中國倫理學史 · 第一期 先秦創始時代

第一章 總論 倫理學說之起 源倫理界之通例，非先有學說以為實行道德之標準，實倫理之現象，早流行於社會，而後有學者觀察之、研究之、組織之，以成為學說也。在我國唐虞三代間，實踐之道德，漸歸納為理想。雖未成學理之體制，而後世種種學說，濫觴於是矣。其時理想，吾人得於《易》、《書》、《詩》三經求之。《書》為政事史，由意志方面，陳述道德之理想者也；《易》為宇宙論，由知識方面，本天道以定人事之範圍；《詩》為抒情體，由感情方面，揭教訓之趣旨者也。三者皆考察倫理之資也。 我國古代文化，至周而極盛。往昔積漸萌生之理想，及是時則由渾而畫，由曖昧而辨晰。循此時代之趨勢，而集其理想之大成以為學說者，孔子也。是為儒家言，足以代表吾民族之根本理想者也。其他學者，各因其地理之影響，歷史之感化，而有得於古昔積漸萌生各理想之一方面，則亦發揮之而成種種之學說。 各家學說之消長 種種學說並興，皆以其有為不可加，而思以易天下，相競相攻，而思想界遂演為空前絕後之偉觀。蓋其時自儒家以外，成一家言者有八。而其中墨、道、名、法，皆以倫理學說占其重要之部分者也。秦並天下，尚法家；漢興，頗尚道家；及武帝從董仲舒之說，循民族固有之理想而尊儒術，而諸家之說熸矣。 第二章 唐虞三代倫理思想之萌芽 倫理思想之基本 我國人文之根據於心理者，為祭天之故習。而倫理思想，則由家長制度而發展，一以貫之。而敬天畏命之觀念，由是立焉。 天之觀念 五千年前，吾族由西方來，居黃河之濱，築室力田，與冷酷之氣候相競，日不暇給。沐雨露之惠，懍水旱之災，則求其源於蒼蒼之天。而以為是即至高無上之神靈，監吾民而賞罰之者也。及演進而為抽象之觀念，則不視為具有人格之神靈，而竟認為溥博自然之公理。於是揭其起伏有常之諸現象，以為人類行為之標準。以為苟知天理，則一切人事，皆可由是而類推。此則由崇拜自然之宗教心，而推演為宇宙論者也。 天之公理 古人之宇宙論有二：一以動力說明之，而為陰陽二氣說；一以物質說明之，而為五行說。二說以漸變遷，而皆以宇宙之進動為對象：前者由兩儀而演為四象，由四象而演為八卦，假定八者為原始之物象，以一切現象，皆為彼等互動之結果。因以確立現象變化之大法，而應用於人事。後者以五行為成立世界之原質，有相生相剋之性質。而世界各種現象，即於其性質同異間，有因果相關之作用，故可以由此推彼。而未來之現象，亦得而預察之。兩者立論之基本，雖有徑庭，而於天理人事同一法則之根本義，則若合符節。蓋於天之主體，初未嘗極深研究，而即以假定之觀念推演之，以應用於實際之事象。此吾國古人之言天，所以不同於西方宗教家，而特為倫理學最高觀念之代表也。 天之信仰 天有顯道，故人類有法天之義務，是為不容辨證之信仰，即所謂順帝之則者也。此等信仰，經歷世遺傳，而浸浸成為天性。如《尚書》中君臣交警之辭，動必及天，非徒辭令之習慣，實亦於無意識中表露其先天之觀念也。 天之權威 古人之觀天也，以為有何等權威乎。《易》曰：「剛柔相摩，鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。」謂天之於萬物，發之收之，整理之，調攝之，皆非無意識之動作，而密合於道德，觀其利益人類之厚而可知也。人類利用厚生之道，悉本於天，故不可不畏天命，而順天道。畏之順之，則天賜之福。如風雨以時，年穀順成，而餘慶且及於子孫；其有侮天而違天者，天則現種種災異，如日月告凶、陵谷變遷之類，以警戒之；猶不悔，則罰之。此皆天之性質之一斑見於詩書者也。 天道之秩序 天之本質為道德。而其見於事物也，為秩序。故天神之下有地祇，又有日月星辰山川林澤之神，降而至於貓、虎之屬，皆統攝於上帝。是為人間秩序之模範。《易》曰：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。」此其義也。以天道之秩序，而應用於人類之社會，則凡不合秩序者，皆不得為道德。《易》又曰：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」言循自然發展之跡而知秩序之當重也。重秩序，故道德界唯一之作用為中。中者，隨時地之關係，而適處於無過不及之地者也。是為道德之根本。而所以助成此主義者，家長制度也。 家長制度 吾族於建國以前，實先以家長制度組織社會，漸發展而為三代之封建。而所謂宗法者，周之世猶盛行之。其後雖又變封建而為郡縣，而家長制度之精神，則終古不變。家長制度者，實行尊重秩序之道，自家庭始，而推暨之以及於一切社會也。