生」和「生生而條理」，東原實在說得很透徹。不過說到「孳生」的「類」，東原的思想就有問題了。譬如他說：
氣化生人生物以後，各以類孳生久矣；然類之區別，千古如是也，循其故而已矣。在氣化分言之曰陰陽，又分之曰五行，又分之則陰陽五行，雜糅萬變。是以及其流形，不特品類不同，而一類之中，又復不同。（《緒言上》）
「氣化生人生物以後，各以類孳生」，「雜糅萬變……一類之中，又復不同」，這仍是他的「由氣化而有生生，由生生而有品物」的看法。不過所謂「類之區別，千古如是，循其故而已矣」，這簡直是一種「類」不變的思想，這還談得上生的哲學嗎？不謂以標榜「生生」的東原，卻見不及此，可見成見的擺脫是一件頗不容易的事。
東原處處著重「化」的說明，即以「生生」和「生生而條理」說明「化」的兩種現象，並建樹他的思想體系。他把宇宙當中一切的現象，分為三類：第一，自然的；第二，必然的；第三，本然的。「自然的」關係，他叫做「順」；「必然的」關係，他叫做「常」；「本然的」關係，他叫做「德」。另外又提出一個「道」字來，叫我們在道裡面，明了「天地之順」；提出一個「善」字來，叫我們在善裡面，察知「天地之常」；提出一個「性」字來，叫我們在性裡面，通曉「天地之德」。表面上好像在說明「道」和「順」的關係，「善」和「常」的關係，「性」和「德」的關係，實際上卻是處處在說明所謂「自然」「必然」和「本然」，也即是說明所謂「化」。我們現在就根據這三方面，對東原思想體系，作一番檢討。
（一）道
東原對於「道」之一字的說明，是從他的中心思想的「化」出發。他對於「道」，好像說得非常複雜，實際上是很簡單的。他恐怕我們對這種表面上好像複雜的「道」，不能了解，不能認識，所以處處提出一種「自然」來解釋。他認為所謂「道」，就是那種「自然」的現象，任自然的現象自由發展，不加傷害，就可認識這個「道」，把握這個「道」。東原下「道」之一字的定義說：
道，言乎化之不已也。（《原善上》）
一陰一陽，蓋言天地之化不已也，道也。（《原善上》）
「道」，指「化」而言，指「化之不已」而言。天地間何以能夠發生「化」的作用？「化」的作用又何以能夠「不已」？這是由於天地間有陰陽的兩種不同的作用的緣故。當這兩種不同的作用相接觸的時候，就發生一種「動」的作用，在「動」的作用裡面，就潛藏著「化」。「動」的作用，永無停止，那麼，「化」也當然是「不已」。為什麼在「動」的作用裡面潛藏著「化」？為什麼「動」的作用又永無停止？他曾經提出「生」和「息」兩個字來說明。他說：
動而輸者立天下之博，靜而藏者立天下之約。博者其生，約者其息，生者動而時出，息者靜而自正。君子之於問學也，如生；存其心，湛然合天地之心，如息。人道舉配乎生，性配乎息。生則有息，息則有生，天地所以成化也。（《原善上》）
生生之呈其條理，顯諸仁也。惟條理是以生生，藏諸用也。顯也者，化之生於是乎見。藏也者，化之息於是乎見。生者至動而條理也，息者至靜而用神也。卉木之枝葉華實，可以觀夫生。果實之白，全其生之性，可以觀夫息。（《原善上》）
關於生生和條理，我們已另有說明。這兩個名詞，對於東原的全部思想，關係頗為重大。講到後面，我們還要詳加闡述，在這裡僅連帶地說說。東原以為宇宙當中一切的現象，可以用兩個字包括淨盡，一個是「動」字，一個是「靜」字。「動」和「靜」就表面看來，好像是相反的，其實不然。「動」，是就顯諸外的那種外表的現象而言；「靜」，是就藏諸內的那種內部的關係而言。「動」和「靜」，實際上是一件事體的兩面。更正確地說，所謂靜者，實即是動，是動的另一種作用。因為有了動的作用就發生天下的萬事萬物，這就叫做「立天下之博」，這便是所謂「生」。又因為有了靜的作用，就潛藏著那種發生萬事萬物的原動力，這就叫做「立天下之約」，這便是所謂「息」。「生」即是那種「時出」而「條理」的「動」，「息」即是那種「自正」而「用神」的「靜」。「靜」既然是一種原動力，我們怎能說「靜」不是「動」呢？東原對「生」和「息」的看法，也正相同。他認為：「生」，不是一個單純的「生」，而是「化之生」；「息」，不是一個單純的「息」，而是「化之息」。假如我們把生和息僅僅看作一種單純的作用，那就是一種機械的看法。宇宙間萬事萬物滋長綿延的現象，是那種「生生」的作用。惟其有了滋長綿延的生生，所以就產出那許多有條不紊的品物的條理來，這就叫做「顯諸仁」。但是在那許多有條不紊的品物的條理裡面，卻又潛藏著那種滋長綿延的生生的新的作用，這就叫做「藏諸用」。由「顯諸仁」可以看到「化之生」，由「藏諸用」可以看到「化之息」。「生」是「息」的一種顯現，「息」裡面正潛藏著「生」，一生一息，形成永無停止的「動」，即形成「不已的化」。東原更恐怕我們對於「生」和「息」的關係，不能了解得十分透徹，於是更舉例證明。他以為人倫日用是生，而我們的性卻能適合於人倫日用，這便是息。我們日新月異地研究學問，是生，而我們的存心，卻能體驗所學，見諸實行，這便是息。草木的發芽滋長、株成葉茂、華繁果熟的現象，是生，但是那些發芽滋長、株成葉茂、華繁果熟的現象，無一不包含於果實之白裡面，這果實之白便是息。一生一息，相因相倚，相反相成，無有止極，便是天地所以化之不已的原因。東原便是把這種化之不已的現象，叫做「道」。他認為這種現象是自然的現象。於是處處用「自然」以解釋「道」兼解釋「化」。他說：
知其自然，斯通乎天地之化。（《原善上》）
所謂「天地之化」，即是自然現象。我們只要認識自然現象，就能通曉天地之化。但是所謂自然現象，究竟是怎樣的現象呢？東原仍舊提出「生生」兩字。他說：
氣化之於品物，可以一言盡也，生生之謂歟！（《原善上》）
所謂「生生」，含有生長、生動、生活、生存的意思，又含有滋長、綿延、繼續不斷的意思。這兩層意思是分不開的。前者名之為「生」，後者名之為「生生」。譬如說，一顆麥，當我們把它種植到泥土裡面以後，就慢慢地活動而生長起來，結果成為一種草本的植物，而產出了一個新的麥穗，在這個麥穗裡面，卻包含著千百顆新的麥粒。一個蠶子，得著了適當的溫度的時候，就變成一條蠶，然後成繭、成蛹，一直到成蛾，蛾又產出千百個蠶子。麥粒從種植到泥土以後，長成為草本植物，長出了新的麥穗，都是一種「生」的作用。但是等到從麥穗裡面，更產出千百顆新的麥粒來的時候，那就不僅是「生」的作用，而更含有「生生」的作用了。蠶子從成蠶、成繭、成蛹，一直到成蛾，都是一種「生」的作用。但是等到蛾又產出千百個蠶子來的時候，那也不僅是「生」的作用，而更含有「生生」的作用。一定要達到了「生生」的境地，才算完成了「生」的使命。宇宙間萬事萬物，所以能夠滋長綿延繼續不斷，正由於有這「生生」的作用。這「生生」的作用，就是所謂自然現象。如果我們能夠依順著這種自然現象，就能把握住「生生」，反之，如果背逆了這種自然現象，就要失去「生生」了。東原說：
