中國倫理學史 · 第三期 宋明理學時代

第一章 總說 有宋理學之起源 魏晉以降，苦於漢儒經學之拘腐，而遁為清談。齊梁以降，歉於清談之簡單，而縟為詩文。唐中葉以後，又饜於體格靡麗內容淺薄之詩文，又趨於質實，則不得不反而求諸經訓。雖然，其時學者，既已濡染於佛老二家閎大幽渺之教義，勢不能復局於詁訓章句之範圍，而必於儒家言中，辟一閎大幽渺之境，始有以自展，而且可以與佛老相抗。此所以競趨於心性之理論，而理學由是盛焉。 朱陸之異同 宋之理學，創始於邵、周、張諸子，而確立於二程。二程以後，學者又各以性之所近，遞相傳演，而至朱、陸二子，遂截然分派。朱子偏於道問學，尚墨守古義，近於荀子。陸子偏於尊德性，尚自由思想，近於孟子。朱學平實，能使社會中各種階級修私德，安名分，故當其及身，雖嘗受攻訐，而自明以後，頓為政治家所提倡，其勢力或瀰漫全國。然承學者之思想，卒不敢溢於其範圍之外。陸學則至明之王陽明而益光大焉。 動機論之成立 朱陸兩派，雖有尊德性、道問學之差別，而其所研究之對象，則皆為動機論。董仲舒之言曰：「正其義不謀其利，明其道不計其功。」張南軒之言曰：「學者潛心孔孟，必求其門而入，以為莫先於明義利之辨，蓋聖賢，無所為而然也。有所為而然者，皆人慾之私，而非天理之所存，此義利之分也。自未知省察者言之，終日之間，鮮不為利矣，非特名位貨殖而後為利也。意之所向，一涉於有所為，雖有淺深之不同，而其為徇己自私，則一而已矣。」此皆極端之動機論，而朱、陸兩派所公認者也。 功利論之別出 孔孟之言，本折衷於動機、功利之間，而極端動機論之流弊，勢不免於自殺其競爭生存之力。故儒者或激於時局之顛危，則亦恆溢出而為功利論。呂東萊、陳龍川、葉水心之屬，憤宋之積弱，則嘆理學之繁瑣，而昌言經制。顏習齋痛明之俄亡，則並詆朱、陸兩派之空疏，而與其徒李恕谷、王昆繩輩研究禮樂兵農，是皆儒家之功利論也。惟其人皆亟於應用，而略於學理，故是編未及詳敘焉。 儒教之凝成 自漢武帝以後，儒教雖具有國教之儀式及性質，而與社會心理尚無緻密之關係。（觀晉以後，普通人佞佛求仙之風，如是其盛，苟其先已有普及之儒教，則其時人心之對於佛教，必將如今人之對於基督教矣。）其普通人之行習，所以能不大違於儒教者，歷史之遺傳，法令之約束為之耳。及宋而理學之儒輩出，講學授徒，幾遍中國。其人率本其所服膺之動機論，而演繹之於日用常行之私德，又卒能克苦躬行，以為規範，得社會之信用。其後，政府又專以經義貢士，而尤注意於朱注之《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》四書。於是稍稍聰穎之士，皆自幼寢饋於是。達而在上，則益增其說於法令之中；窮而在下，則長書院，設私塾，掌學校教育之權。或為文士，編述小說劇本，行社會教育之事。遂使十室之邑，三家之村，其子弟苟有從師讀書者，則無不以四書為讀本。而其間一知半解互相傳述之語，雖不識字者，亦皆耳熟而詳之。雖間有苛細拘苦之事，非普通人所能耐，然清議既成，則非至頑悍者，不敢顯與之悖，或陰違之而陽從之，或不能以之律己，而亦能以之繩人，蓋自是始確立為普及之宗教焉。斯則宋明理學之功也。 思想之限制 宋儒理學，雖無不旁采佛老，而終能立凝成儒教之功者，以其真能以信從教主之儀式對於孔子也。彼等於孔門諸子，以至孟子，皆不能無微詞，而於孔子之言，則不特不敢稍違，而亦不敢稍加以擬議，如有子所謂夫子有為而言之者。又其所是非，則一以孔子之言為準。故其互相排斥也，初未嘗持名學之例以相繩，曰：如是則不可通也，如是則自相矛盾也。惟以宗教之律相繩，曰：如是則與孔子之說相背也，如是則近禪也。其篤信也如此，故其思想皆有制限。其理論界，則以性善、性惡之界而止。至於善惡之界說若標準，則皆若無庸置喙，故往往以無善無惡與善為同一，而初不自覺其牴牾。其於實踐方面，則以為家族及各種社會之組織，自昔已然，惟其間互相交際之道，如何而能無背於孔子。是為研究之對象，初未嘗有稍萌改革之思想者也。 第二章 王荊公 宋代學者，以邵康節為首，同時有司馬溫公及王荊公，皆以政治家著，又以特別之學風，立於思想系統之外者也。溫公仿揚雄之《太玄》作《潛虛》，以數理解釋宇宙，無關於倫理學，故略之。荊公之性論，則持平之見，足為前代諸性論之結局。特敘於下： 小傳 王荊公，名安石，字介甫，荊公者，其封號也。臨川人。神宗時被擢為參知政事，厲行新法。當時正人多反對之者，遂起黨獄，為世詬病。元豐元年，以左僕射觀文殿大學士卒，年六十八。其所著有新經義學說及詩文集等。今節敘其性論及禮論之大要於下： 性情之均一 自來學者，多判性情為二事，而於情之所自出，恆苦無說以處之。荊公曰：「性情一也。世之論者曰性善情惡，是徒識性情之名，而不知性情之實者也。喜怒哀樂好惡欲，未發於外而存於心者，性也；發於外而見於行者，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。」彼蓋以性情者，不過本體方面與動作方面之別稱，而並非二事。性純則情亦純，情固未可滅也。何則？無情則直無動作，非吾人生存之狀態也。故曰：「君子之所以為君子者，無非情也。小人之所以為小人者，無非情也。」 善惡 性情皆純，則何以有君子小人及善惡之別乎？無他，善惡之名，非可以加之性情，待性情發動之效果，見於行為，評量其合理與否，而後得加以善惡之名焉。故曰：「喜怒哀樂愛惡欲，七者，人生而有之，接於物而後動。動而當理者，聖也，賢也；不當於理者，小人也。」彼徒見情發於外，為外物所累，而遂入於惡也。因曰：「情惡也，害性者情也。是曾不察情之發於外，為外物所感，而亦嘗入於善乎？」如其說，則性情非可以善惡論，而善惡之標準，則在理。其所謂理，在應時處位之關係，而無不適當云爾。 情非惡之證明 彼又引聖人之事，以證情之非惡。曰：「舜之聖也，象喜亦喜，使可喜而不喜，豈足以為舜哉？文王之聖也，王赫斯怒，使可怒而不怒，豈足以為文王哉？舉二者以明之，其餘可知。使無情，雖曰性善，何以自明哉？誠如今論者之說，以無情為善，是木石也。性情者，猶弓矢之相待而為用，若夫善惡，則猶之中與不中也。」 禮論 荀子道性惡，故以禮為矯性之具。荊公言性情無善惡，而其發於行為也，可以善，可以惡，故以禮為導人於善之具。其言曰：「夫木斫之而為器，馬服之而為駕，非生而能然也，劫之於外而服之以力者也。