中國倫理學史 · 第二期 漢唐繼承時代

第一章 總說 漢唐間之學 風周季，處士橫議，百家並興，焚於秦，罷黜於漢，諸子之學說熸矣。儒術為漢所尊，而治經者收拾燼餘，治故訓不暇給。魏晉以降，又遭亂離，學者偷生其間，無遠志，循時勢所趨，為經儒，為文苑，或淺嘗印度新思想，為清談。唐興，以科舉之招，尤群趨於文苑。以倫理學言之，在此時期，學風最為頹靡。其能立一家言、占價值於倫理學界者無幾焉。 儒教之託始 儒家言，純然哲學家、政治家也。自漢武帝表章之，其後郡國立孔子廟，歲時致祭。學說有背孔子者，得以非聖無法罪之。於是儒家具有宗教之形式。漢儒以災異之說，符讖之文，糅入經義。於是儒家言亦含有宗教之性質。是為後世儒教之名所自起。 道教之託始 道家言，純然哲學家也。自周季，燕齊方士，本上古巫醫雜糅之遺俗，而創為神仙家言，以道家有全性葆真之說，則援傅之以為理論。漢武罷黜百家，而獨好神仙。則道家言益不得不寄生於神仙家以自全。於是演而為服食，浸而為符篆，而道教遂具宗教之形式，後世有道教之名焉。 佛教之流入 漢儒治經，疲於故訓，不足以饜穎達之士；儒家大義，經新莽曹魏之依託，而使人懷疑。重以漢世外戚宦寺之禍，正直之士，多遭慘禍，而漢季人民，酷罹兵燹，激而生厭世之念。是時，適有佛教流入，其哲理契合老莊，而尤為邃博，足以饜思想家。其人生觀有三世應報諸說，足以慰藉不聊生之民。其大乘義，有體象同界之說，又無忤於服從儒教之社會。故其教遂能以種種形式，流布於我國。雖有墟寺殺僧之暴主，廬居火書之建議，而不能滅焉。 三教並存而儒教終為倫理學之正宗 道、釋二家，雖皆占宗教之地位，而其理論方面，範圍於哲學。其實踐方面，則辟穀之方，出家之法，僅為少數人所信從。而其他送死之儀，祈禱之式，雖竄入於儒家禮法之中，然亦有增附而無衝突。故在此時期，雖確立三教並存之基礎，而普通社會之倫理學，則猶是儒家言焉。 第二章 淮南子 漢初懲秦之敗，而治尚黃老，是為中部思想之反動，而傾於南方思想。其時叔孫通采秦法，制朝儀。賈誼、晁錯治法家，言治道。雖稍稍繹中部思潮之墜緒，其言多依違儒術，適足為武帝時獨尊儒術之先驅。武帝以後，中部思潮，潛伏於北方思潮之中，而無可標揭。南部思潮，則蕭然自處於政治界之外，而以其哲理調和於北方思想焉。漢宗室中，河間獻王，王於北方，修經術，為北方思想之代表。而淮南王安王於南方，著書言道德及神仙黃白之術，為南方思想之代表焉。 小傳 淮南王安，淮南王長之子也。長為文帝弟，以不軌失國，夭死。文帝三分其故地，以王其三子，而安為淮南王。安既之國，行陰德，拊循百姓，招致賓客方術之士數千人，以流名譽。景帝時，與於七國之亂，及敗，遂自殺。 著書 安嘗使其客蘇飛、李尚、左吳、田由、雷被、毛被、何被、晉昌等八人，及諸儒大山小山之徒，講論道德。為內書二十一篇，為外書若干卷，又別為中篇八卷，言神仙黃白之術，亦二十餘萬言。其內書號曰「鴻烈」。高誘曰：「鴻者大也，烈者明也，所以明大道也。」劉向校定之，名為《淮南內篇》，亦名《劉安子》。而其外書及中篇皆不傳。 南北思想之調和 南北兩思潮之大差別，在北人偏於實際，務證明政治道德之應用，南人偏於理想，好以世界觀演繹為人生觀之理論，皆不措意於差別界及無差別界之區畔，故常滋聚訟。苟循其本，固非不可以調和者。周之季，嘗以中部思潮為紹介，而調和於應用一方面。及漢世，則又有於理論方面調和之者，淮南子、揚雄是也。淮南子有見於老莊哲學專論宇宙本體，而略於研究人性，故特揭性以為教學之中心，而謂發達其性，可以達到絕對界。此以南方思想為根據，而輔之以北方思想者也。揚雄有見於儒者之言雖本現象變化之規則，而推演之於人事，而於宇宙之本體，未遑研究，故擷取老莊哲學之宇宙觀，以說明人性之所自。此以北方思想為根據，而輔之以南方思想者也。二者，取徑不同，而其為南北思想理論界之調人，則一也。 道 淮南子以道為宇宙之代表，本於老莊；而以道為能調攝萬有包含天則，則本於北方思想。其於本體、現象之間，差別界、無差別界之限，亦稍發其端倪。故於《原道訓》言之曰：「夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形，虛流泉浡，沖而徐盈，混混滑滑，濁而徐清。故植之而塞天地，橫之而彌四海，施之無窮而無朝夕，舒之而幎六合，卷之而不盈一握。約而能張，幽而能明，弱而能強，柔而能剛。橫四維，含陰陽，紘宇宙，章三光。甚淖而滒，甚纖而微。山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星曆以之行，麟以之游，鳳以之翔。泰古二皇，得道之柄，立於中央，神與化游，以撫四方。」雖然，道之作用，主於結合萬有，而一切現象，為萬物任意之運動，則皆消極者，而非積極者。