言乎自然之謂順。（《原善上》）
自然者天地之順。（《原善上》）
東原特別提出了一個「順」字，以說明自然，是很有深意的。他認為「順」就是「道」。所以說：
上之見乎天道，是為順。（《原善上》）
明乎天地之順者，可與語道。（《原善上》）
言乎順之謂道。（《原善上》）
天下之道盡於順。（《原善上》）
東原不但認「順」就是「道」，同時他還認「順」和「生生」，也有密切的關係。他說：
一陰一陽，其生生乎！其生生而條理乎！以是見天地之順。故曰一陰一陽之謂道。（《原善上》）
總之，東原所說的「自然」，所說的「順」，所說的「道」，所說的「生生」，所說的「化」，實際是同一的東西，明白了這點，才能把握住他的全部的思想。現在更進一步看東原對「道」的說明。他把「道」分為「天道」和「人道」。他說：
道有天道人道：天道，陰陽五行是也；人道，人倫日用是也。（《緒言上》）
在天為天道。在人，咸根於性而見於日用事為，為人道。（《原善上》）
人道本於性，而性原於天道。（《疏證下》）
大致在天地則氣化流行，生生不息，是謂道。在人物則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。故《易》曰：「一陰一陽之謂道。」此言天道也。《中庸》曰：「率性之謂道。」此言人道也。（《緒言上》）
天道，指陰陽五行而言，是「氣化流行，生生不息」；人道，指人倫日用而言，是「凡生生所有事，亦如氣化之不可已」。以氣化流行的自然現象而言，就稱之為天道。以日用事為的人物關係而言，就稱之為人道。天道和人道，並不是對立的，而是連貫的。人道的發生，是以天道為根據。因為我們的日用事為的人道，都是根據我們的本性而發生的。《易經》上所說的「一陰一陽之謂道」，是指的天道；《中庸》上所說的「率性之謂道」，是指的人道。東原拿「體物」說明天道；拿「生養之道」說明人道；另提出一個「分」字來，以說明人道和天道的關係；又提出「實體實事」來，以說明人道和天道的所在。我們先看東原對於天道的說明。他說：
天道，五行陰陽而已矣。（《原善上》）
五行陰陽者，天地之事能也。（《原善上》）
言乎天地之化曰天道。（《緒言上》）
所謂天道即就天地化生而言。天地何以化生？乃由於五行陰陽。五行陰陽，東原認為是天地的事能，而稱之為天道。他在說明體物的時候，用五行陰陽來說明；在說明天道的實體的時候，也用五行陰陽來說明。又在說明由天道化分為人道的時候，仍是用五行陰陽來說明。他說：
形而上者，陰陽鬼神胥是也，體物者也。（《原善上》）
五行之成形質者，則器也。其體物者，道也。（《原善上》）
器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。（《疏證中》）
這是說明體物。他說：
陰陽五行，道之實體也。（《疏證中》）
人物同本於天道。陰陽五行，天道之實體也。（《緒言上》）
這是說明天道的實體。他又說：
由天道以有人物，五行陰陽，生殺異用，情變殊致。是以人物生生，本五行陰陽，征為形色。（《原善中》）
陰陽五行，道之實體也。血氣心知，性之實體也。有實體，故可分。惟分也，故不齊。古人言性，惟本於天道如是。（《疏證中》）
天道，陰陽五行而已矣。人物之性，咸分於道，成其各殊者而已矣。（《疏證中》）
這是說明由天道劃分人道。惟其認天道是體物的，所以告訴我們：「萬物育，則天下無或不得其順者也。」（《原善下》）惟其認天道是實體的，所以說：「語道於天地，舉其實體實事而道自見。」（《疏證下》）惟其認人道是由天道劃分的，所以說：「人道本於性，而性原於天道。」（《疏證下》）這是東原一貫的說明。我們再看他怎樣說明人道，他說：
行於人倫庶物之謂道。（《原善上》）
人道，人倫日用、身之所行，皆是也。（《疏證下》）
語道於人，人倫日用，咸道之實事。（《疏證下》）
然智愚賢不肖，豈能越人倫日用之外者哉？故曰：「人莫不飲食也，鮮能知味也。」飲食喻人倫日用，知味喻行之無失。使舍人倫日用以為道，是求知味於飲食之外矣。（《疏證下》）
東原從人倫日用說明人道。以為「道」只宜從人倫日用上去求，如果離開人倫日用以求「道」，正和離開飲食以求知味一樣。顏習齋說：
孔子則只教人習事，迨見理於事，則已徹上徹下矣。（《存學編》）
習齋那種「見理於事」的主張，和東原求道於人倫日用的主張，用意是相同的。所以東原說：
出於身者，無非道也。（《疏證下》）
道者，居處飲食言動，自身而周於身之所親，無不該焉也。（《疏證下》）
極言乎道之大如是，豈出人倫日用之外哉？（《疏證下》）
人道賅括人倫日用，既已說明，但人倫日用又怎樣解釋呢？東原便提出「生養之道」來。他說：
飲食男女，生養之道也，天地之所以生生也。（《原善下》）
聖人順其血氣之欲，則為相生養之道。（《疏證上》）
生養之道，就是天地所以生生的大道，實際上是飲食男女的「大欲」。東原很坦白地告訴我們，這種飲食男女的大欲，正是所謂的生養之道。我們只要能夠依順著這種飲食男女的血氣之欲，就可以完成生養之道，也就可以完成「天地之所以生生」的大道。所以東原說：
生養之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。（《原善上》）
合聲色臭味之欲，喜怒哀樂之情而人道備。（《疏證中》）
耳目百體之欲，求其故，本天道以成性者也。人道之有生，則有養也。（《原善上》）
又說：
耳目百體之所欲，血氣之資以養者，所謂性之欲也，原於天地之化者也。故在天為道，在人為性，而見於日用事為為人道。（《緒言上》）
欲本乎天道以成性，是「原於天地之化」的，又怎樣可以去呢？主張去欲的人，無異於主張去生養之道。東原對這點特別看重，所以說：
是故去生養之道者，賊道者也。（《原善下》）
然則我們對於這種生養之道的欲，就可以漫無節制地放縱了嗎？是又不然。東原說：
夫耳目百體之所欲，血氣之資以養者，生道也。縱慾而不知制之，其不趨於死也，幾希！（《緒言上》）
「制之」這兩個字，東原看得非常重要，這就包含在他所說的「條理」裡面。所以東原說：
惟條理是以生生，條理苟失，則生生之道絕。（《疏證下》）
「生生」，是指自然的關係而言；「條理」，是指必然的關係而言。那種顯現必然關係的「條理」，正含著完成自然關係的「生生」之道的作用。假使失去了那必然關係的「條理」，則所謂自然關係的「生生」，亦將不能成立。東原以「道」之一字，來說明自然關係的「生生」；以「善」之一字，來說明必然關係的「條理」，是一個很有組織的說明。現在我們說明「善」。
