中國新文學的源流 · 第四講 清代文學的反動（下）——桐城派古文
桐城派的統系
桐城派的思想和桐城義法
桐城派的演變
桐城派和新文學運動的關係
死去的公安派精神的甦醒
桐城派所激起的反動
如上次所說，在十八九兩世紀的中國，文學方面是八股文與桐城派古文的時代。所以能激動起清末和民國初年的文學革命運動，桐城派古文也和八股文有相等的力量在內。
桐城派的首領是方苞和姚鼐，所以稱之為桐城派者，是因他們通是安徽桐城縣人。關於桐城派的文獻可看《方望溪集》和《姚惜抱集》，該派的重要主張和重要文字，通可在這兩部書內找到。此外便當可用的還有一本叫做《桐城文派述評》的小書。吳汝綸和嚴復的文章也可以一看，因為他們是桐城派結尾的人物。另外也還有些人，但並不重要，現在且可不必去看。
桐城派自己所講的系統是這樣子的：
從此可以看得出，他們還是承接著唐宋八大家的系統下來的：上承左馬，而以唐朝的韓愈為主，將明代的歸有光加入，再下來就是方苞。不過在他們和唐宋八大家之間，也有很不相同的地方：唐宋八大家雖主張「文以載道」，但其著重點猶在於古文方面，只不過想將所謂「道」這東西收進文章里去作為內容罷了，所以他們還只是文人。桐城派諸人則不僅是文人，而且也兼作了「道學家」。他們以為韓愈的文章總算可以了，然而他在義理方面的造就卻不深；程朱的理學總算可以了，然而他們所做的文章卻不好。於是想將這兩方面的所長合而為一，因而有「學行繼程朱之後，文章在韓歐之間」的志願。他們以為「文即是道」，二者並不可分離，這樣的主張和八股文是很接近的。而且方苞也就是一位很好的八股文作家。
關於清代學術方面的情形，在前我們曾說到過，大體是成這種形勢：
一，宋學（哲學或玄學）
三，文學
（1）明末文學的餘波
（2）駢文（文選派）
（3）散文（古文，以桐城派為代表。）
四，制藝
按道理說，桐城派是應歸屬於文學中之古文方面的，而他們自己卻不以為如此。照他們的說法，應該改為這樣的情形：
他們不自認是文學家，而是集義理，考據，詞章三方面之大成的。本來自唐宋八大家主張「文以載道」而後，古文和義理便漸漸離不開，而漢學在清代特占勢力，所以他們也自以懂得漢學相標榜。實際上方姚對於考據之學卻是所知有限得很。
他們主張「學行繼程朱之後」，並不是處處要和程朱一樣，而是以為：只要文章作得好，則「道」也即跟著好起來，這便是學行方面的成功。今人趙震大約也是一位桐城派的文人，在他所編的《方姚文》的序文中，曾將這意思說得很明白，他說：
「……然則古文之應用何在？曰：『將以為為學之具，蘄至乎知言知道之君子而已。』人之為學，大率因文以見道，而能文與不能文者，其感覺之敏鈍，領會之多寡，蓋相去懸絕矣。……」
另外，曾國藩有一段話也能對這意見加以說明，他在《示直隸學子文》內，論及怎樣研究學問，曾說道：
「苟通義理之學，而經濟該乎其中矣。……然後求先儒所謂考據者，使吾之所見證諸古制而不謬；然後求所謂詞章者，使吾之所獲達諸筆札而不差。……」
因為曾國藩是一位政治家，覺得單是講些空洞的道理不夠用，所以又添了一種「經濟」進去，而主張將四種東西——即義理，考據，詞章，經濟——打在一起。
從這兩段文字中，當可以看得出他們一貫的主張來，即所作雖為詞章，所講乃是義理。因此他們便是多方面的人而不只是文學家了。
以上是桐城派在思想方面的主張。
在文詞方面，他們還提出了所謂「桐城義法」。所謂義法，在他們雖看得很重，在我們看來卻並不是一種深奧不測的東西，只是一種修詞學而已。將他們所說的歸併起來，大抵可分為以下兩條：
第一，文章必須「有關聖道」——方苞說：「非闡道翼教，有關人倫風化不苟作。」姚鼐也說過同樣的話，以為如「不能發明經義不可輕述」。所以凡是文章必須要「明道義，維風俗」。其實，這也和韓愈等人文以載道的主張一樣，並沒有更高明的道理在內。
此外他們所提出的幾點，如文章要學左史，要以韓歐為法，都很瑣碎而沒有條理。比較可作代表的是沈廷芳《書方望溪先生傳後》中的一段話：
「……南宋元明以來，古文義法不講久矣。吳越間遺老尤放恣：或雜小說，或沿翰林舊體，無雅潔者。古文中不可錄：語錄中語，魏晉六朝人藻麗俳語，漢賦中板重字法，詩歌中雋語，南北史佻巧語。」
將其中的意見歸納起來，也可勉強算作他們的義法之一，便是：
第二，文要雅正。
另外還有一種莫明其妙的東西，為現在的桐城派文人也說不明白的，是他們主張文章內要有「神理氣味，格律聲色」八種東西。
姚鼐《古文辭類纂序目》：
「凡文之體類十三，而所以為文者八：曰『神理氣味，格律聲色』。神理氣味者文之精也，格律聲色者文之粗也。……」
「理」是義理，即我們之所謂「道」；「聲」是節奏，是文章中的音樂分子；「色」是色采，是文章的美麗。這些，我們還可以懂得。但神、氣、味、律等，意義就十分渺茫，使人很難領會得出。林紓的《春覺齋論文》，可說是一本桐城派作文的經驗談，而對於這幾種東西，也沒有說得清楚。