故曰：「夫有經紀條貫，得一之道，而連千枝萬葉，是故貴有以行令，賤有以忘卑，貧有以樂業，困有以處危。所以然者何耶？無他，道之本體，虛靜而均，使萬物復歸於同一之狀態者也。」故曰：「太上之道，生萬物而不有，成化象而不宰，跂行喙息，蠉飛蠕動，待之而後生，而不之知德，待之而後死，而不之能怨。得以利而不能譽，用以敗而不能非。收聚畜積而不加富，布施稟授而不益貧。旋縣而不可究，纖微而不可勤，累之而不高，墮之而不下，雖益之而不眾，雖損之而不寡，雖斫之而不薄，雖殺之而不殘，雖鑿之而不深，雖填之而不淺。忽兮恍兮，不可為象。恍兮忽兮，用而不屈。幽兮冥兮，應於無形。遂兮洞兮，虛而不動。卷歸剛柔，俯仰陰陽。」 性 道既虛淨，人之性何獨不然，所以擾之使不得虛靜者，知也。虛靜者天然，而知則人為也。故曰：「人生而靜，天之性也。感而後動，性之害也。物至而應之，知之動也。知與物接，而好憎生，好憎成形，知誘於外，而不能反己，天理滅矣。」於是聖人之所務，在保持其本性而勿失之。故又曰：「達其道者不以人易天，外化物而內不失其情，至無而應其求，時聘而要其宿，小大修短，各有其是，萬物之至也。騰踴餚亂，不失其數。」 性與道合 虛靜者，老莊之理想也。然自昔南方思想家，不於宇宙間認有人類之價值，故不免外視人性。而北方思想家子思之流，則頗言性道之關係，如《中庸》諸篇是也。淮南子承之，而立性道符同之義，曰：「清淨恬愉，人之性也。」以道家之虛靜，代中庸之誠，可謂巧於調節者。其《齊俗訓》之言曰：「率性而行之之為道，得於天性之謂德。」即《中庸》所謂「率性之為道，修道之為教」也。於是以性為純粹具足之體，苟不為外物所蔽，則可以與道合一。故曰：「夫素之質白，染之以涅則黑。縑之性黃，染之以丹則赤。人之性無邪，久湛於俗則易，易則忘本而合於若性。故日月欲明，浮雲蔽之。河水欲清，沙石穢之。人性慾平，嗜欲害之。惟聖人能遺物而已。夫人乘船而惑，不知東西，見斗極而悟。性，人之斗極也，有以自見，則不失物之情；無以自見，則動而失營。」 修為之法 承子思之性論而立性善論者，孟子也。孟子揭修為之法，有積極、消極二義，養浩然之氣及求放心是也。而淮南子既以性為純粹具足之體，則有消極一義而已足。以為性者，無可附加，惟在去欲以反性而已。故曰：「為治之本，務在安民。安民之本，在足用。足用之本，在無奪時。無奪時之本，在省事。省事之本，在節慾。節慾之本，在反性。反性之本，在去載。去載則虛，虛則平。平者，道之素也。虛者，道之命也。能有天下者，必不喪其家。能治其家者，必不遺其身。能修其身者，必不忘其心。能原其心者，必不虧其性。能全其性者，必不惑於道。」載者，浮華也，即外界誘惑之物，能刺激人之嗜欲者也。然淮南子亦以欲為人性所固有而不能絕對去之，故曰：「聖人勝於心，眾人勝於欲，君子行正氣，小人行邪性。內便於性，外合於義，循理而動，不繫於殉，正氣也。重滋味，淫聲色，發喜怒，不顧後患者，邪氣也。邪與正相傷，欲與性相害，不可兩立，一置則一廢，故聖人損欲而從事於性。目好色，耳好聲，口好味，接而悅之，不知利害，嗜欲也。食之而不寧於體，聽之而不合於道，視之而不便於性，三宮交爭，以義為制者，心也。痤疽非不痛也。飲毒藥，非不苦也。然而為之者，便於身也。渴而飲水，非不快也。飢而大食，非不澹也。然而不為之者，害於性也。四者，口耳目鼻，不如取去，心為之制，各得其所。」由是觀之，欲之不可勝也明矣。凡治身養性，節寢處，適飲食，和喜怒，便動靜，得之在己，則邪氣因而不生。又曰：「情適於性，則欲不過節。」然則淮南子之意，固以為欲不能盡滅，惟有以節之，使不致生邪氣以害性而已。蓋欲之適性者，合於自然；其不適於性者，則不自然。自然之欲可存；而不自然之欲，不可不勉去之。 善即無為 淮南子以反性為修為之極則，故以無為為至善，曰：所謂善者，靜而無為也。所為不善者，躁而多欲也。適情辭余，無所誘惑，循性保真而無變。故曰：為善易。越城郭，逾險塞，奸符節，盜管金，篡殺矯誣，非人之性也。故曰：為不善難。 理想之世界 淮南子之性善說，本以老莊之宇宙觀為基礎，故其理想之世界，與老莊同。曰：「性失然後貴仁，過失然後貴義。是故仁義足而道德遷，禮樂余則純樸散，是非形則百姓呟，珠玉尊則天下爭。凡四者，衰世之道也，末世之用也。」又曰：「古者民童蒙，不知東西，貌不羨情，言不溢行，其衣致暖而無文，其兵戈銖而無刃，其歌樂而不轉，其哭哀而無聲。鑿井而飲，耕田而食，無所施其美，亦不求得，親戚不相毀譽，朋友不相怨德。及禮義之生，貨財之貴，而詐偽萌興，非譽相紛，怨德並行。於是乃有曾參孝己之美，生盜跖莊躋之邪。故有大路龍旗羽蓋垂纓結駟連騎，則必有穿窬折揵抽箕逾備之奸；有詭文繁繡弱裼羅紈，則必有菅蹻踦短裼不完。故高下之相傾也，短修之相形也，明矣。」