然聖人不舍木而為器，不舍馬而為駕，固因其天資之材也。今人生而有嚴父愛母之心，聖人因人之欲而為之制；故其制，雖有以強人，而乃順其性之所欲也。聖人苟不為之禮，則天下蓋有慢父而疾母者，是亦可謂無失其性者也。夫狙猿之形，非不若人也，繩之以尊卑，而節之以揖讓，彼將趨深山大麓而走耳。雖畏之以威而馴之以化，其可服也，乃以為天性無是而化於偽也。然則狙猿亦可為禮耶？」故曰：「禮者，始於天而成於人，天無是而人慾為之，吾蓋未之見也。」 結論 荊公以政治文章著，非純粹之思想家，然其言性情非可以善惡名，而別求善惡之標準於外，實為漢唐諸儒所未見及，可為有卓識者矣。 第三章 邵康節 小傳 邵康節，名雍，字堯夫，河南人。嘗師北海李之才，受河圖先天象數之學，妙契神悟，自得者多。屢被舉，不之官。熙寧十年卒，年六十七。元祐中，賜諡康節。著有《觀物篇》、《漁樵問答》、《伊川擊壤集》、《先天圖》、《皇極經世書》等。 宇宙論 康節之宇宙論，仿《易》及《太玄》，以數為基本，循世界時間之閱歷，而論其循環之法則，以及於萬物之化生。其有關倫理學說者，論人類發生之源者是也。其略如下： 動靜二力 動靜二力者，發生宇宙現象，而且有以調攝之者也。動者為陰陽，靜者為剛柔。陰陽為天，剛柔為地。天有寒暑晝夜，感於事物之性情狀態。地有雨風露雪，應於事物之走飛草木。性情形體，與走飛草木相合，而為動植之感應，萬物由是生焉。性情形態之走飛草木，應於聲色氣味；走飛草木之性情形態，應於耳目口鼻。物者有色聲氣味而已，人者有耳目口鼻，故人者，總攝萬物而得其靈者也。 物人凡聖之別 康節言萬物化成之理如是，於是進而論人、物之別，及凡人與聖人之別。曰：「人所以為萬物之靈者，耳目口鼻，能收萬物之聲色氣味。聲色氣味，萬物之體也。耳目鼻口，萬人之用也。體無定用，惟變是用。用無定體，惟化是體，用之交也。人物之道，於是備矣。然人亦物也，聖亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物、萬物、億物、兆物之物，生一物之物而當兆物之物者，非人耶？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人、萬人、億人、兆人之人，生一人之人而當兆人之人者，非聖耶？是以知人者物之至，聖人者，人之至也。人之至者，謂其能以一心觀萬心，以一身觀萬身，以一世觀萬世，能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事。是以能上識天時，下盡地理，中盡物情而通照人事，能彌綸天地，出入造化，進退古今，表里人物者也。」如其說，則聖人者，包含萬有，無物我之別，解脫差別界之觀念，而入於萬物一體之平等界者也。 學 然則人何由而能為聖人乎？曰：學。康節之言學也，曰：「學不際天人，不可以謂之學。」又曰：「學不至於樂，不可以謂之學。」彼以學之極致，在四經，《易》、《書》、《詩》、《春秋》是也。曰：「昊天之盡物，聖人之盡民，皆有四府。昊天之四府，春、夏、秋、冬之謂也，升降於陰陽之間。聖人之四府，《易》、《書》、《詩》、《春秋》之謂也，升降於禮樂之間。意言象數者，《易》之理。仁義禮智者，《書》之言。性情形體者，《詩》之根。聖賢才術者，《春秋》之事。謂之心，謂之用。《易》由皇帝王伯，《書》應虞夏殷周，《詩》關文武周公，《春秋》系秦晉齊楚。謂之體，謂之跡。心跡體用四者相合，而得為聖人。其中同中有異，異中有同，異同相乘，而得萬世之法則。」 慎獨 康節之意，非徒以講習為學也。故曰：「君子之學，以潤身為本，其治人應物，皆餘事也。」又曰：「凡人之善惡，形於言，發於行，人始得而知之。但萌諸心，發諸慮，鬼神得而知之。是君子所以慎獨也。」又曰：「人之神，即天地之神，人之自欺，即所以欺天地，可不慎與？」又言慎獨之效曰：「能從天理而動者，造化在我，其對於他物也，我不被物而能物物。」又曰：「任我者情，情則蔽，蔽則昏。因物者性，性則神，神則明。潛天潛地，行而無不至，而不為陰陽所攝者，神也。」 神 彼所謂神者何耶？即復歸於性之狀態也。故曰：「神無方而性則質也。」又曰：「神無所不在，至人與他心通者，其本一也。道與一，神之強名也。」以神為神者，至言也。然則彼所謂神，即老子之所謂道也。 性情 康節以復性為主義，故以情為性之反動者。曰：「月者日之影，情者性之影也。心為性而膽為情，性為神而情為鬼也。」 結論 康節之宇宙論，以一人為小宇宙，本於漢儒。一切以象數說之，雖不免有拘墟之失，而其言由物而人，由人而聖人，頗合於進化之理。其以神為無差別界之代表，而以慎獨而復性，為由差別界而達無差別之作用。則其語雖一本儒家，而其意旨則皆莊佛之心傳也。 第四章 周濂溪 小傳 周濂溪，名敦頤，字茂叔，道州營道人。景祐三年，始官洪州分寧縣主簿，歷官至知南康郡，因家於廬山蓮花峰下，以營道故居濂溪名之。熙寧六年卒，年五十七。黃庭堅評其人品，如光風霽月。晚年，閒居樂道，不除窗前之草，曰：與自家生意一般。二程師事之，濂溪常使尋孔顏之樂何在。所著有《太極圖》、《太極圖說》、《通書》等。 太極論 濂溪之言倫理也，本於性論，而實與其宇宙論合，故述濂溪之學，自太極論始。其言曰：「無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交感，化合萬物，萬物生之而變化無窮。人得其秀而最靈，生而發神知，五性感動，而善惡分。聖人定之以中正仁義，主靜而立其極。『聖人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。』君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義。」又曰：「原始要終，故知死生之說，大哉，易其至矣乎。」其大旨以人類之起源，不外乎太極，而聖人則以人而合德於太極者也。 性與誠 濂溪以性為誠，本於中庸。惟其所謂誠，專自靜止一方面考察之。故曰：「誠者，聖人之本。『大哉乾元，萬物資始』，誠之原也。『乾道變化，各正性命』，誠既立矣，純粹至善。故曰：一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。元亨者誠之通，利貞者誠之復，大哉易！其性命之源乎？」