（二）善
東原對於「善」之一字，看得非常重要。可以說這是他的全部思想的主眼。他下「善」之一字的定義，說：
善，言乎知常、體信、達順也。（《原善上》）
怎樣叫做「常」？怎樣叫做「信」？怎樣叫做「順」？他曾逐一加以說明：
上之見乎天道，是謂順。（《原善上》）
實之昭為明德，是謂信。（《原善上》）
循之而得其分理，是謂常。（《原善上》）
但所謂「道」，所謂「德」，所謂「理」，又是怎樣的呢？他說：
道，言乎化之不已也。德，言乎不可渝也。理，言乎其詳致也。（《原善上》）
對於「順」和「道」的關係，我們上面已有說明。對於「信」和「德」的關係，我們在後面就要討論到。在這裡我們單提出「常」和「理」的關係來解說。東原說：
察乎天地之常者，可與語善。（《原善上》）
東原說明「善」，雖然提到了「信」，提到了「順」，可是他特別看重的，還在一個「常」字。我們只要對「常」之一字，詳加闡明，就可以了解東原所說的「善」了。東原說：
生生，仁也。未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也。條理之截然，義至著也。以是見天地之常。三者鹹得，天下之懿德也，人物之常也。故曰「繼之者，善也」。（《原善上》）
善，曰仁，曰禮，曰義：斯三者，天下之大衡也。（《原善上》）
東原把仁、義、禮三者，稱之為善，又稱之為常。他以「生生」說「仁」，以「條理」說「禮」和「義」。而對於「禮」和「義」，又分開解釋。謂「禮」為屬於「條理之秩然」的，「義」屬於「條理之截然」的。東原對於「生生」和「條理」這兩個名詞，曾反覆闡明，不厭其詳。有時拿「生生」解釋「條理」，有時又拿「條理」來解釋「生生」。一方面告訴我們，在「生生」的作用裡面，才能發生「條理」。另一方面又告訴我們，在「條理」的關係裡面，才能顯現「生生」。生生和條理的關係，究竟怎樣？為什麼東原對於這兩個名詞這樣不憚煩地解釋？正是我們在這裡所要討論的中心問題。何謂條理？東原說：
得其分，則有條而不紊，謂之條理。（《疏證上》）
條理，是指「有條而不紊」的現象而言。「有條而不紊」的現象，怎樣發生？東原以為是由於「得其分」。東原說：
凡分形氣於父母，即為分於陰陽五行。人物以類滋生，皆氣化之自然。（《疏證中》）
天道，陰陽五行而已矣。人物之性，分於道而有之，成其各殊者而已矣。其不同類者，各殊也；其同類者，相似也。（《緒言上》）
宇宙間的萬事萬物，就表面看來，好像是千頭萬緒，雜亂無章，有的相似，有的各殊。我們對於這許多頭緒紛繁雜亂無章的事物，有什麼方法加以整理，加以分別呢？當我們有了一個「類」的觀念以後，於是我們知道凡是同類的，都是相似的；凡是不同類的，都是各殊的。當我們有了一個「分」的觀念以後，於是我們知道在那種紛繁雜亂的事物當中，都含有著一種有條不紊的條理。就是所謂「分於道」、「分於陰陽五行」。這種「分」的作用，正是「氣化之自然」，所以人物能夠「以類滋生」。「分」，是「生生」的作用；「得其分」，是「條理」的作用。「類」，是「條理」的作用；「以類滋生」，卻又是「生生」的作用。更正確地說來，所謂「得其分」者，是由「生生」而成其「條理」；所謂「以類滋生」者，是由「條理」更發為「生生」。「條理」和「生生」，實際上是一件東西的兩種不同的作用。不過「條理」更為重要。因為「條理」不僅顯現「生生」的作用，條理本身即含著「生生」的作用，並且完成「生生」的作用。所以東原說：
孟子稱孔子之謂集大成曰：「始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。」聖智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣。（《疏證上》）
東原更進一步地說：
生生者，仁乎！生生而條理者，禮與義乎！何謂禮？條理之秩然有序，其著也。何謂義？條理之截然不可亂，其著也。（《原善上》）
《易》有之曰：「天地之大德曰生。」一陰一陽，流行不已，生生不息。觀於生生，可以言仁矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也。由其生生有自然之條理，惟條理所以生生，觀於條理之秩然有序，可以言禮矣。失條理則生生之道絕，觀於條理之截然不可亂，可以言義矣。生生，誠也；條理，明也。故行道在體仁，知道在達禮，在精義。（《緒言上》）
自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也；由其生生有自然之條理，觀於條理之秩然有序，可以知禮矣。觀於條理之截然不可亂，可以知義矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也。在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。惟條理是以生生，條理苟失，則生生之道絕。（《疏證下》）
「由其生生有自然之條理」，「惟條理所以生生」，「失條理則生生之道絕」，這三句話都是說明「生生」和「條理」是互相關聯的。就天道說，則為「氣化之生生」；就物理說，則為「以類滋生」；就人事說，則為「生生之心」。但是「氣化之生生」，何以「推行而不亂」？「以類滋生」，何以「各依其類」？「生生之心」，何以「心知之通乎條理而不紊」？這是因為「由其生生有自然之條理」的道理。這就叫做「禮」，這就叫做「義」。所以說：「生生者，仁乎！生生而條理者，禮與義乎！」禮和義，雖然都是條理的作用，卻是大有分別。禮，是「條理之秩然有序」的；義，是「條理之截然不可亂」的。在這裡，東原便提出一個「理」字來，以說明「秩然」；提出一個「權」字來，以說明「截然」。他解釋「理」字道：「循而分之，端緒不亂，曰理。」（《緒言上》）「端緒不亂」，當然是指的「秩然」。他解釋「權」字道：「權，所以別輕重。謂心之明至於辨察事情而准，故曰權。」（《疏證下》）「別輕重」，「辨察事情而准」，當然是指的「截然」。他在《孟子字義疏證》卷上，曾對於「理」和「義」發過一段最精彩的議論。他說：
舉理以見心能區分，舉義以見心能裁斷。分之各有其不易之則，名曰理。如斯而宜，名曰義。是故明理者，明其區分也。精義者，精其裁斷也。
「區分」，是指的「秩然」。「裁斷」，是指的「截然」。「分之各有其不易之則」，當然是「有序」。「如斯而宜」，當然是「不可亂」。所以他說：
條理之秩然，禮至著也。條理之截然，義至著也。（《原善上》）