其言固亦有倒果為因之失，然其意以社會之罪惡，起於不平等；又謂至治之世，無所施其美，亦不求得，則名言也。 性論之矛盾 淮南子之書，成於眾手，故其所持之性善說，雖如前述，而間有自相矛盾者。曰：「身正性善，發憤而為仁，憑而為義，性命可說，不待學問而合於道者，堯舜文王也。沉湎耽荒，不教以道者，丹朱商均也。曼頰皓齒，形夸骨徠，不待脂粉茅澤而可性說者，西施陽文也。啳哆，蒢蘧戚施，雖粉白黛黑，不能為美者，嫫母仳倠也。夫上不及堯舜，下不及商均，美不及西施，惡不及嫫母，是教訓之所諭。」然則人類特殊之性，有偏於美惡兩極而不可變，如美醜焉者，常人列於其間，則待教而為善，是即孔子所謂性相近，惟上知與下愚不移者也。淮南子又常列舉堯、舜、禹、文王、皋陶、啟、契、史皇、羿九人之特性而論之曰：「是九賢者，千歲而一出，猶繼踵而生，今無五聖之天奉，四俊之才難，而欲棄學循性，是猶釋船而欲碾水也。」然則常人又不可以循性，亦與其本義相違者也。 結論 淮南子之特長，在調和儒、道兩家，而其學說，則大抵承前人所見而闡述之而已。其主持性善說，而不求其與性對待之欲之所自出，亦無以異於孟子也。 第三章 董仲舒 小傳 董仲舒，廣川人。少治春秋，景帝時，為博士。武帝時，以賢良應舉，對策稱旨。武帝復策之，仲舒又上三策，即所謂《天人策》也。歷相江都王、膠西王，以病免，家居著書以終。 著書 《天人策》為仲舒名著，其第三策，請滅絕異學，統一國民思想，為武帝所採用，遂尊儒術為國教，是為倫理史之大紀念。其他所著書，有所謂《春秋繁露》、《玉杯》、《竹林》之屬，其詳已不可考。而傳於世者號曰《春秋繁露》，蓋後儒所綴集也。其間雖多有五行災異之說，而關於倫理學說者，亦頗可考見雲。 純粹之動機論 仲舒之倫理學，專取動機論，而排斥功利說。故曰：「正其義不謀其利，明其道不計其功。」此為宋儒所傳誦，而大占勢力於倫理學界者也。 天人之關係 仲舒立天人契合之說，本上古崇拜自然之宗教而敷張之。以為蹤跡吾人之生系，自父母而祖父母而曾父母，又遞推而上之，則不能不推本於天，然則人之父即天也。天者，不特為吾人理法之標準，而實有血族之關係，故吾人不可不敬之而法之。然則天之可法者何在耶？曰：「天覆育萬物，化生而養成之，察天之意，無窮之仁也。」天常以愛利為意，以養為事。又曰：「天生之以孝悌，無孝悌則失其所以生。地養之以衣食，無衣食則失其所以養。人成之以禮樂，無禮樂則失其所以成。」言三才之道惟一，而宇宙究極之理想，不外乎道德也。由是以人為一小宇宙，而自然界之變異，無不與人事相應。蓋其說頗近於墨子之有神論，而其言天以愛利為道，亦本於墨子也。 性 仲舒既以道德為宇宙全體之歸宿，似當以人性為絕對之善，而其說乃不然。曰：「禾雖出米，而禾未可以為米。性雖出善，而性未可以為善。繭雖有絲，而繭非絲。卵雖出雛，而卵非雛。故性非善也。性者，禾也，卵也，繭也。卵待覆而後為善雛，繭待練而後為善絲，性待教訓而後能善。善者，教誨所使然也，非質樸之能至也。」然則性可以為善，而非即善也。故又駁性善說，曰：「循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，是聖人之善也。故孔子曰：『善人吾不得而見之，得見有恆者斯可矣。』由是觀之，聖人之所謂善，亦未易也。善於禽獸，非可謂善也。」又曰：「天地之所生謂之性情，情與性一也，暝情亦性也。謂性善則情奈何？故聖人不謂性善以累其名。身之有性情也，猶天之有陰陽也。」言人之性而無情，猶言天之陽而無陰也。仁、貪兩者，皆自性出，必不可以一名之也。 性論之範圍 仲舒以孔子有上知下愚不移之說，則從而為之辭曰：「聖人之性，不可以名性，斗筲之性，亦不可以名性。性者，中民之性也。」是亦開性有三品說之端者也。 教 仲舒以性必待教而後善，然則教之者誰耶？曰：在王者，在聖人。蓋即孔子之所謂上知不待教而善者也。故曰：「天生之，地載之，聖人教之。君者，民之心也。民者，君之體也。心之所好，天必安之。君之所命，民必從之。故君民者，貴孝悌，好禮義，重仁廉，輕財利，躬親職此於上，萬民聽而生善於下，故曰：先王以教化民。」 仁義 仲舒之言修身也，統以仁義，近於孟子。惟孟子以仁為固有之道德性，而以義為道德法則之認識，皆以心性之關係言之；而仲舒則自其對於人我之作用而言之，蓋本其原始之字義以為說者也。曰：「春秋之所始者，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。仁以安人，義以正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別，仁之於人，義之於我，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，以義設人，絕其處，逆其理，鮮不亂矣。」