又曰：「誠者，五常之本，百行之原也，靜無而動有，至正而明達者也。五常百行，非誠則為邪暗塞。故誠則無事，至易而行難。」由是觀之，性之本質為誠，超越善惡，與太極同體者也。 善惡 然則善惡何由起耶？曰：起於幾。故曰：「誠無為，幾善惡，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性而安之之謂聖，執之之謂賢，發微而不可見，充周而不可窮之謂神。」 幾與神 濂溪以行為最初極微之動機為幾，而以誠、幾之間自然中節之作用為神。故曰：「寂然不動者誠也，感而遂動者神也，動而未形於有無之間者幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽，誠神幾謂之聖人。」 仁義中正 惟聖故神，苟非聖人，則不可不注意於動機，而一以聖人之道為準。故曰：「動而正曰道，用而和曰德，匪仁匪義匪禮匪智匪信，悉邪也。邪者動之辱也，故君子慎動。」又曰：「聖人之道，仁義中正而已。守之則貴，行之則利。廓之而配乎天地，豈不易簡哉？豈為難知哉？不守不行不廓而已。」 修為之法 吾人所以慎動而循仁義中正之道者，當如何耶？濂溪立積極之法，曰思，曰洪範。曰：「思曰睿，睿作聖，幾動於此，而誠動於彼，思而無不通者，聖人也。非思不能通微，非睿不能無不通。故思者，聖功之本，吉凶之幾也。」又立消極之法，曰無欲。曰：「無欲則靜虛而動直，靜靈則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣哉！」 結論 濂溪由宇宙論而演繹以為倫理說，與康節同。惟康節說之以數，而濂溪則說之以理。說以數者，非動其基礎，不能加以補正。說以理者，得截其一、二部分而更變之。是以康節之學，後人以象數派外視之；而濂溪之學，遂孳生思想界種種問題也。濂溪之倫理說，大端本諸中庸，以幾為善惡所由分，是其創見。而以人物之別，為在得氣之精粗，則後儒所祖述者也。 第五章 張橫渠 小傳 張橫渠名載，字子厚。世居大梁，父卒於官，因家於鳳翔郡縣之橫渠鎮。少喜談兵，范仲淹授以《中庸》，乃翻然志道，求諸釋老，無所得，乃反求諸六經。及見二程，語道學之要，乃悉棄異學。嘉祐中，舉進士，官至知太常禮院。熙寧十年卒，年五十八。所著有《正蒙》、《經學理窟》、《易說》、《語錄》、《西銘》、《東銘》等。 太虛 橫渠嘗求道於佛老，而於老子由無生有之說，佛氏以山河大地為見病之說，俱不之信。以為宇宙之本體為太虛，無始無終者也。其所含最凝散之二動力，是為陰陽，由陰陽而發生種種現象。現象雖無一雷同，而其發生之源則一。故曰：「兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其容一也。」又曰：「造化之所成，無一物相肖者。」橫渠由是而立理一分殊之觀念。 理一分殊 橫渠既於宇宙論立理一分殊之觀念，則應用之於倫理學。其《西銘》之言曰：「乾稱父，坤稱母，予茲藐焉；乃渾然中處，天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也。大君者，我之宗子，大臣者，宗子之家相。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下之病癃殘疾惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。」 天地之性與氣質之性 天地之塞吾其體，亦即萬人之體也。天地之帥吾其性，亦即萬人之性也。然而人類有賢愚善惡之別，何故？橫渠於是分性為二，謂為天地之性與氣質之性，曰：「形而後有性質之性，能反之，則天地之性存，故氣質之性，君子不性焉。」其意謂天地之性，萬人所同，如太虛然，理一也。氣質之性，則起於成形以後，如太虛之有氣，氣有陰陽，有清濁。故氣質之性，有賢愚善惡之不同，所謂分殊也。雖然，陰陽者，雖若相反而實相成，故太虛演為陰陽，而陰陽得復歸於太虛。至於氣之清濁，人之賢愚善惡，則相反矣。比而論之，頗不合於論理。 心性之別 從前學者，多並心性為一談，橫渠則別而言之。曰：「物與知覺合，有心之名。」又曰：「心者統性情者也。」蓋以心為吾人精神界全體之統名，而性則自心之本體言之也。 虛心 橫渠以心為統性與知，而以知附屬於氣質之性，故其修為之的，不在屑屑求知，而在反於天地之性，是謂合心於太虛。故曰：「太虛者，心之實也。」又曰：「不可以聞見為心，若以聞見為心，天下之物，不可一一聞見，是小其心也，但當合心於太虛而已。心虛則公平，公平則是非較然可見，當為不當為之事，自可知也。」 變化氣質 橫渠既以合心於太虛為修為之極功，而又以人心不能合於太虛之故，實為氣質之性所累，故立變化氣質之說。曰：「氣質惡者，學即能移，今之人多使氣。」又曰：「學至成性，則氣無由勝。」又曰：「為學之大益，在自能變化氣質。不爾，則卒無所發明，不得見聖人之奧，故學者先當變化氣質。」變化氣質，與虛心相表里。 禮 橫渠持理一分殊之理論，故重秩序。又於天地之性以外，別揭氣質之性，已兼取荀子之性惡論，故重禮。其言曰：「生有先後，所以為天序。小大高下相形，是為天秩。天之生物也有序，物之成形也有秩。知序然故經正，知秩然故禮行。」彼既持此理論，而又能行以提倡之，治家接物，大要正己以感人。其教門下，先就其易，主日常動作，必合於禮。程明道嘗評之曰：「橫渠教人以禮，固激於時勢，雖然，只管正容謹節，宛然如吃木札，使人久而生嫌厭之情。」此足以觀其守禮之篤矣。 結論 橫渠之宇宙論，可謂持之有理。而其由陰陽而演為清濁，又由清濁而演為賢愚善惡，遂不免違於論理。其言理一分殊，言天地之性與氣質之性，皆為創見。然其致力之處，偏重分殊，遂不免橫據階級之見。至謂學者舍禮義而無所猷為，與下民一致，又偏重氣質之性。至謂天質善者，不足為功，勤於矯惡矯情，方為功，皆與其「民吾同胞」及「人皆有天地之性」之說不能無矛盾也。 第六章 程明道 小傳 程明道名顥，字伯淳，河南人。十五歲，偕其弟伊川就學於周濂溪，由是慨然棄科舉之業，有求道之志。逾冠，被調為鄂縣主簿。晚年，監汝州酒稅。以元豐八年卒，年五十四。其為人克實有道，和粹之氣，盎於面背，門人交友，從之數十年，未嘗見其忿厲之容。方王荊公執政時，明道方官監察御史里行，與議事，荊公厲色待之。明道徐曰：「天下事非一家之私議，願平氣以聽。」