禮和義，雖然有「秩然」和「截然」的分別，但是同屬於「條理」。由「生生」而有「條理」，「條理」即包含於「生生」之中，故舉「仁」即可以該「禮」，即可以該「義」。他說：
禮也，義也，胥仁之顯乎！（《原善上》）
「條理」雖然包含於「生生」之中，然而「條理」卻有顯現「生生」，完成「生生」的作用。東原因此提出一個「智」字來，他說：
若夫條理得於心，其心淵然而條理，是為智。智也者，其仁之藏乎！（《原善上》）
東原把「仁」和「智」這兩個字，看得非常重要。他拿「仁」說明「生生」，拿「智」字說明「條理」。他所說的「體仁」，是就「仁」說，他所說的「達禮」「精義」，是就「智」說。他所說的「行道」，是一種「生生」的作用；他所說的「知道」，是一種「條理」的作用。所以他說：「生生，誠也；條理，明也。」誠的顯現則為仁，明的顯現則為智，原是一貫的看法。達到了「仁」和「智」的境地，就可以達到必然的境地了。東原說：
得乎生生者謂之仁，得乎條理者謂之智。至仁必易，大智必簡。仁智而道義出於斯矣。（《原善上》）
天下事情，條分縷析，以仁且智當之，豈或爽失幾微哉？（《疏證上》）
這就是東原所謂「天下之懿德」，也就是東原所說的「人物之常」。「懿德」與「常」，就成為「必然」。東原說：
以秉持為經常曰則，以各如其區分曰理，以實之於言行曰懿德。（《疏證上》）
言乎必然之謂常。（《原善上》）
必然者，天地之常。（《原善上》）
呈其自然之符，可以知始；極於神明之德，可以知終。（《原善上》）
人之神明出於心，純懿中正，其明德與天地合矣。（《原善中》）
純懿中正，道之則也。（《原善下》）
物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體實事罔非自然，而歸於必然，天地人物事為之理得矣。（《疏證上》）
宇宙當中充滿著實體實事的物，有了物，就有一種純懿中正的不可易的法則。實體實事的物，是自然的，純懿中正的則，是必然的。由必然的純懿中正的則，才能把握住「天地人物事為之理」。東原說：
是故就事物言，非事物之外別有理義也。有物必有則，以其則正其物，如是而已矣。（《疏證上》）
就人心說，東原提出「神明」兩個字來。他曾告訴我們：「呈其自然之符，可以知始；極於神明之德，可以知終。」他拿神明和自然來作對比的說明，可見神明兩字，東原極為重視。他說：
理義非他，所照所察者之不謬也。何以不謬？心之神明也。人之異於禽獸者，雖同有精爽，而人能進於神明也。（《疏證上》）
就人心言，非別有理以予之而具於心也。心之神明，於事物咸足以知其不易之則，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也。（《疏證上》）
天下惟一本，無所外。有血氣則有心知，有心知則學以進於神明。一本然也。（《疏證上》）
人則能書，充其知，至於神明，仁義禮智無不全也。仁義禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也。（《疏證中》）
又說：
故人莫大乎智足以擇善也。擇善則心之精爽進於神明，於是乎在。（《原善中》）
「精爽」就自然說，「神明」就必然說。「以類滋生」，「飲食男女」，都是屬於自然的，是人類禽獸之所同。但知道「以類滋生」的不易之則，知道對「飲食男女」之欲所以制之，那是屬於必然的，是人與禽獸之所異。前者屬於「精爽」，後者屬於「神明」。一個人的心，如果能從「精爽」而進於「神明」，那就可以達到「擇善」的地步，所謂「擇善」，就是能從自然中求出必然。一個人如果能夠「擇善」，就不難「進於聖智」。東原所謂「所照所察者之不謬也」「知其不易之則」「心之明之所止」「知之極其量」，都是指「擇善」而言。但是我們要怎樣才知道「擇善」呢？東原叫我們去「學」，叫我們由「學」以「擴充其知」。他說：
失理者，限於質之昧，所謂愚也。惟學可以增益其不足而進於智。益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣。（《疏證上》）
試以人之形體與人之德性比而論之。形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎聖智。其形體之長大也，資於飲食之養，乃長日加益，非復其初；德性資於學問，進而聖智，非復其初，明矣。（《疏證上》）
學則就其昧焉者牖之明而已矣。（《疏證中》）
怎樣叫做學？學是由無知到有知，由蒙昧到聖智，由長於自然而明於必然。所以東原說：
聖人之學，使人明於必然。（《緒言上》）
但自然和必然非孤立的，而是聯繫的。所以說：
自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而後無憾，如是而後安，是乃自然之極則。若任其自然而流於失，轉喪其自然而非自然也。……故歸於必然，適完其自然。（《疏證上》）
善者，稱其純粹中正之名；性者，指其實體實事之名。一事之善，則一事合於天。成性雖殊，而其善也則一。善，其必然也；性，其自然也。歸於必然，適完其自然。此之謂自然之極致。（《疏證下》）
夫人之異於物者，人能明於必然；百物之生，各遂其自然也。（《疏證上》）
孟子之言乎自然，異於告子之言乎自然，蓋自然而歸於必然。必然者，不易之則也，非制其自然使之強而相從也。天下自然而無失者，其惟聖人乎！（《緒言上》）
「歸於必然，適完其自然，此之謂自然之極致」，這段文句是東原全部思想的神髓。他認為人與萬物所以不同，就在於人能夠知道必然，而物只各遂其自然。因為這樣，所以萬物只能在自然條件限制下求生存，而沒有超出自然限制的力量。人是明於必然的，所以人有超出自然限制的力量。人能夠在自然條件的限制之外，造出許多工具，以求達到必然的目的。因此人類不僅能夠利用自然，並且能夠駕御自然，征服自然。這便是「歸於必然，適完其自然」的意思，這就叫做「自然之極致」。必然和自然，並非二事。必然由自然而來，自然向必然而去。必然既不是「制其自然使之強而相從」的作用，更與那種「任其自然而流於失，轉喪其自然」的情況不同，乃是「就其自然，明之盡而無幾微之失」之意。東原對於生生和條理的看法，與此正同。所謂生生，即指自然而言；所謂條理，即指必然而言。他的那種「惟條理是以生生，條理苟失，則生生之道絕」的主張，與這裡「歸於必然，適完其自然」的思想，正相吻合。東原認為：孔、孟的思想，與各家思想的分野，就在孔、孟能夠看到「歸於必然，適完其自然」這一點。他說：