又曰：「春秋為仁義之法，仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，而義不予。不被澤於人，雖厚自愛，而仁不予。」 結論 仲舒之倫理學說，雖所傳不具，而其性論，不毗於善惡之一偏，為漢唐諸儒所莫能外。其所持純粹之動機論，為宋儒一二學派所自出，於倫理學界頗有重要之關係也。 第四章 揚雄 小傳 揚雄，字子云，蜀之成都人。少好學，不為章句訓詁，而博覽，好深湛之思，為人簡易清淨，不汲汲於富貴。哀帝時，官至黃門郎。王莽時，被召為大夫。以天鳳七年卒，年七十一。 著書 雄嘗治文學及言語學，作詞賦及方言訓纂篇等書。晚年，專治哲學，仿《易傳》著《太玄》，仿《論語》著《法言》。《太玄》者，屬於理論方面，論究宇宙現象之原理，及其進動之方式。《法言》者，屬於實際方面，推究道德政治之法則。其倫理學說，大抵見於《法言》雲。 玄 揚雄之倫理學說，與其哲學有密切之關係。而其哲學，則融會南北思潮而較淮南子更明晰更切實也。彼以宇宙本體為玄，即老莊之所謂道也。而又進論其動作之一方面，則本易象中現象變化之法則，而推闡為各現象公動之方式。故如其說，則物之各部分，與其全體，有同一之性質。宇宙間發生人類，人類之性，必同於宇宙之性。今以宇宙之本體為玄，則人各為一小玄體，而其性無不具有玄之特質矣。然則所謂玄者如何耶？曰：「玄者，幽摛萬物而不見形者也。資陶萬物而生規，神明而定摹，通古今以開類，指陰陽以發氣，一判一合，天地備矣。天日回行，剛柔接矣。還復其所，始終定矣。一生一死，性命瑩矣。仰以觀象，俯以觀情，察性知命，原始見終，三儀同科，厚薄相劘，圓者杌隉，方者嗇吝，噓者流體，唫者凝形。」蓋玄之本體，雖為虛靜，而其中包有實在之動力，故動而不失律。蓋消長二力，並存於本體，而得保其均衡。故本體不失其為虛靜，而兩者之潛勢力，亦常存而不失焉。 性 玄既如是，性亦宜然。故曰：「天降生民，倥侗顓蒙。」謂乍觀之，不過無我無知之狀也。然玄之中，由陰陽之二動力互相攝而靜定。則性之中，亦當有善惡之二分子，具同等之強度。如中性之水，非由蒸氣所成，而由於酸鹼兩性之均衡也。故曰：「人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，適於善惡之馬也。」雄所謂氣，指一種衝動之能力，要亦發於性而非在性以外者也。然則雄之言性，蓋折衷孟子性善、荀子性惡二說而為之，而其玄論亦較孟、荀為圓足焉。 性與為 人性者，一小玄也。觸於外力，則氣動而生善惡。故人不可不善馭其氣。於是修為之方法尚已。 修為之法 或問何如斯之謂人？曰：取四重，去四輕。何謂四重？曰：重言，重行，重貌，重好。言重則有法，行重則有德，貌重則有威，好重則有歡。何謂四輕？曰：言輕則招憂，行輕則招辜，貌輕則招辱，好輕則招淫。其言不能出孔子之範圍。揚雄之學，於實踐一方面，全襲儒家之舊。其言曰：「老子之言道德也，吾有取焉。其槌提仁義，絕滅禮樂，吾無取焉。」可以觀其概矣。 模範 雄以人各為一小玄，故修為之法，不可不得師，得其師，則久而與之類化矣。故曰：「勤學不若求師。師者，人之模範也。」曰：「螟蠕之子，殪而遇蜾蠃，蜾蠃見之，曰：類我類我，久則肖之。速矣哉！七十子之似仲尼也。或問人可鑄與？曰：孔子嘗鑄顏回矣。」 結論 揚雄之學說，以性論為最善，而於性中潛力所由以發動之氣，未嘗說明其性質，是其性論之缺點也。 第五章 王充 漢代自董、揚以外，著書立言，若劉向之《說苑》《新序》，桓譚之《新論》，荀悅之《申鑒》，以至徐幹之《中論》，皆不愧為儒家言，而無甚創見。其抱革新之思想，而敢與普通社會奮鬥者，王充也。 小傳 王充，字仲任，上虞人。師事班彪，家貧無書，常游洛陽市肆，閱所賣書，遂博通眾流百家之言。著《論衡》八十五篇，《養性書》十六篇。今所傳者惟《論衡》雲。 革新之思想 漢儒之普通思想，為學理進步之障者二：曰迷信，曰尊古。王充對於迷信，有《變虛》、《異虛》、《感虛》、《福虛》、《禍虛》、《龍虛》、《雷虛》、《道虛》等篇。於一切陰陽災異及神仙之說，掊擊不遺餘力，一以其所經驗者為斷，粹然經驗派之哲學也。其對於尊古，則有《刺孟》、《非韓》、《問孔》諸篇。雖所舉多無關宏旨，而要其不阿所好之精神，有可取者。 無意志之宇宙論 王充以人類為比例，以為凡有意志者必有表見其意志之機關，而宇宙則無此機關，則斷為無意志。故曰：「天地者，非有為者也。凡有為者有欲，而表之以口眼者也。今天者如雲霧，地者其體土也。故天地無口眼，而亦無為。」 萬物生於自然 宇宙本無意志，僅為渾然之元氣，由其無意識之動，而天地萬物，自然生焉。王充以此意駁天地生萬物之舊說。曰：「凡所謂生之者，必有手足。