荊公亦為之愧屈。於其卒也，文彥博採眾議表其墓曰：明道先生。其學說見於門弟子所輯之語錄。 性善論之原理 邵、周、張諸子，皆致力於宇宙論與倫理說之關係，至程子而始專致力於倫理學說。其言性也，本孟子之性善說，而引易象之文以為原理。曰：「生生之謂易，是天之所以為道也。」天只是以生為道，繼此生理者只是善，便有一元的意思。元者善之長，萬物皆有春意，便是。繼之者善也，成之者性也，成卻待萬物自成其性須得。又曰：「一陰一陽之謂道。」自然之道也，有道則有用。元者善之長也，成之者，卻只是性，各正性命也。故曰：「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。」又曰：「生之謂性。」人生而靜以上，不能說示，說之為性時，便已不是性。凡說人性，只是繼之者善也。孟子云，人之性善是也。夫所謂繼之者善，猶水之流而就下也。又曰：「生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。」其措語雖多不甚明瞭，然推其大意，則謂性之本體，殆本無善惡之可言。至即其動作之方面而言之，則不外乎生生，即人無不欲自生，而亦未嘗有必不欲他人之生者，本無所謂不善，而與天地生之道相合，故謂繼之者善也。 善惡 生之謂性，本無所謂不善，而世固有所謂惡者何故？明道曰，天下之善惡，皆天理，謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此，如楊墨之類。其意謂善惡之所由名，僅指行為時之或過或不及而言，與王荊公之說相同。又曰：「人生氣稟以上，於理不能無善惡，雖然，性中元非兩物相對而生。」又以水之清濁喻之曰：「皆水也，有流至海而不濁者，有流未遠而濁多者、或少者。清濁雖不同，而不能以濁者為非水。如此，則人不可不加以澄治之功。故用力敏勇者疾清，用力緩急者遲清。及其清，則只是原初之水也，非將清者來換卻濁者，亦非將濁者取出，置之一隅。水之清如性之善。是故善惡者，非在性中兩物相對而各自出來也。」此其措語，雖亦不甚明了，其所謂氣稟，幾與橫渠所謂氣質之性相類，然惟其本意，則仍以善惡為發而中節與不中節之形容詞。蓋人類雖同稟生生之氣，而既具各別之形體，又處於各別之時地，則自愛其生之心，不免太過，而愛人之生之心，恆不免不及，如水流因所經之地而不免漸濁，是不能不謂之惡，而要不得謂人性中具有實體之惡也。故曰：「性中元非有善惡兩物相對而出也。」 仁 生生為善，即我之生與人之生無所歧視也。是即《論語》之所謂仁，所謂忠恕。故明道曰：「學者先須識仁。仁者，渾然與物同體，義禮智信，皆仁也。」又曰：「醫家以手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，無非己也。手足不仁時，身體之氣不貫，故博施濟眾，為聖人之功用，仁至難言。」又曰：「若夫至仁，天地為一身，而天地之間，品物萬形，為四肢百體，夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？聖人仁之至也，獨能體斯心而已。」 敬 然則體仁之道，將如何？曰敬。明道之所謂敬，非檢束其身之謂，而涵養其心之謂也。故曰：「只聞人說善言者，為敬其心也。故視而不見，聽而不聞，主於一也。主於內，則外不失敬，便心虛故也。必有事焉不忘，不要施之重，便不好，敬其心，乃至不接視聽，此學者之事也。始學豈可不自此去，至聖人則自從心所欲，不逾矩。」又曰：「敬即便是禮，無己可克。」又曰：「主一無適，敬以直內，便有浩然之氣。」 忘內外 明道循當時學者措語之習慣，雖然常言人慾，言私心私意，而其本意則不過以惡為發而不中節之形容詞，故其所注意者皆積極而非消極。嘗曰：「所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己之性為有內外也。且以己之性為隨物於外，則當其在外時，何者為在中耶？有意於絕外誘者，不知性無內外也。」又曰：「夫天地之常，以其心普萬物而無心，聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。」又曰：「與其非外而是內，不若內外之兩忘，兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也，是則聖人豈不應於物哉？烏得以從外者為非，而更求在內者為是也。」 誠 明道既不以力除外誘為然，而所以涵養其心者，亦不以防檢為事。嘗述孟子勿助長之義，而以反身而誠互證之。曰：「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以明之。天地之用皆我之用。孟子言萬物皆備於我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得便含有得，蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，故須存習此心，久則可奪舊習。」又曰：「性與天道，非自得者不知，有安排布置者，皆非自得。」 結論 明道學說，其精義，始終一貫，自成系統，其大端本於孟子，而以其所心得補正而發揮之。其言善惡也，取中節不中節之義，與王荊公同。其言仁也，謂合於自然生生之理，而融自愛他愛為一義。其言修為也，惟主涵養心性，而不取防檢窮索之法。可謂有樂道之趣，而無拘墟之見者矣。 第七章 程伊川 小傳 程伊川，名頤，字正叔，明道之弟也。少明道一歲。年十七，嘗伏闕上書，其後屢被舉，不就。哲宗時，擢為崇政殿說書，以嚴正見憚，見劾而罷。徽宗時，被邪說詖行惑亂眾聽之謗，下河南府推究。逐學徒，隸黨籍。大觀元年卒，年七十五。其學說見於《易傳》及語錄。 伊川與明道之異同 伊川與明道，雖為兄弟，而明道溫厚，伊川嚴正，其性質皎然不同，故其所持之主義，遂不能一致。雖其間互通之學說甚多，而揭其特具之見較之，則顯為二派。如明道以性即氣，而伊川則以性即理，又特嚴理氣之辨。明道主忘內外，而伊川特重寡慾。明道重自得，而伊川尚窮理。蓋明道者，粹然孟子學派；伊川者，雖亦依違孟學，而實荀子之學派也。其後由明道而遞演之，則為象山、陽明；由伊川而遞演之，則為晦庵。所謂學焉而各得其性之所近者也。 