不管他們的主張如何，他們所作出的東西，也仍是唐宋八大家的古文。並且，越是按照他們的主張作出的，越是作得不好。《方姚文》中所選的一些，是他們自己認為最好，可以算作代表作的，但其好處何在，我們卻看不出來。不過，和明代前後七子的假古董相比，我以為桐城派倒有可取處的。至少他們的文章比較那些假古董為通順，有幾篇還帶些文學意味。而且平淡簡單，含蓄而有餘味，在這些地方，桐城派的文章，有時比唐宋八大家的還好。雖是如此，我們對他們的思想和所謂「義法」，卻始終是不能贊成，而他們的文章統系也終和八股文最相近。
假如說姚鼐是桐城派定鼎的皇帝，那麼曾國藩可說是桐城派中興的明主。在大體上，雖則曾國藩還是依據著桐城派的綱領，但他又加添了政治經濟兩類進去，而且對孔孟的觀點，對文章的觀點，也都較為進步。姚鼐的《古文辭類纂》和曾國藩的《經史百家雜鈔》二者有極大的不同之點：姚鼐不以經書作文學看，所以《古文辭類纂》內沒有經書上的文字；曾國藩則將經中文字選入《經史百家雜鈔》之內，他已將經書當作文學看了。所以，雖則曾國藩不及金聖歎大膽，而因為他較為開通，對文學較多了解，桐城派的思想到他便已改了模樣。其後，到吳汝綸、嚴復、林紓諸人起來，一方面介紹西洋文學，一方面介紹科學思想，於是經曾國藩放大範圍後的桐城派，慢慢便與新要興起的文學接近起來了。後來參加新文學運動的，如胡適之、陳獨秀、梁任公諸人，都受過他們的影響很大。所以我們可以說，今次文學運動的開端，實際還是被桐城派中的人物引起來的。
但他們所以跟不上潮流，所以在新文學運動正式作起時，又都退縮回去而變為反動勢力者，是因為他們介紹新思想的觀念根本錯誤之故。在嚴譯的《天演論》內，有吳汝綸所作的一篇很奇怪的序文，他不看重天演的思想，他以為西洋的赫胥黎未必及得中國的周秦諸子，只因嚴復用周秦諸子的筆法譯出，因文近乎「道」，所以思想也就近乎「道」了。如此，《天演論》是因為譯文而才有了價值。這便是當時所謂「老新黨」的看法。
林紓譯小說的功勞算最大，時間也最早，但其態度也非常之不正確。他譯司各特（Scott）狄更司（Dickens）諸人的作品，其理由不是因為他們的小說有價值，而是因為他們的筆法有些地方和太史公相像，有些地方和韓愈相像，太史公的《史記》和韓愈的文章既都有價值，所以他們的也都有價值了。這樣，他的譯述工作，雖則一方面打破了中國人的西洋無學問的舊見，一方面也可打破了桐城派的「古文之體忌小說」的主張，而其根本思想卻仍是和新文學不相同的。
他們的基本觀念是「載道」，新文學的基本觀念是「言志」，二者根本上是立於反對地位的。所以，雖則接近了一次，而終於不能調和。於是，在袁世凱作皇帝時，嚴復成為籌安會的六君子之一，後來寫信給人也很帶復辟黨人氣味；而林紓在民國七八年時，也一變而為反對文學革命運動的主要人物了。
另外和新文學運動有關係的是漢學家。漢學家和新文學本很少發生關係的可能，但他們和明末的文學卻有關係。如我們前次所講，明末的新文學運動一直繼續到清代初年。在歷史上可以明明白白看出來的，是漢學家章實齋在《文史通義》內《婦學》一篇中大罵袁枚，到這時公安竟陵兩派的文學便告了結束。然而最奇怪的事情是他們在漢學家的手裡死去，後來卻又在漢學家的手裡復活了過來。在晚清，也是一位漢學家，俞曲園樾先生，他研究漢學也兼弄詞章——雖則他這方面的成績並不好。在他的《春在堂全集》中，有許多遊戲小品，《小浮梅閒話》則全是講小說的文字，這是在同時代的別人的集子中所沒有的。他的態度和清初的李笠翁，金聖歎差不多，也是將小說當作文學看。當時有一位白玉昆作過一部《三俠五義》，他竟加以修改，改為《七俠五義》而刻印了出來，這更是一件像金聖歎所作的事情。在一篇《曲園戲墨》中，他將許多字作成種種形像，如將「曲園拜上」四字畫作一個人跪拜的姿勢等，這又大似李笠翁《閒情偶寄》中的風趣了。所以他是以一個漢學家而走向公安派竟陵派的路子的。
從這裡我們可以看出，在清代晚年已經有對於八股文和桐城派的反動傾向了。只是那時候的幾個人，都是在無意識中作著這件工作。來到民國，胡適之，陳獨秀，梁任公諸人，才很明了地意識到這件事而正式提出文學革命的旗幟來。在《北斗》雜誌上載有魯迅一句話：「由革命文學到遵命文學」，意思是：以前是談革命文學，以後怕要成為遵命文學了。這句話說得頗對，我認為凡是載道的文學，都得算作遵命文學，無論其為清代的八股，或桐城派的文章，通是。對這種遵命文學所起的反動，當然是不遵命的革命文學。於是產生了胡適之的所謂「八不主義」，也即是公安派的所謂「獨抒性靈，不拘格套」和「信腕信口，皆成律度」的主張的復活。所以，今次的文學運動，和明末的一次，其根本方向是相同的。其差異點無非因為中間隔了幾百年的時光，以前公安派的思想是儒家思想，道家思想加外來的佛教思想三者的混合物，而現在的思想則又於此三者之外，更加多一種新近輸入的科學思想罷了。