今雲天地生之，而天地無有手足之理，故天地萬物之生，自然也。」 氣與形形與命 天地萬物，自然而生，物之生也，各稟有一定之氣，而所以維持其氣者，不可不有相當之形。形成於生初，而一生之運命及性質，皆由是而定焉。故曰：「俱稟元氣，或為禽獸，或獨為人，或貴或賤，或貧或富，非天稟施有左右也。人物受性，有厚薄也。」又曰：「器形既成，不可小大。人體已定，不可減增。用氣為性，性成命定。體氣與形骸相抱，生死與期節相須。」又曰：「其命富者，筋力自強，命貴之人，才智自高。」（班彪嘗作《王命論》，充師事彪，故亦言有命。） 骨相 人物之運命及性質，皆定於生初之形。故觀其骨相，而其運命之吉凶，性質之美惡，皆得而知之。其所舉因骨相而知性質之證例有曰：越王勾踐長頸鳥喙，范蠡以為可以共憂患而不可與共安樂；秦始皇隆準長目鷹胸犀聲，其性殘酷而少恩雲。 性 王充之言性也，綜合前人之說而為之。彼以為孟子所指為善者，中人以上之性，如孔子之生而好禮是也。荀子所指為惡者，中人以下之性，少而無推讓之心是也。至揚雄所謂善惡混者，則中人之性也。性何以有善惡？則以其稟氣有厚薄多少之別。稟氣尤厚尤多者，恬淡無為，獨肖元氣，是謂至德之人，老子是也。由是而遞薄遞少，則以漸不肖元氣焉。蓋王充本老莊之義，而以無為為上德雲。 惡 王充以人性之有善惡，由於稟氣有厚薄多少之別。此所謂惡，蓋僅指其不能為善之消極方面言之，故以為稟氣少薄之故。至於積極之惡，則又別舉其原因焉。曰：「萬物有毒之性質者，由太陽之熱氣而來，如火煙入眼中，則眼傷。火者，太陽之熱所變也。受此熱氣最甚者，在蟲為蜂，在草為蔦、巴豆、冶，在魚為鮭、、，在人為小人。」然則充之意，又以為元氣中含有毒之分子，而以太陽之熱氣代表之也。 結論 王充之特見，在不信漢儒天人感應之說。其所言人之命運及性質與骨相相關，頗與近世惟物論以精神界之現象悉推本於生理者相類，在當時不可謂非卓識。惟彼欲以生初之形，定其一生之命運及性質，而不悟體育及智、德之教育，於變化體質及精神，皆有至大之勢力，則其所短也。要之，充實為代表當時思想之一人，蓋其時人心已厭倦於經學家天人感應五行災異之說，又將由北方思潮而嬗於南方思想。故其時桓譚、馮衍皆不言讖，而王充有《變虛》、《異虛》諸篇，且以老子為上德。由是而進，則南方思想愈熾，而魏晉清談家興焉。 第六章 清談家之人生觀 自漢以後，儒學既為倫理學界之律貫，雖不能人人實踐，而無敢昌言以反對之者。不特政府保持之力，抑亦吾民族由習慣而為遺傳性，又由遺傳性而演為習慣，往復於儒教範圍中，迭為因果，其根柢深固而不可搖也。其間偶有一反動之時代，顯然以理論抗之者，為魏晉以後之清談家。其時雖無成一家之言者，而於倫理學界，實為特別之波動。故鉤稽事狀，綴輯斷語，而著其人生觀之大略焉。 起源 清談家之所以發生於魏晉以後者，其原因頗多：（一）經學之反動。漢儒治經，囿於詁訓章句，牽於五行災異，而引以應用於人事。積久而高明之士，頗厭其拘迂。（二）道德界信用之失。漢世以經明行修孝廉方正等科選舉吏士，不免有行不副名者。而儒家所崇拜之堯舜周公，又迭經新莽魏文之假託，於是憤激者遂因而懷疑於歷史之事實。（三）人生之危險。漢代外戚宦官，更迭用事。方正之士，頻遭慘禍，而無救於危亡。由是兵亂相尋，賢愚貴賤，均有朝不保夕之勢。於是維持社會之舊學說，不免視為贅疣。（四）南方思想潛勢力之發展。漢武以後，儒家言雖因緣政府之力，占學界統一之權，而以其略於宇宙論之故，高明之士，無以自饜。故老莊哲學，終潛流於思想界而不滅。揚雄當儒學盛行時，而著書兼采老莊，是其證也。及王充時，潛流已稍稍發展。至於魏晉，則前之三因，已達極點，思想家不能不援老莊方外之觀以自慰，而其流遂漫衍矣。（五）佛教之輸入。當此思想界搖動之時，而印度之佛教，適乘機而輸入，其於厭苦現世超度彼界之觀念，尤為持之有故而言之成理。於是大為南方思想之助力，而清談家之人生觀出焉。 要素 清談家之思想，非截然舍儒而合於道、佛也，彼蓋滅裂而雜糅之。彼以道家之無為主義為本，而於佛教則僅取其厭世思想，於儒家則留其階級思想（階級思想者，源於上古時百姓、黎民之分，孔孟則謂之君子、小人，經秦而其跡已泯。然人類不平等之思想，遺傳而不滅；觀東晉以後之言門第可知也。）及有命論。（夏道尊命，其義歷商周而不滅。孔子雖號罕言命，而常有有命、知命、俟命之語。惟儒家言命，其使人克盡義務，而不為境界所移。漢世不遇之士，則藉以寄其怨憤。至王充則引以合於道家之無為主義，則清談家所本也。）有階級思想，而道、佛兩家之人類平等觀，儒、佛兩家之利他主義，皆以為不相容而去之。有厭世思想，則儒家之克己，道家之清淨，以至佛教之苦行，皆以為徒自拘苦而去之。有命論及無為主義，則儒家之積善，佛教之濟度，又以為不相容而去之。