孔、孟之異於老聃、莊周、告子、釋氏者，自志學以至從心所欲不逾矩，皆見乎天地人物事為有不易之則之為必然，而博文約禮以漸致其功。彼謂致虛極，守靜篤，為道日損，損之又損，以至於無，至於道法自然無以復加矣。孟子而後惟荀子見於禮義為必然，見於不可徒任自然，而不知禮義即自然之極則。宋儒亦見於理為必然，而以理為太極，為生陽生陰之本，為不離陰陽，仍不雜於陰陽。指其在人物為性，為不離氣質，仍不雜乎氣質，蓋以必然非自然之極則而已。（《緒言下》）
可見東原對必然和自然的說明，是費了一番苦心，然而這點也正是他的識解過人之處。
（三）性
東原以道和順的關係，說明自然；以善和常的關係，說明必然；現在又以性和德的關係，說明本然。他說：
實之昭為明德，是謂信。（《原善上》）
言乎信之謂德。（《原善上》）
名其不渝謂之信。（《原善上》）
德，言乎不可渝也。（《原善上》）
他拿「信」之一字來解釋「德」，又拿「不渝」來確定德的含義。所謂「不渝」即是指「本然」而言。他說：
言乎本然之謂德。（《原善上》）
通乎天地之德者，可與語性。（《原善上》）
德和性，都是就本然而言。不過，德，是指天地之本然；性，是指人物之本然。人物之性，卻又是本於天地之德。現在我們只要就性加以研究，那麼，對於德也就可以瞭然了。東原說：
性，言乎本天地之化，分而為品物者也。限於所分曰命，成其氣類曰性。各如其性以有形質，而秀髮於心，征於貌色聲，曰才。資以養者存乎事，節於內者存乎能。事能殊致存乎才，才以類別存乎性。有血氣，斯有心知，天下之事能於是乎出。君子是以知人道之全於性也。（《原善上》）
這一段話，是東原性論的中心。他告訴我們：「性」「命」「才」的分別，「事」和「能」的作用，以及「血氣」和「心知」的關係。我們必定要能夠把這許多關係，認識清楚，然後才能把握住東原的性論。東原說：
氣化生人生物，據其限於所分而言謂之命，據其為人物之本始而言謂之性，據其體質而言謂之才。（《疏證下》）
命，是就「限於所分」而言；性，是就「人物之本始」而言；才，是就「體質」而言。人物之生，是各依其類，而分於天地之氣化。分於天地之氣化，是「分」，各依其類，是「限於所分」。這種有所限制，人力無從增減於其間的，叫做「命」。其未感於外物時的那種本然的狀態，叫做「性」。人物各如其性而成其形質，以顯現出性的本然的，叫做「才」。我們現在拿金錫為譬。當我們熔冶金錫的時候，就它們的本然之質來說，是性。既已熔冶，則冶金必成金器，冶錫必成錫器，這是命。既已成器，則有形體可見，可以辨別出孰為金器，孰為錫器，這是才。我們再拿桃樹和杏樹作譬。當桃核和杏核，尚未生根發芽的時候，無法辨別它們生長的力量及其形色臭味的不同，這是性。後來種入泥土之後，株成葉茂，華繁果熟，桃自桃，杏自杏，各不相同，這是才。可是桃和杏的不同，並非是到了長成桃樹和杏樹以後，才能看出，它們的不同，早潛藏於桃核和杏核之中。在桃核裡面，只能長成桃樹，絕不能長出一棵杏樹；在杏核裡面，也只能長成杏樹，絕不能長出一棵桃樹。這便是命。所以東原說：「限於所分曰命，成其氣類曰性。各如其性以有形質，而秀髮於心，征於貌色聲，曰才。」不過這命、性、才三者，都是由氣化而生，稱之為「天性」。東原說：
成是性，斯為是才。別而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是謂天性。（《疏證下》）
這是說明性、命、才的分別。我們再看東原對「事」和「能」的說明。他說：
生養之道，存乎欲者也。感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事舉矣。盡美惡之極致，存乎巧者也。宰御之權，由斯而出。儘是非之極致，存乎智者也。賢聖之德，由斯而備。二者亦自然之符，精之以底於必然，天下之能舉矣。（《原善上》）
五行陰陽者，天地之事能也。是以人之事能，與天地之德協。事與天地之德協，而其見於動也亦易。與天地之德違，則遂己之欲，傷於仁而為之；從己之欲，傷於禮義而為之。能與天地之德協，而其有所倚而動也亦易。遠於天地之德，則以為仁，害禮義而有不覺；以為禮義，害仁而有不覺。皆道之出乎身，失其中正也。（《原善上》）
人與物同有欲。欲也者，性之事也。人與物同有覺。覺也者，性之能也。欲不失之私則仁，覺不失之蔽則智。仁且智，非有加於事能也，性之德也。（《原善上》）
耳目百體之所欲，血氣資之以養，所謂性之欲也，原於天地之化者也。是故在天為天道，在人咸根於性而見於日用事為為人道。仁義之心，原於天地之德者也。是故在人為性之德。斯二者，一也。由天道而語於無憾，是謂天德。由性之欲而語於無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也。性之德，其歸於必然也。歸於必然，適全其自然。此之謂自然之極致。（《原善上》）
「事」，是就「自然」的方面而言。所謂欲，所謂情，都屬於「事」。東原提出這個「事」字來，是在說明「仁」的作用。所謂仁，實即「生生」之意。故說：「得乎生生者謂之仁。」「能」，是就「必然」的方面而言。所謂巧，所謂智，所謂覺，都屬於「能」。東原提出這個「能」字來，是在說明「智」的作用。所謂智，實即「條理」之意。故說：「得乎條理者謂之智。」「事」，既就生生而言，所以看重一個養字。「能」，既就條理而言，所以看重一個節字。他說：「資以養者存乎事，節於內者存乎能。」他認為天地的事能，就是五行陰陽，他稱為天地之德。人的事能，就是仁智，他稱為性之德。人的事能，和天地的事能，是本來一致的。不過表現在行動的時候，如果違背了天地之德，就不免陷於「私」與「蔽」，而有傷於仁智。事之失，由於私；能之失，由於蔽。私，是仁的反面；蔽，是智的反面。前者是欲望之失，後者是感覺之失。要兩無所失，才能進於神明。東原說：
由心知而底於神明，以言乎事，則天下歸之仁；以言乎能，則天下歸之智。（《原善上》）
但「事」和「能」之相互間之關係，又怎樣呢？我們知道：事，是指生養之道的「欲」和感通之道的「情」而言，這叫做「性之欲」；能，是指知道美惡的「巧」和辨別是非的「智」而言，這叫做「性之德」。欲和情，是屬於自然的，但是巧和智，卻是屬於必然的。性之欲，即就自然說；性之德，即就必然說。性之德，不過是性之欲之「不失其中正」的東西。質言之，性之德，不過是一種完成性之欲的作用。事和能的關係，也正是如此。所以東原要說：
性之欲，其自然之符也。性之德，其歸於必然也。歸於必然，適全其自然。此之謂自然之極致。（《原善上》）
以上是說明事和能的作用。現在我們要進一步討論性、命、才和事、能的關係，先就命和性的關係來說。東原說：