理氣與性才之關係 伊川亦主孟子性中有善之說，而歸其惡之源於才。故曰：「性出於天，才出於氣，氣清則才清，氣濁則才濁。才則有不善，性則無不善。」又曰：「性無不善，而有不善者，才也。性即是理，理則自堯舜至於途人，一也。才稟於氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」其大意與橫渠言天地之性、氣質之性相類，惟名號不同耳。 心 伊川以心與性為一致。故曰：「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心。」其言性也，曰：「性即理，所謂理性是也。天下之理，原無不善。喜怒哀樂之未發，何嘗不善？發而中節，往往無不善；發而不中節，然後為不善。」是以性為喜怒哀樂未發之境也。其言心也，曰：「沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後，如百尺之木，自根本至枝葉，每一不貫。」或問以赤子之心為已發，是否？曰：「已發而去道未遠。」曰：「大人不失赤子之心若何？」曰：「取其純一而近道。」曰：「赤子之心，與聖人之心若何？」曰：「聖人之心，如明鏡止水。」是亦以喜怒哀樂未發之境為心之本體也。 養氣寡慾 伊川以心性本無所謂不善，乃喜怒哀樂之發而不中節，始有不善。其所以發而不中節之故，則由其氣稟之濁而多欲。故曰：「孟子所以養氣者，養之至則清明純全，昏塞之患去。」或曰養心，或雲養氣，何耶？曰：「養心者無害而已，養氣者在有帥。」又言養氣之道在寡慾，曰：「致知在所養，養知莫過寡慾二字。」其所言養氣，已與《孟子》同名而異實，及依違《大學》，則又易之以養知，是皆遷就古書文詞之故。至其本意，則不過謂寡慾則可以易氣之濁者而為清，而漸達於明鏡止水之境也。 敬與義 明道以敬為修為之法，伊川同之，而又本《易傳》敬以直內、義以方外之語，於敬之外，尤注重集義。曰：「敬只是持己之道，義便知有是有非。從理而行，是義也。若只守一個之敬，而不知集義，卻是都無事。且如欲為孝，不成只守一個孝字而已，須是知所以為孝之道，當如何奉侍，當如何溫清，然後能盡孝道。」 窮理 伊川所言集義，即謂實踐倫理之經驗，而假孟子之言以名之。其自為說者，名之曰窮理。而又條舉三法：一曰讀書，講明義理；二曰論古今之物，分其是非；三曰應事物而處其當。又分智為二種，而排斥聞見之智，曰：「聞見之智，非德性之智，物交物而知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德性之智，不借聞見。」其意蓋以讀書論古應事而資以清明德性者，為德性之智。其專門之考古學歷史經濟家，則斥為聞見之智也。 知與行 伊川又言須是識在行之先。譬如行路，須得先照。又謂勉強合道而行動者，決不能永續。人性本善，循理而行，順也。是故燭理明則自然樂於循理而行動，是為知行合一說之權輿。 結論 伊川學說，蓋注重於實踐一方面。故於命理心性之屬，僅以異名同實之義應付之。而於惡之所由來，曰才，曰氣，曰欲，亦不復詳為之分析。至於修為之法，則較前人為詳，而為朱學所自出也。 第八章 程門大弟子 程門弟子 歷事二程者為多，而各得其性之所近。其間特性最著，而特有影響於後學者，為謝上蔡、楊龜山二人。上蔡毗於尊德性，紹明道而啟象山。龜山毗於道問學，述伊川而遞傳以至考亭者也。 上蔡小傳 謝上蔡，名良佐，字顯道，壽州上蔡人。初務記問，夸該博。及事明道，明道曰：「賢所記何多，抑可謂玩物喪志耶？」上蔡赧然。明道曰：「是即惻隱之心也。」因勸以無徒學言語，而靜坐修煉。上蔡以元豐元年登進士第，其後歷官州郡。徽宗時，坐口語，廢為庶民。著《論語說》，其語錄三篇，則朱晦庵所輯也。 其學說 上蔡以仁為心之本體，曰：「心者何，仁而已。」又曰：「人心著，與天地一般，只為私意自小。任理因物而己無與焉者，天而已。」於是言致力之德，曰窮理，曰持敬。其言窮理也，曰：「物物皆有理，窮理則知天之所為，知天之所為，則與天為一，窮理之至，自然不勉而中，不思而得，從容中道。」詞理必物物而窮之與？曰：「必窮其大者，理一而已，一處理窮，則觸處皆是。恕其窮理之本與？」其言致敬也，曰：「近道莫若靜，齋戒以神明其德，天下之至靜也。」又曰：「敬者是常惺惺而法心齋。」 龜山小傳 楊龜山，名時，字中立，南劍將樂人。熙寧元年，舉進士，後歷官州郡及侍講。紹興五年卒，年八十三。龜山初事明道，明道歿，事伊川，二程皆甚重之。嘗讀橫渠《西銘》，而疑其近於兼愛，及聞伊川理一分殊之辨而豁然。其學說見於《龜山集》及其語錄。 其學說 龜山言人生之準的在聖人，而其致力也，在致知格物。曰：「學者以致知格物為先，知未至，雖欲擇言而固執之，未必當於道也。鼎鑊陷阱之不可蹈，人皆知之，而世人亦無敢蹈之者，知之審也。致身下流，天下之惡皆歸之，與鼎鑊陷阱何異？而或蹈之而不避者，未真知之也。若真知為不善，如蹈鼎鑊陷阱，則誰為不善耶？」是其說近於經驗論。然彼所謂經驗者，乃在研求六經。故曰：「六經者，聖人之微言，道之所存也。道之深奧，雖不可以言傳，而欲求聖賢之所以為聖賢者，舍六經於何求之？學者當精思之，力行之，默會於意言之表，則庶幾矣。」 結論 上蔡之言窮理，龜山之言格致，其意略同。而上蔡以恕為窮理之本，龜山以研究六經為格致之主，是顯有主觀、客觀之別，是即二程之異點，而亦朱、陸學派之所由差別也。 第九章 朱晦庵 小傳 龜山一傳而為羅豫章，再傳而為李延平，三傳而為朱晦庵。伊川之學派，於是大成焉。晦庵名熹，字元晦，一字仲晦，晦庵其自號也。其先徽州婺源人，父松，為尤溪尉，寓溪南，生熹。晚遷建陽之考亭。年十八，登進士，其後歷主簿提舉及提點刑獄等官，及歷奉外祠。雖屢以偽學被劾，而進習不輟。慶元六年卒，年七十一。高宗諡之曰文。理宗之世，追封信國公。門人黃幹狀其行曰：「其色莊，其言厲，其行舒而恭，其坐端而直。其閒居也，未明而起，深衣幅巾方履，拜家廟以及先聖。退而坐書室，案必正，書籍器用必整。其飲食也，羹食行列有定位，匙箸舉措有定所。倦而休也，瞑目端坐。休而起也，整步徐行。中夜而寢，寤則擁衾而坐，或至達旦。威儀容止之則，自少至老，祁寒盛暑，造次顛沛，未嘗須臾離也。」著書甚多，如大學、中庸章句或問，《論語集注》，《孟子集注》，《易本義》，《詩集傳》，《太極圖解》，《通書解》，《正蒙解》，《近思錄》，及其文集、語錄，皆有關於倫理學說者也。 