於是其所余之觀念，自等也，厭世也，有命而無可為也，遂集合而為苟生之惟我論，得以偽列子之《楊朱》篇代表之。（《楊朱》篇雖未能確指為何人所作，然以其理論與清談家之言行正相符合，故假定為清談家之學說。）略敘其說於左： 人生之無常 《楊朱》篇曰：「百年者，壽之大齊，得百年者千不得一。設有其一，孩抱以逮昏老，夜眠之所弭者或居其半，晝覺之所遺者又幾居其半，痛疾哀苦亡失憂懼又或居其半，量十數年之中，逍遙自得，無介焉之慮者，曾幾何時！人之生也，奚為哉？奚樂哉？」曰：「十年亦死，百年亦死，生為堯舜，死則腐骨，生為桀紂，死亦腐骨，一而已矣。」言人生至短且弱，無足有為也。阮籍之《大人先生傳》，用意略同。曰：「天地之永固，非世俗之所及。往者天在下，地在上，反覆顛倒，未之安固，焉能不失律度？天固地動，山陷川起，雲散震壞，六合失理，汝又焉得擇地而行，趨步商羽？往者祥氣爭存，萬物死慮，支體不從，身為泥土，根拔枝除，咸失其所，汝又安得束身修行，磬折抱鼓？李牧有功而身死，伯宗忠而世絕，進而求利以喪身，營爵賞則家滅，汝又焉得金玉萬億，挾紙奉君上全妻子哉？」要之，以有命為前提，而以無為為結論而已。 從欲 彼所謂無為者，謂無所為而為之者也。無所為而為之，則如何？曰：「視吾力之所能至，以達吾意之所向而已。」《楊朱》篇曰：「太古之人，知生之暫來，而死之暫去，故從心而不違自然。」又曰：「恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。耳所欲聞者音聲，而不得聽之，謂之閼聰。目所欲見者美色，而不得見之，謂之閼明。鼻所欲向者椒蘭，而不得嗅之，謂之閼顫。口所欲道者是非，而不得言之，謂之閼智。體所欲安者美厚，而不得從之，謂之閼適。意所欲為者放逸，而不得行之，謂之閼往。凡是諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，則熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所謂養也（即養生）。拘於廢虐之主，緣而不舍，戚戚然以久生，雖至百年、千年、萬年，非吾所謂養也。」又設為事例以明之曰：「子產相鄭，其兄公孫朝好酒，弟公孫穆好色。方朝之縱於酒也，不知世道之安危，人理之悔咎，室內之有亡，親族之親疏，存亡之哀樂，水火兵刃，雖交於前而不知。方穆之耽於色也，屏親昵，絕交遊。子產戒之。朝、穆二人對曰：凡生難遇而死易及，以難遇之生，俟易及之死，孰當念哉？而欲尊禮義以誇人，矯情性以招名，吾以此為不若死。而欲盡一生之歡，窮當年之樂，惟患腹溢而口不得恣飲，力憊而不得肆情於色，豈暇憂名聲之丑、性命之危哉！」清談家中，如阮籍、劉伶、畢卓之縱酒，王澄、謝鯤等之以任放為達，不以醉裸為非，皆由此等理想而演繹之者也。 排聖哲 《楊朱》篇曰：「天下之美，歸之舜禹周孔。天下之惡，歸之桀紂。然而舜者，天民之窮毒者也。禹者，天民之憂苦者也。周公者，天民之危懼者也。孔子者，天民之遑遽者也。凡彼四聖，生無一日之歡，死有萬世之名，名固非實之所取也；雖稱之而不知，雖賞之而不知，與株塊奚以異？桀者，天民之逸盪者也。紂者，天民之放縱者也。之二凶者，生有從欲之歡，死有愚暴之名，實固非名之所與也；雖毀之而不知，雖稱之而不知，與株塊奚以異？」此等思想，蓋為漢魏晉間篡弒之歷史所激而成者。如莊子感於田橫之盜齊，而言聖人之言仁義適為大盜積者也。嵇康自言嘗非湯武而薄周孔，亦其義也。此等問題，苟以社會之大，歷史之久，比較而探究之，自有其解決之道，如孟子、莊子是也。而清談家則僅以一人及人之一生為範圍，於是求其說而不可得，則不得不委之於命，由懷疑而武斷，促進其厭世之思想，惟從欲以自放而已矣。 舊道德之放棄 《楊朱》篇曰：「忠不足以安君，而適足以危身。義不足以利物，而適足以害生。安上不由忠而忠名滅，利物不由義而義名絕，君臣皆安物而不兼利，古之道也。」此等思想，亦迫於正士不見容而發，然亦由懷疑而武斷，而出於放棄一切舊道德之一途。阮籍曰：「禮豈為我輩設！」即此義也。曹操之枉奏孔融也，曰：「融與白衣禰衡，跌盪放言，云：父之於子，當有何親？論其本意，實為情慾發耳。子之於母，亦復奚為？譬如寄物瓶中，出則離矣。」此等語，相傳為路粹所虛構，然使路粹不生於是時，則亦不能忽有此意識。又如謝安曰：「子弟亦何預人事，而欲使其佳。」謝玄云：「如芝蘭不樹，欲其生於庭階耳。」此亦足以窺當時思想界之一斑也。 不為惡 彼等無在而不用其消極主義，故放棄道德，不為善也，而亦不肯為惡。范滂之罹禍也，語其子曰：「我欲令汝為惡，則惡不可為，復令汝為美，則我不為惡。」蓋此等消極思想，已萌芽於漢季之清流矣。《楊朱》篇曰：「生民之不得休息者，四事之故：一曰壽，二曰名，三曰位，四曰貨。