《中庸》曰：「天命之謂性。」以生而限於天，故曰天命。《大戴禮記》曰：「分於道謂之命，形於一謂之性。」分於道者，分於陰陽五行也。一言乎分，則其限之於始，有偏全厚薄清濁昏明之不齊，各隨所分而形於一，各成其性也。然性雖不同，大致以類為之區別。（《疏證中》）
性形於一，性所以有偏全厚薄、清濁昏明之不齊，乃由於命。命是限於所分的，即限於天，所以稱為「天命」，所以《中庸》說：「天命之謂性。」東原以為凡是有一種限制的，都可叫做命。所以說：
凡言命者，受以為限制之稱，如命之東則不得而西。故理義以為之限制而不敢逾，謂之命；氣數以為之限制而不能逾，亦謂之命。古人言天之所定，或曰「天明」，或曰「天顯」，或曰「明命」。《國語》叔向之言曰：「命，信也。」蓋言乎昭示明信曰命，言乎經常不易曰理，一也。天命不於此見乎！（《緒言上》）
又說：
命即人心同然之理義，所以限制此者也。古人多言命，後人多言理，異名而同實。耳目百體之所欲，由於性之自然。明於其必然，斯協乎天地之中。以奉為限制而不敢逾，是故謂之命。命者非他，就性之自然，察之精，明之盡，歸於必然，為一定之限制，是乃自然之極則。若任其自然而流於失，轉喪其自然，而非自然也。故歸於必然，適完其自然。（《緒言上》）
命和理有相同處，都是就限制而言，這點是可以注意的。東原又根據孟子性命相關之理，來補實己說。他以為性雖是自然的，但我們不能因此就放縱慾望。命雖是限制的，但我們也不能因此就不加努力。因為人們往往藉口於性，以求遂其欲；藉口於命，而不盡其材。所以東原嚴重地說：
性者，有於己者也；命者，聽於限制也。謂性猶雲藉口於性耳。君子不藉口於性之自然，以求遂其欲；不藉口於命之限之，而不盡其材。（《緒言上》）
存乎才質所自為謂之性，如或限之謂之命。存乎才質所自為也者，性則固性也，有命焉，君子不以性而求逞其欲也。如或限之也者，命則固命也，有性焉，君子不以命而自委棄也。（《原善上》）
其次，就性和才的關係來說。東原說：
人有天德之知，有耳目百體之欲，皆生而見乎才者也，天也，是故謂之性。（《原善中》）
由成性各殊，故才質亦殊。才質者，性之所呈也。舍才質，安睹所謂性哉？（《疏證下》）
孟子所謂性，所謂才，皆言乎氣稟而已矣。其稟受之全，則性也。其體質之全，則才也。稟受之全無可據以為言……皆據才見之耳。（《疏證下》）
言才則性見，言性則才見。才於性無所增損，故也。人之性善，故才亦美。其往往不美，未有非陷溺其心使然。（《疏證下》）
才可以始美而終於不美，由才失其才也，不可謂性始善而終於不善。性以本始言，才以體質言也。體質戕壞，究非體質之罪，又安可咎其本始哉？（《疏證下》）
性就本始言，就稟受之全言；才就體質言，就體質之全言。我們對於本始的性，雖無法可以觀察，但可由才質的顯現看出來。才好比是生，性好比是息。我們可以從「卉木之株葉華實」看出生的作用來，這是就才說；我們更可以從「果實之白」看出息的作用來，這是就性說。東原說：「人道舉配乎生，性配乎息。」正是說明才與性的不同。至於才與性的關係，一、才有顯現「性」的作用，性卻不能顯現「才」。二、性就本始說，我們不能說「性始善而終於不善」。才就體質說，假使才失其養，也許會「始美而終於不美」。在性、命、才三者之中，才的作用最為重要。現在說明才和事能的關係。東原說：
才者，人與百物各如其性以為形質，而知能遂區以別焉。（《疏證下》）
才質者，性之所呈也。（《疏證下》）
才，有一種顯現「性」的作用，然而怎樣去顯現呢？就自然方面說，可顯現而為仁，就必然方面說，可顯現而為智。仁與智，正是才所表現的最高的目標。仁之失為私，智之失為蔽。私且蔽，則人不能盡其才。所以東原說：
人之不盡其才，患二：曰私，曰蔽。（《原善下》）
私者之安若固然為自暴，蔽者之不求牖於明為自棄。自暴自棄，夫然後難與言善。是以卒之為不善，非才之罪也。（《原善下》）
上面已經說明才和性的關係，現在也可以了解才和事能的關係了。東原說：
資以養者存乎事，節於內者存乎能，事能殊致存乎才。
第三句「事能殊致存乎才」，已經把事能和才的關係說透了。事屬於仁，能屬於智，與上面所說仁智力才所表現的目標，意正相合。
我們現在要討論到血氣和心知的問題了。東原認人類是分於天地之氣化，而為血氣所形成的一種肉體。在這種肉體裡面，發生心知作用。血氣產生「欲」，是自然的；心知產生「理」，就成為必然，但二者是同一的。我們只有在自然的欲望當中，求到必然的理法。這就叫做自然之極則。東原便用這種立場批評往古的思想。他說：
老、莊、釋氏見常人任其血氣之自然之不可，而靜以養其心知之自然。於心知之自然謂之性，血氣之自然謂之欲。說雖巧變，要不過分血氣心知為二本。（《疏證上》）
荀子見常人之心知，而以禮義為聖心。見常人任其血氣心知之自然之不可，而進以禮義之必然。於血氣心知之自然謂之性，於禮義之必然謂之教。合血氣心知為一本矣，而不得禮義之本。（《疏證上》）
程子、朱子見常人任其血氣心知之自然之不可，而進以理之必然。於血氣心知之自然謂之氣質，於理之必然謂之性。亦合血氣心知為一本矣，而更增一本。分血氣心知為二本者，程子斥之曰異端本心。而其增一本也，則曰吾儒本天。如其說，是心之為心，人也，非天也。性之為性，天也，非人也。以天別於人，實以性為別於人也。人之為人，性之為性，判若彼此，自程子、朱子始。（《疏證上》）
蓋程子、朱子之學借階於老、莊、釋氏，故僅以理之一字易其所謂真宰真空者，而余無所易。其學非出於荀子，而偶與荀子合。故彼以為惡者，此亦咎之。彼以為出於聖人者，此以為出於天。出於天與出於聖人，豈有異乎？（《疏證上》）
然則東原自己的主張，是怎樣呢？他說：
天下惟一本，無所外。有血氣則有心知，有心知則學以進於神明，一本然也。有血氣心知，則發乎血氣心知之自然者，明之盡使無幾微之失，斯無往非仁義。一本然也。苟歧而二之，未有不外其一者。（《疏證上》）
欲者，血氣之自然；其好是懿德也，心知之自然。此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悅理義者，未能盡得理合義耳。由血氣之自然而審察之，以知其必然，是之謂理義。自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而後無憾，如是而後安。是乃自然之極則，若任其自然而流於失，轉喪其自然，而非自然也。故歸於必然，適完其自然。（《疏證上》）
「有血氣則有心知，有心知則學以進於神明，一本然也。」「歸於必然，適完其自然，是乃自然之極則。」這兩段話，是東原全部思想的立腳點。惟其如此，所以他很肯定地主張「自然之與必然，非二事也」。無怪他要說：