理氣 晦庵本伊川理氣之辨，而以理當濂溪之太極，故曰：由其橫於萬物之深底而見時，曰太極。由其與氣相對而見時，曰理。又以形上、形下為理氣之別，而謂其不可以時之前後論。曰：「理者，形而上之道，所以生萬物之原理也。氣者，形而下之器，率理而鑄型之質料也。」又曰：「理非別為一物而存，存於氣之中而已。」又曰：「有此理便有此氣。」但理是本，於是又取橫渠理一分殊之義，以為理一而氣殊。曰萬物統一於太極，而物物各具一太極。曰：「物物雖各有理，而總只是一理。」曰：理雖無差別，而氣有種種之別，有清爽者，有昏濁者，難以一一枚舉。曰：此即萬物之所以差別，然一一無不有太極，其狀即如寶珠之在水中。在聖賢之中，如在清水中，其精光自然發現。其在至愚不肖之中，如在濁水中，非澄去泥沙，其光不可見也。 性 由理氣之辨，而演繹之以言性，於是取橫渠之說，而立本然之性與氣質之性之別。本然之性，純理也，無差別者也。氣質之性，則因所稟之氣之清濁，而不能無偏。乃又本漢儒五行五德相配之說，以證明之。曰：「得木氣重者，惻隱之心常多，而羞惡辭讓是非之心，為之塞而不得發。得金氣重者，羞惡之心常多，而惻隱辭讓是非之心，為之塞而不得發。火、水亦然。故氣質之性完全者，與陰陽合德，五性全備而中正，聖人是也。」然彼又以本然之性與氣質之性密接，故曰：「氣質之心，雖是形體，然無形質，則本然之性無所以安置自己之地位，如一勺之水，非有物盛之，則水無所歸著。」是以論氣質之性，勢不得不雜理與氣言之。 心情慾 伊川曰：「在人為性，主於身為心。」晦庵亦取其義，而又取橫渠之義以心為性情之統名，故曰：「心，統性情者也。由心之方面見之，心者，寂然不動。由情之方面見之，感而遂動。」又曰：「心之未動時，性也。心之已動時，情也。欲是由情發來者，而欲有善惡。」又曰：「心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。如我欲仁，是欲之好底。欲之不好底，則一向奔馳出去，若波濤翻浪。如是，則情為性之附屬物，而欲則又為情之附屬物。」故彼以惻隱等四端為性，以喜怒等七者為情，而謂七情由四端發，如哀懼發自惻隱，怒惡發自羞惡之類，然又謂不可分七情以配四端，七情自貫通四端雲。 人心道心 既以心為性情之統名，則心之有理氣兩方面，與性同。於是引以說古書之道心人心，以發於理者為道心，而發於氣者為人心。故曰：「道心是義理上發出來底，人心是人身上發出來底。雖聖人不能無人心，如飢食渴飲之類。雖小人不能無道心，如惻隱之心是。」又謂聖人之教，在以道心為一身之主宰，使人心屈從其命令。如人心者，決不得滅卻，亦不可滅卻者也。 窮理 晦庵言修為之法，第一在窮理，窮理即大學所謂格物致知也。故曰：「格物十事，格得其九通透，即一事未通透，不妨。一事只格得九分，一分不通透，最不可，須窮到十分處。」至其言窮理之法，則全在讀書。於是言讀書之法曰：「讀書之法，在循序而漸進。熟讀而精思。字求其訓，句索其旨。未得於前，則不敢求其後，未通乎此，則不敢志乎彼。先須熟讀，使其言皆若出於吾之口，繼以精思，使其意皆若出於吾心。」 養心 至其言養心之法，曰，存夜氣。本於孟子。謂夜氣靜時，即良心有光明之時，若當吾思念義理觀察人倫之時，則夜氣自然增長，良心愈放其光明來，於是輔之以靜坐。靜坐之說，本於李延平。延平言道理須是日中理會，夜裡卻去靜坐思量，方始有得。其說本與存夜氣相表里，故晦庵取之，而又為之界說曰：「靜坐非如坐禪入定，斷絕思慮，只收斂此心，使毋走於煩思慮而已。此心湛然無事，自然專心，及其有事，隨事應事，事已時復湛然。」由是又本程氏主一為敬之義而言專心，曰：「心有所用，則心有所主，只看如今。才讀書，則心便主於讀書；才寫字，則心便主於寫字。若是悠悠蕩蕩，未有不入於邪僻者。」 結論 宋之有晦庵，猶周之有孔子，皆吾族道德之集成者出。孔子以前，道德之理想，表著於言行而已。至孔子而始演述為學說。孔子以後，道德之學說，雖亦號折衷孔子，而尚在乍離乍合之間。至晦庵而始以其所見之孔教，整齊而釐訂之，使有一定之範圍。蓋孔子之道，在董仲舒時代，不過具有宗教之形式。而至朱晦庵時代，始確立宗教之威權也。晦庵學術，近以橫渠、伊川為本，而附益之以濂溪、明道。遠以荀卿為本，而用語則多取孟子。於是用以訓釋孔子之言，而成立有宋以後之孔教。彼於孔子以前之說，務以詁訓溝通之，使無與孔教有所齟齬；於孔子以後之學說若人物，則一以孔教進退之。彼其研究之勤，著述之富，徒黨之眾，既為自昔儒者所不及，而其為說也，矯惡過於樂善，方外過於直內，獨斷過於懷疑，拘名義過於得實理，尊秩序過於求均衡，尚保守過於求革新，現在之和平過於未來之希望。此為古昔北方思想之嫡嗣，與吾族大多數之習慣性相投合，而尤便於有權勢者之所利用，此其所以得憑藉科舉之勢力而盛行於明以後也。 第十章 陸象山 儒家之言，至朱晦庵而凝成為宗教，既具論於前章矣。顧世界之事，常不能有獨而無對。故當朱學成立之始，而有陸象山；當朱學盛行之後，而有王陽明。雖其得社會信用不及朱學之悠久，而當其發展之時，其勢幾足以傾朱學而有餘焉。大抵朱學毗於橫渠、伊川，而陸、王毗於濂溪、明道；朱學毗於荀，陸、王毗於孟。以周季之思潮比例之，朱學純然為北方思想，而陸、王則毗於南方思想者也。 小傳 陸象山，名九淵，字子靜，自號存齋，金谿人。父名賀，象山其季子也。乾道八年，登進士第，歷官至知荊門軍。以紹熙三年卒，年五十四。嘉定十年，賜諡文安。象山三四歲時，嘗問其父，天地何所窮際。及總角，聞人誦伊川之語，若被傷者，曰：「伊川之言，何其不類孔子、孟子耶？」讀古書至宇宙二字，解曰：「四方上下為宇，往古來今曰宙。」忽大省，曰：「宇宙內之事，乃己分內事，己分內之事，乃宇宙內事。」又曰：「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。東海有聖人出，此心同，此理同焉。西海有聖人出，此心同，此理同焉。南海、北海有聖人出，此心同，此理同焉。千百世之上，有聖人出，此心同，此理同焉。千百世之下，有聖人出，此心同，此理同焉。」淳熙間，自京師歸，學者甚盛，每詣城邑，環坐二三百人，至不能容。尋結茅象山，學徒大集，案籍逾數千人。或勸著書，象山曰：「六經注我，我注六經。」又曰：「學苟知道，則六經皆我註腳也。」