為是四者，畏鬼，畏人，畏威，畏形，此之謂遁人。可殺可活，制命者在外，不逆命，何羨壽。不矜貴，何羨名。不要勢，何羨位。不貪富，何羨貨。此之謂順民。」又曰：「不見田父乎，晨出夜入，自以性之恆，啜粟茹藿，自以味之極，肌肉粗厚，筋節蜷急，一朝處以柔毛紓幕，薦以粱肉蘭桔，則心痛體煩，而內熱生病。使商魯之君，處田父之地，亦不盈一時而憊，故野人之安，野人之美也，天下莫過焉。」彼等由有命論、無為論而演繹之，則為安分知足之觀念。故所謂從欲焉者，初非縱慾而為非也。 排自殺 厭世家易發自殺之意識，而彼等持無為論，則亦反對自殺。《楊朱》篇曰：「孟孫陽曰：若是，則速亡愈於久生。踐鋒刃，入湯火，則得志矣。楊子曰：不然，生則廢而任之，究其所欲，以放於盡，無不廢焉，無不任焉，何遂欲遲速於其間耶？」（佛教本禁自殺，清談家殆亦受其影響。） 不侵人之維我論 凡利己主義，不免損人，而彼等所持，則利己而並不侵入，為純粹之無為論。故曰：古之人損一毫以利天下，不與也。悉天下以奉一人，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，則天下自治。 反對派之意見 方清談之盛行，亦有一二反對之者。如晉武帝時，傅玄上疏曰：「先王之御天下也，教化隆於上，清議行於下，近者魏武好法術，天下貴刑名。魏文慕通達，天下賤守節。其後綱維不攝，放誕盈朝，遂使天下無復清議。」惠帝時，裴頠作《崇有論》曰：「利慾雖當節制，而不可絕去，人事須當節，而不可全無。今也，談者恐有形之累，盛稱虛無之美，終薄綜世之務，賤內利之用，悖吉凶之禮，忽容止之表，瀆長幼之序，混貴賤之級，無所不至。夫萬物之性，以有為引，心者非事，而制事必由心，不可謂心為無也。匠者非器，而制器必須匠，不可謂非有匠也。」由是觀之，濟有者皆有也，人類既有，虛無何益哉。其言非不切著，而限於常識，不足以動清談家思想之基礎，故未能有濟也。 結論 清談家之思想，至為淺薄無聊，必非有合群性之人類所能耐，故未久而熸。其於儒家倫理學說之根據，初未能有所震撼也。 第七章 韓愈 方清談之盛，南方學者，如王勃之流，嘗援老莊以說經。而北方學者，如徐遵明、李鉉輩，皆篤守漢儒詁訓章句之學，至隋唐而未沫。齊陳以降，南方學者，倦於清談，則競趨於文苑，要之皆無關於學理者也。隋之時，龍門王通，始以紹述北方之思想自任，嘗仿孔子作《王氏六經》，皆不傳，傳者有《中論》，其弟子所輯，以當孔氏之《論語》者也。其言皆誇大無精義，其根本思想，曰執中。其調和異教之見解，曰三教一致。然皆標舉題目，而未有特別之說明也。唐中葉以後，南陽韓愈，慨六朝以來之文章，體格之卑靡，內容之淺薄，欲導源於群經諸子以革新之。於是始從事於學理之探究，而為宋代理學之先驅焉。 小傳 韓愈，字退之，南陽人。年八歲，始讀書。及長，盡通六經百家之學。貞元八年，擢進士第，歷官至吏部侍郎，其間屢以直諫被貶黜。憲宗時，上迎佛骨表，其最著者也。穆宗時卒，諡曰文。 儒教論 愈之意，儒教者，因人類普通之性質，而自然發展，於倫理之法則，已無間然，決不容舍是而他求者也。故曰：「夫先王之教何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足於己無待於外之謂德。」「其文詩書易春秋，其法禮樂刑政，其民士農工商，其位君臣父子師友賓主昆弟夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米蔬果魚肉，其道也易明，其教也易行。是故以之為己則順而祥，以之為人則愛而公，以之為心則和而平，以之為天下國家，則處之而無不當。是故生得其情，死盡其常，郊而天神假，廟而人鬼享。」其敘述可謂簡而能賅，然第即跡象而言，初無關乎學理也。 排老莊 愈既以儒家為正宗，則不得不排老莊。其所以排之者曰：「今其言曰，聖人不死，大盜不止。剖斗折衡，而民不爭。嗚呼！其亦不思而已矣。使古無聖人，則人類滅久矣。何則？無羽毛鱗甲以居寒熱也。」又曰：「今其言曰：曷不為太古之無事，是責冬之裘者，曰曷不易之以葛；責飢之食者，曰曷不易之以飲也。」又曰：「老子之小仁義也，其所見者小也。彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也固宜。」又曰：「凡吾所謂道德，合仁與義而言之也，天下之公言也。老子之所謂道德，去仁與義而言之也，一人之私言也。」皆對於南方思想之消極一方面，而以常識攻擊之；至其根本思想，及積極一方面，則未遑及也。 排佛教 王通之論佛也，曰：佛者，聖人也。其教，西方之教也。在中國則泥，軒車不可以通於越，冠冕不可以之胡，言其與中國之歷史風土不相容也。韓愈之所以排佛者，亦同此義，而附加以輕侮之意。