有血氣斯有心知，天下之事能於是乎出，君子是以知人道之全於性也。（《原善上》）
這是說明血氣和心知的關係。關於東原的性論，我們業已說明一個大概。現在可以進而研究東原對於理和欲的看法。東原對於這個問題，指示了三點：一、我們不可過分地放縱慾望；二、不可拿個人的意見，視之為理；三、欲和理實際上是一件東西，我們不必去絕欲，也無法可以絕欲。我們就根據這三點作一個簡單的說明。東原說：
性，譬則水也。欲，譬則水之流也。節而不過則為依乎天理，為相生養之道，譬則水由地中行也。窮人慾而至於有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事，譬則洪水橫流，泛濫於中國也。（《疏證上》）
命者，限制之名。為命之東，則不得而西。言性之欲之不可無節也。節而不過則依乎天理，非以天理為正，人慾為邪也。天理者，節其欲而不窮人慾也。是故欲不可窮，非不可有。有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎？（《疏證上》）
孟子言養心莫善於寡慾，明乎欲不可無也，寡之而已。人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁實始於欲遂其生之心。使其無此欲，必無不仁矣。然使其無此欲，則於天下之人生道窮蹙，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。然則謂不出於正則出於邪，不出於邪則出於正，可也。謂不出於理則出於欲，不出於欲則出於理，不可也。欲，其物；理，其則也。（《疏證上》）
「欲不可無，寡之而已」；「欲不可窮，非不可有」，這兩句話，正是東原對於「欲」之一字所抱的態度。他以為對治「欲」的方法，便是「有而節之」，這種態度是很光明的。關於「理」，東原有一種新的批判的見解。東原說：
人莫患乎蔽而自智，任其意見，執之為理義。吾懼求理義者以意見當之，孰知民受其禍之所終極也哉？（《疏證下》）
曰「所不欲」，曰「所惡」，不過人之常情。不言理而理盡於此。惟以情絜情，故其於事也，非心出一意見以處之。苟舍情求理，其所謂理無非意見也，未有任其意見而不禍斯民者。（《疏證下》）
六經孔、孟之言，以及傳記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣睢，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理者。自宋以來始相習成俗，則以理為如有物焉，得於天而具於心，因以心之意見當之也。於是負其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣懾，口不能道辭者，理屈。嗚呼，其孰謂以此制事以此制人之非理哉？即其人廉潔自持，心無私慝，而至於處斷一事，責詰一人，憑在己之意見，是其所是，而非其所非，方自信嚴氣正性，嫉惡如仇，而不知事情之難得，是非之易失於偏，往往人受其禍，己且終身不寤，或事後乃明，悔已無及。嗚呼，其孰謂以此制事，以此治人之非理哉？（《疏證下》）
一個人其所以要「任其意見」，是由於「蔽而自智」，是由於「舍情求理」，是由於「以理為如有物」；再加上了勢位權力的關係，於是站在支配的地位的，都是合理的，站在被支配的地位的，都是不合理的。東原這番議論，實是精義入神。他並且說過這樣一段極沉痛的話：
今之治人者，視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲，不措諸意，不足為怪。而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著於義而罪之。尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順。卑者幼者賤者以理爭之，雖得，謂之逆。於是下之人不能以天下之同情，天下所同欲，達之於上。上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之！（《疏證上》）
「人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之！」這是何等沉痛透骨的話喲！東原不僅替許多卑者幼者賤者發出一種可憐的哀音，而且替他們造出一種反抗的口號。惟其如此，所以他提出「以情絜情」四個字來。他認為所謂理者，不過是「人之常情」，「不言理而理盡於此」。東原一方面以「有而節之」說明「欲」，另一方面又用「以情絜情」說明「理」。「欲」，就自然說，「理」，就必然說；「欲」，指血氣，「理」，指心知。他對理和欲的看法是一元的，在下面幾段話里可以看得很分明：
人生而後有欲，有情，有知，三者血氣心知之自然也。給於欲者，聲色臭味也，而因有愛畏。發乎情者，喜怒哀樂也，而因有慘舒。辨於知者，美醜是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養其生。喜怒哀樂之情，感而接於物。美醜是非之知，極而通於天地鬼神。聲色臭味之愛畏以分，五行生剋為之也。喜怒哀樂之慘舒以分，時遇順逆為之也。美醜是非之好惡以分，志慮從違為之也。是皆成性然也。（《疏證下》）
有是身，故有聲色臭味之欲。有是身，而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫具，故有喜怒哀樂之情。惟有欲有情而又有知，然後欲得遂也，情得達也。天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。惟人之知，小之能盡美醜之極致，大之能儘是非之極致。然後遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。（《疏證下》）
凡有血氣心知，於是乎有欲。性之徵於欲，聲色臭味而愛畏分。既有欲矣，於是乎有情。性之徵於情，喜怒哀樂而慘舒分。既有欲有情矣，於是乎有巧與智。性之徵於巧智，美惡是非而好惡分。（《原善上》）
欲、情、知三者，是人類血氣心知的一種自然現象。人類既然有了耳目鼻舌等器官，就含有聲色臭味等欲望。欲，生於血氣心知；有欲，然後有情；有欲，有情，然後有知。三者備，然後欲遂情達。可見東原對心理學上的三分法和二分法，都是不贊成的。他只牢守著一元的觀點。東原說：
人徒知耳之於聲，目之於色，鼻之於臭，口之於味之為性，而不知心之於理義，亦猶耳目鼻口之於聲色臭味也。（《疏證上》）