所著有《象山集》。 朱陸之論爭 自朱、陸異派，及門互相詆。淳熙二年，東萊集江浙諸友於信州鵝湖寺以決之，既蒞會，象山、晦庵互相辨難，連日不能決。晦庵曰：「人各有所見，不如取決於後世。」其後彼此通書，又互有衝突。其間關於太極圖說者，大抵名義之異同，無關宏旨。至於倫理學說之異同，則晦庵之見，以為象山尊心，乃禪家余派，學者當先求聖賢之遺言於書中。而修身之法，自灑掃應對始。象山則以晦庵之學為逐末，以為學問之道，不在外而在內，不在古人之文字而在其精神，故嘗詰晦庵以堯舜曾讀何書焉。 心即理 象山不認有天理人慾與道心人心之別，故曰：「心即理。」又曰：「心一也，人安有二心。」又曰：「天理人慾之分，論極有病，自《禮記》有此言，而後人襲之，記曰，人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也。若是，則動亦是，靜亦是，豈有天理人慾之分？動若不是，則靜亦不是，豈有動靜之間哉？」彼又以古書有人心惟危、道心惟微之語，則為之說曰：「自人而言則曰惟危，自道而言則曰惟微。如其說，則古書之言，亦不過由兩旁面而觀察之，非真有二心也。」又曰：「心一理也，理亦一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，不容有二。」又曰：「孟子所謂不慮而知者，其良知也，不學而能者，其良能也，我固有之，非由外鑠我也。」 純粹之惟心論 象山以心即理，而其言宇宙也，則曰：塞宇宙一理耳。又曰，萬物皆備於我，只要明理而已，然則宇宙即理，理即心，皆一而非二也。 氣質與私慾 象山既不認有理欲之別，而其說時亦有蹈襲前儒者。曰：「氣質偏弱，則耳目之官，不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。由是向之所謂忠信者，流而放辟邪侈，而不能自反矣。當是時，其心之所主，無非物慾而已矣。」又曰：「氣有所蒙，物有所蔽，勢有所遷，習有所移，往而不返，迷而不解，於是為愚為不肖，於彝倫則斁，於天命則悖。」又曰：「人之病道者二，一資，二漸習。」然宇宙一理，則必無不善，而何以有此不善之資及漸習，象山固未暇研究也。 思 象山進而論修為之方，則尊思。曰：「義理之在人心，實天之所與而不可泯滅者也。彼其受蔽於物，而至於悖理違義，蓋亦弗思焉耳。誠能反而思之，則是非取捨，蓋有隱然而動，判然而明，決然而無疑者矣。」又曰：「學問之功，切磋之始，必有自疑之兆，及其至也，必有自克之實。」 先立其大 然則所思者何在？曰：「人當先理會所以為人，深思痛省，枉自汩沒，虛過日月，朋友講學，未說到這裡，若不知人之所以為人，而與之講學，遺其大而言其細，便是放飯流歠而問無齒決。若能知其大，雖輕，自然反輕歸厚，因舉一人恣情縱慾，一旦知尊德樂道，便明白潔直。」又曰：「近有議吾者曰：『除了先立乎其大者一句，無伎倆。』吾聞之，曰：誠然。又曰：凡物必有本末，吾之教人，大概使其本常重，不為末所累。」 誠 象山於實踐方面，則揭一誠字。嘗曰：「古人皆明實理做實事。」又曰：「嗚呼！循頂至踵，皆父母之遺骸，俯仰天地之間，懼不能朝夕求寡愧怍，亦得與聞於孟子所謂塞天地吾夫子人為貴之說與？」又引《中庸》之言以證明之曰：「誠者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也，性之德也，合外內之道也。」 結論 象山理論既以心理與宇宙為一，而又言氣質，言物慾，又不研究其所由來，於不知不覺之間，由一元論而蛻為二元論，與孟子同病，亦由其所注意者，全在積極一方面故也。其思想之自由，工夫之簡易，人生觀之平等，使學者無墨守古書拘牽末節之失，而自求進步，誠有足多者焉。 第十一章 楊慈湖 象山謂塞宇宙一理耳，然宇宙之現象，不贅一詞。得慈湖之說，而宇宙即理之說益明。 小傳 楊慈湖，名簡，字敬中，慈谿人。乾道五年，第進士，調當陽主簿，尋歷諸官，以大中大夫致仕。寶慶二年卒，年八十六，諡文元。慈湖官當陽時，始遇象山。象山數提本心二字，慈湖問何謂本心，象山曰：「君今日所聽者扇訟，扇訟者必有一是一非，若見得孰者為非，即決定某甲為是，某甲為非，非本心而何？」慈湖聞之，忽覺其心澄然清明，亟問曰：「如是而已乎？」象山厲聲答曰：「更有何者？」慈湖退而拱坐達旦，質明，納拜，稱弟子焉。慈湖所著有《己易》、《啟蔽》二書。 己易 慈湖著《己易》，以為宇宙不外乎我心，故宇宙現象之變化，不外乎我心之變化。故曰：「易者己也，非他也。以易為書，不以易為己不可也。以易為天地之變化，不以易為己之變化，不可也。天地者，我之天地；變化者，我之變化，非他物也。」又曰：「吾之性，澄然清明而非物；吾之性，洞然無際而非量。天者，吾性之象；地者，吾性中之形。」故曰：「在天成象，在地成形，皆我所為也。混融無內外，貫通無異種。」又曰：「天地之心，果可得而見乎？果不可得而見乎？果動乎？果未動乎？特未察之而已。似動而未嘗移，似變而未嘗改，不改不移，謂之寂然不動可也，謂之無思慮可也，謂之不疾而速不行而至可也，是天下之動也，是天下之至賾也。」又曰：「吾未見天地人之有三也，三者形也，一者性也，亦曰道也，又曰易也，名言之不用，而其實一體也。」 結論 象山謂宇宙內事即己分內事，其所見固與慈湖同。惟象山之說，多就倫理方面指點，不甚注意於宇宙論。慈湖之說，足以補象山之所未及矣。 第十二章 王陽明 陸學自慈湖以後，幾無傳人。而朱學則自季宋，而元，而明，流行益廣，其間亦復名儒輩出。而其學說，則無甚創見，其他循聲附和者，率不免流於支離煩瑣。而重以科舉之招，益滋言行鑿枘之弊。物極則反，明之中葉，王陽明出，中興陸學，而思想界之氣象又一新焉。 小傳 王陽明，名守仁，字伯安，餘姚人。少年嘗築堂於會稽山之洞中，其後門人為建陽明書院於紹興，故以陽明稱焉。陽明以宏治十二年中進士，嘗平漳南橫水諸寇，破叛藩宸濠，平廣西叛蠻，歷官至左都御史，封新建伯。嘉靖七年卒，年五十七。隆慶中，贈新建侯，諡文成。陽明天資絕人，年十八，謁婁一齋，慨然為聖人可學而至。嘗遍讀考亭之書，循序格物，終覺心物判而為二，不得入，於是出入於佛老之間。武宗時，被謫為貴州龍場驛丞，其地在萬山叢樹之中，蛇虺魎魍蟲毒瘴癘之所萃，備嘗辛苦，動心忍性。因念聖人處此，更有何道。