曰：「今其法曰，必棄而君臣，去而父子，禁而相生相養之道，以求所謂清淨寂滅。嗚呼！其亦幸而於三代之後，不見黜於禹湯文武周公孔子也。」蓋愈之所排，佛教之形式而已。 性 愈之立說稍合於學理之範圍者，性論也。其言曰：「性有三品，上者善而已，中者可導而上下者也，下者惡而已。孟子之言性也，曰：人之性善。荀子之言性也，曰：人之性惡。楊子之言性也，人之性善惡混。夫始也善而進於惡，始也惡而進於善，始也善惡混，而今也為善惡，皆舉其中而遺其上下，得其一而失其二者也。」又曰：「所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上者主一而行四，中者少有其一而亦少反之，其於四也混，下者反一而悖四。」其說亦以孔子性相近及上下不移之言為本，與董仲舒同。而所以規定之者，較為明晰。至其以五常為人性之要素，而為三品之性，定所含要素之分量，則並無證據，臆說而已。 情 愈以性與情有先天、後天之別，故曰：「性者，與生俱生者也。情者，接物而生者也。」又以情亦有三品，隨性而為上中下。曰：「所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上者，七情動而處其中。中者有所甚，有所亡，雖然，求合其中者也。下者，亡且甚，直情而行者也。」如其言，則性情殆有體用之關係。故其品相因而為上下，然愈固未能明言其所由也。 結論 韓愈，文人也，非學者也。其作《原道》也，曰：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳也。」隱然以傳者自任。然其立說，多敷演門面，而絕無精深之義。其功之不可沒者，在尊孟子以繼孔子，而標舉性情道德仁義之名，揭排斥老佛之幟，使世人知是等問題，皆有特別研究之價值，而所謂經學者，非徒誦習經訓之謂焉。 第八章 李翱 小傳 李翱，字習之，韓愈之弟子也。貞元十四年，登進士第，歷官至山南節度使，會昌中，歿於其地。 學說之大要 翱嘗作《復性書》三篇，其大旨謂性善情惡，而情者性之動也。故賢者當絕情而復性。 性 翱之言性也，曰：「性者，所以使人為聖人者也。寂然不動，廣大清明，照感天地，遂通天地之故。行止語默，無不處其極，其動也中節。」又曰：「誠者，聖人性之。」又曰：「清明之性，鑒於天地，非由外來也。」其義皆本於中庸，故歐陽修嘗謂始讀《復性書》，以為《中庸》之義疏而已。 性情之關 系雖然，翱更進而論吾人心意中性情二者之並存及衝突。曰：「人之所以為聖人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡欲，七者，皆情之為也。情昏則性遷，非性之過也。水之渾也，其流不清。火之煙也，其光不明。然則性本無惡，因情而後有惡。情者，常蔽性而使之鈍其作用者也。」與《淮南子》所謂「久生而靜，天之性；感而後動，性之害」相類。翱於是進而說復性之法曰：「不慮不思，則情不生，情不生乃為正思。」又曰：「聖人，人之先覺也。覺則明，不然則惑，惑則昏，故當覺。」則不特遠取莊子外物而朝徹，實乃近襲佛教之去無明而歸真如也。 情之起源 性由天稟，而情何自起哉？翱以為情者性之附屬物也。曰：「無性則情不生，情者，由性而生者也。情不自情，因性而為情；性不自性，因情以明性。」 至靜 翱之言曰：「聖人豈無情哉？情有善有不善。」又曰：「不慮不思，則情不生。雖然，不可失之於靜，靜則必有動，動則必有靜，有動靜而不息，乃為情。當靜之時，知心之無所思者，是齋戒其心也，知本與無思，動靜皆離，寂然不動，是至靜也。」彼蓋以本體為性，以性之發動一方面為情，故性者，超絕相對之動靜，而為至靜，亦即超絕相對之善惡，而為至善。及其發動而為情，則有相對之動靜，而即有相對之善惡。故人當齋戒其心，以復歸於至靜至善之境，是為復性。 結論 翱之說，取徑於中庸，參考莊子，而歸宿於佛教。既非創見，而持論亦稍曖昧。然翱承韓愈後，掃門面之談，從諸種教義中，繹其根本思想，而著為一貫之論，不可謂非學說進步之一征也。 第二期結論 自漢至唐，於倫理學界，卓然成一家言者，寥寥可數。獨尊儒術者，漢有董仲舒，唐有韓愈。吸收異說者，漢有淮南、揚雄，唐有李翱，其價值大略相等。大抵漢之學者，為先秦諸子之餘波。唐之學者，為有宋理學之椎輪而已。 魏晉之間，佛說輸入，本有激沖思想界之勢力，徒以其出世之見，與吾族之歷史極不相容。而當時穎達之士，如清談家，又徒取其消極之義，而不能為其積極一方面之助力。是以佛氏教義之入吾國也，於哲學界增一種研究之材料；於社會間增一窮而無告者之籧廬；於平民心理增一來世應報之觀念；於審察儀式中竄入禮讖布施之條目。其勢力雖不可消滅，而要之吾人家族及各種社會之組織，初不因是而搖動也。