明理義之悅心，猶味之悅口，聲之悅耳，色之悅目之為性。味也，聲也，色也，在物而接於我之血氣；理義在事而接於我之心知。血氣心知有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義。味與聲色在物不在我，接於我之血氣，能辨之而悅之；其悅者，必其尤美者也。理義在事情之條分縷析，接於我之心知，能辨之而悅之；其悅者，必其至是者也。（《疏證上》）
「味與聲色在物不在我，接於我之血氣，能辨之而悅之」，這是說明欲；「理義在事情之條分縷析，接於我之心知，能辨之而悅之」，這是說明理。東原以為：欲不可絕，絕欲之害，甚於防川。理非意見，所謂理者，僅不過是情得其平，求其不易之則。譬如他說：
禹之行水也，使水由地中行；君子之於欲也，使一於道義。治水者徒恃防遏，將塞於東而逆行於西；其甚也決防四出，泛濫不可救。自治治人，徒恃遏御其欲，亦然。能苟焉以求靜，而欲之翦抑竄絕，君子不取也。君子一於道義，使人勿悖於道義，如斯而已矣。（《原善中》）
以上說明「欲不可絕，絕欲之害，甚於防川」，是對欲說。下面便對理說：
理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。（《疏證上》）
在己與人，皆謂之情。無過情無不及情之謂理。（《疏證上》）
心之所同然，始謂之理，謂之義。則未至於同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰是不可易也，此之謂同然。（《疏證上》）
「情之不爽失」，「心之所同然」，以及「無過情無不及情」，都叫做理。這正是所謂不可易之則。東原對於理和欲的看法，我們已經理解了一個大概，但理和欲相互的關係是怎樣呢？東原說：
欲，其物；理，其則也。（《疏證上》）
理者，存乎欲者也。（《疏證上》）
理在欲中，理並不在欲外。有物必有則，所以有欲方有理，這是何等顯明的主張。一言蔽之，東原的理欲觀是「見理於事」。他說：
物者，事也。語其事不出乎日用飲食而已矣。舍是而言理，非古賢聖所謂理也。（《疏證上》）
理義非他，可否之而當，是謂理義。然又非心出一意以可否之也。若心出一意以可否之，何異強制之乎？是故就事物言，非事物之外別有理義也。有物必有則，以其則正其物。如是而已矣。就人心言，非別有理以予之而具於心也。心之神明，於事物咸足以知其不易之則，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也。（《疏證上》）
由血氣心知而語於智仁勇，非血氣心知之外別有智有仁有勇以予之也。就人倫日用而語於仁，語於禮義。舍人倫日用，無所謂仁，所謂義，所謂禮也。（《疏證上》）
東原這種「非事物之外別有理義」，和顏習齋的「見理於事」，是一樣的看法。不過東原說得更透徹些。東原並用這種觀點，以決定理和欲的地位，一反宋儒以來因襲的說明，以完成並堅實理欲一元論的壁壘。
最後討論東原對於「知和行」一問題的看法，以作結論。東原說：
凡異說皆主於無欲，不求無蔽，重行不先重知。人見其篤行也，無欲也，故莫不尊信之。聖賢之學，由博學、審問、慎思、明辨而後篤行。則行者，行其人倫日用之不蔽者也。非如彼之舍人倫日用，以無欲為能篤行也。（《疏證下》）
聖人之言，無非使人求其至當以見之行。求其至當，即先務於知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非聖學也。（《疏證下》）
又說：
然如其質而見之行事，苟學不足，則失在知，而行因之謬。雖其心無弗忠弗信，而害道多矣。行之差謬不能知之，徒自期於心無愧者，其人忠信而不好學，往往出於此。此可以見學與禮之重矣。（《疏證下》）
我們已經知道東原的思想，是重「條理」，重「必然」，那麼，他的重學重知的思想，是一個當然的結論。不過東原的思想受王船山思想的影響極大。船山對於知行的看法，是偏於重行的一方面。船山說：「故知先行後之說，非所敢信也。」（《思問錄》）現在東原重知，豈不正和船山的看法相反？然則船山和東原二人所持的觀點，是否衝突，是我們應該注意的第一點。東原反對宋儒甚力，以為宋儒的思想，是借道於老、莊、釋氏。但是宋儒大概是重知的，然則東原重知，和宋儒重知，是否相同，是我們應該注意的第二點。這兩點不能說明，那麼，我們對東原思想體系的研究，不免留著一個很大的破綻。
二程以下的宋儒，大都看重「讀書窮理」，這種思想，到朱晦庵遂達於頂點。不用說，他們的思想是重知，是偏於求知，與晦庵同時在思想上別樹一幟的是陸象山。象山反對讀書窮理，主張「明心見性」。這種思想，到王陽明遂達於頂點。陽明雖主張「知行合一」，實際上還是站在重知的立場上，不過程、朱從讀書入，陸、王從心性入而已。這種重「知」的思想，到清初便發生極大的反動。王船山出，便直截了當地主張重「行」而不重「知」。清初諸大師，都是民族反抗運動的實際行動者，他們深感到知識的空談誤世，所以欲從「行」以矯正之。這種重「行」的精神，到顏習齋遂達於頂點。故習齋之及門弟子李塨，一方面繼承其師之實踐的精神，另一方面即有「知先行後」的主張，以補充師說之不及。至戴東原時，則對於知行的看法已漸進於圓滿成熟的地步。東原重「知」，船山、習齋重「行」，表面上看似衝突，實際上並不衝突。船山處於宋、明以來那種重「知」的氛圍之中，要想打破大家重「知」的成見，非簡截地標榜一個「行」不可。習齋便極力說明所以重「行」之意。因為在行動中，才能證實理論，所以他主張「見理於事」。這正是習齋對船山思想一個補充。東原則比習齋又進一步。他認為在行動之先，須有一番正確的認識，才可免於衝動、盲動。這樣看來，船山的「知先行後之說，非所敢信也」，和習齋的「見理於事」，以及東原的「重行不先重知，非聖學也」，實際上是一貫的思想，是一步一步地補充發展的。我們應該先有了很正確的理論，然後去行動，在行動裡面，來證實我們的理論，來運用我們的理論，來發展我們的理論。所以我們一方面要知道：理論只有在行動中，才能證實，離開行動，則無理論之可言。另一方面我們更應當知道：若無理論的準備，則所謂行動，僅為衝動盲動。「知行」的問題，到了清儒手裡，才算相當地解決。我們可以肯定地說，這個問題，是船山開其始，習齋擴大之，而完成之者則為東原。東原和船山，對此問題的解說，不但沒有衝突，而且正相發明。至宋、明諸儒重「知」，則與東原迥然大異。因為宋、明諸儒是站在「靜」的觀點上，清儒則站在「動」的觀點上，這是不可以相提並論的。不過清儒所謂知，所謂行，換句話說，所謂實踐，仍只是個人的實踐，談不上社會的實踐，這也許是歷史的車輪決定了他們吧！