遂悟格物致知之旨，以為聖人之道，吾性自足，不假外求。自是遂盡去枝葉，一意本原焉。所著有《陽明全集》，《陽明全書》。 心即理 心即理，象山之說也。陽明更疏通而證明之曰：「理一而已。以其理之凝聚言之謂之性，以其凝聚之主宰言之謂之心，以其主宰之發動言之謂之意，以其發動之明覺言之謂之知，以其明覺之感應言之謂之物。故就物而言之謂之格，就知而言之謂之致，就意而言之謂之誠，就心而言之謂之正。正者正此心也，誠者誠此心也，致者致此心也，格者格此心也，皆謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認心為外，認物為外，而不知義內之說也。」 知行合一 朱學泥於循序漸進之義，曰必先求聖賢之言於遺書。曰自灑掃應對進退始。其弊也，使人遲疑觀望，而不敢勇於進取。陽明於是矯之以知行合一之說。曰：「知是行之始，行是知之成，知外無行，行外無知。」又曰：「知之真切篤實處便是行，行之明覺精密處便是知。若行不能明覺精密，便是冥行，便是『學而不思則罔』；若知不能真切篤實，便是妄想，便是『思而不學則殆』。」又曰：「《大學》言如好好色，見好色屬知，好好色屬行。見色時即是好，非見而後立志去好也。今人卻謂必先知而後行，且講習討論以求知。俟知得真時，去行，故遂終身不行，亦遂終身不知。」蓋陽明之所謂知，專以德性之智言之，與尋常所謂知識不同；而其所謂行，則就動機言之，如大學之所謂意。然則即知即行，良非虛言也。 致良知 陽明心理合一，而以孟子之所謂良知代表之。又主知行合一，而以《大學》之所謂致知代表之。於是合而言之，曰致良知。其言良知也，曰：「天命之性，粹然至善，其靈明不昧者，皆其至善之發見，乃明德之本體，而所謂良知者也。」又曰：「未發之中，即良知也。無前後內外，而渾然一體者也。」又曰：「雖妄念之發，而良知未嘗不在；雖昏塞之極，而良知未嘗不明。」於是進而言致知，則包誠意格物而言之，曰：「今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發，吾心之良知，既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復背而去之，則是以善為惡，自昧其知善之良知矣。意念之所發，吾之良知，既知其為不善矣，使其不能誠有以惡之，而復蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知之，猶不知也。意其可得而誠乎？今於良知所知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠矣。」又曰：「於其良知所知之善者，即其意之所在之物而實為之，無有乎不盡。於其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。然後物無不格，而吾良知之所知者，吾有虧缺障蔽，而得以極其至矣。」是其說，統格物誠意於致知，而不外乎知行合一之義也。 仁 陽明之言良知也，曰：「人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可以為天地矣。」是即心理合一之義，謂宇宙即良知也。於是言其致良知之極功，亦必普及宇宙，陽明以仁字代表之。曰：「是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折，而必有憫惜之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也。雖小人之心，亦必有之。是本根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。」又曰：「故明明德，必在於親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而後孝之明德始明矣。親吾兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而後吾之仁，實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣。實與之為一體，而後弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川鬼神草木鳥獸也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。」 結論 陽明以至敏之天才，至富之閱歷，至深之研究，由博返約，直指本原，排斥一切拘牽文義區畫階級之習，發揮陸氏心理一致之義，而輔以知行合一之說。孔子所謂我欲仁斯仁至，孟子所謂人皆可以為堯舜焉者，得陽明之說而其理益明。雖其依違古書之文字，針對末學之弊習，所揭言說，不必盡合於論理，然彼所注意者，本不在是。苟尋其本義，則其所以矯朱學末流之弊，促思想之自由，而勵實踐之勇氣者，其功固昭然不可掩也。 第三期結論 自宋及明，名儒輩出，以學說理之，朱、陸兩派之舞台而已。濂溪、橫渠，開二程之先，由明道歷上蔡而遞演之，於是有象山學派；由伊川歷龜山而遞演之，於是有晦庵學派。象山之學，得陽明而益光大；晦庵之學，則薪傳雖不絕，而未有能擴張其範圍者也。朱學近於經驗論，而其所謂經驗者，不在事實，而在古書，故其末流，不免依傍聖賢而流於獨斷。陸學近乎師心，而以其不膠成見，又常持物我同體知行合一之義，乃轉有以通情而達理，故常足以救朱學末流之弊也。惟陸學以思想自由之故，不免軼出本教之範圍。如陽明之後，有王龍溪一派，遂昌言禪悅，遞傳而至李卓吾，則遂公言不以孔子之是非為是非，而卒遘焚書殺身之禍。自是陸、王之學，益為反對派所詬病，以其與吾族尊古之習慣不相投也。朱學遜言謹行，確守宗教之範圍，而於其範圍中，尤注重於為下不悖之義，故常有以自全。然自本朝有講學之禁，而學者社會，亦頗倦於搬運文字之性理學，於是遁而為考據。其實仍朱學尊經篤古之流派，惟益縮其範圍，而專研詁訓名物。又推崇漢儒，以傲宋明諸儒之空疏，益無新思想之發展，而與倫理學無關矣。陽明以後，惟戴東原，咨嗟於宋學流弊生心害政，而發揮孟子之說以糾之，不愧為一思想家。其他若黃梨洲，若俞理初，則於實踐倫理一方面，亦有取薶蘊已久之古義而發明之者，故敘其概於下。