一家之中，父為家長，而兄弟姊妹又以長幼之序別之。以是而推之於宗族，若鄉黨，以及國家。君為民之父，臣民為君之子，諸臣之間，大小相維，猶兄弟也。名位不同，而各有適於其時地之道德，是謂中。 古先聖王之言動 三代以前，聖者輩出，為後人模範。其時雖未諳科學規則，且亦鮮有抽象之思想，未足以成立學說，而要不能不視為學說之萌芽。太古之事邈矣，伏羲作《易》，黃帝以道家之祖名。而考其事實，自發明利用厚生諸述外，可信據者蓋寡。後世言道德者多道堯舜，其次則禹湯文武周公，其言動頗著於《尚書》，可得而研討焉。 堯 《書》曰：「堯克明峻德，以親九族，平章百姓，協和萬邦。黎民於變時雍。」先修其身而以漸推之於九族，而百姓，而萬邦，而黎民。其重秩位如此。而其修身之道，則為中。其禪舜也，誡之曰「允執其中」是也。是蓋由種種經驗而歸納以得之者。實為當日道德界之一大發明。而其所取法者則在天。故孔子曰：「巍巍乎惟天為大，惟堯則之，蕩蕩乎民無能名也。」 舜 至於舜，則又以中之抽象名稱，適用於心性之狀態，而更求其切實。其命夔教胄子曰：「直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。」言涵養心性之法不外乎中也。其於社會道德，則明著愛有差等之義。命契曰：「百姓不親，五品不遜，汝為司徒，敬敷五教在寬。」五品、五教，皆謂於社會間，因其倫理關係之類別，而有特別之道德也。是謂五倫之教，所謂父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，是也，其實不外乎執中。惟各因其關係之不同，而別著其德之名耳。由是而知中之為德，有內外兩方面之作用，內以修己，外以及人，為社會道德至當之標準。蓋至舜而吾民族固有之倫理思想，已有基礎矣。 禹 禹治水有大功，克勤克儉，而又能敬天。孔子所謂「禹，吾無間然」，「菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫」，是也。其倫理觀念，見於箕子所述之《洪範》。雖所言天錫疇范，跡近迂怪，然承堯舜之後，而發展倫理思想，如《洪範》所云，殆無可疑也。《洪範》所言九疇，論道德及政治之關係，進而及於天人之交涉。其有關於人類道德者，五事，三德，五福，六極諸疇也。分人類之普通行動為貌言視聽思五事，以規則制限之：貌恭為肅，言從為乂，視明為哲，聽聰為謀，思睿為聖。一本執中之義，而科別較詳。其言三德：曰正直，曰剛克，曰柔克。而五福：曰壽，曰富，曰康寧，曰攸好德，曰考終命。六極：曰凶短折，曰疾，曰憂，曰貧，曰惡，曰弱。蓋謂神人有感應之理，則天之賞罰，所不得免，而因以確定人類未來之理想也。 皋陶 皋陶教禹以九德之目，曰：寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。與舜之所以命夔者相類，而條目較詳。其言天聰明自我民聰明，天明威自我民明威，則天人交感，民意所向，即天理所在，亦足以證明《洪範》之說也。 商周之革命 夏殷周之間，倫理界之變象，莫大於湯武之革命。其事雖與尊崇秩序之習慣，若不甚合，然古人號君曰天子，本有以天統君之義，而天之聰明明威，皆托於民，即武王所謂天視自我民視，天聽自我民聽者也，故獲罪於民者，即獲罪於天，湯武之革命，謂之順乎天而應乎民，與古昔倫理，君臣有義之教，不相背也。 三代之教育 商周二代，聖君賢相輩出。然其言論之有關於倫理學者，殊不概見。其間如伊尹者，孟子稱其非義非道一介不取與，且自任以天下之重。周公制禮作樂，為周代文化之元勛。然其言論之幾於學理者，亦未有聞焉。大抵商人之道德，可以墨家代表之；周人之道德，可以儒家代表之。而三代倫理之主義，於當時教育之制，有可推見。孟子稱夏有校，殷有序，周有庠，而學則三代共之。《管子》有《弟子職》篇，記灑掃應對進退之教。《周官·司徒》稱以鄉三物教萬民，一曰六德：知、仁、聖、義、中、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數。是為普通教育。其高等教育之主義，則見於《禮記》之《大學》篇。其言曰：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。古之欲明明德於天下者，必先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。自天子以至於庶人，壹是，皆以修身為本。」循天下國家疏近之序，而歸本於修身。又以正心誠意致知格物為修身之方法，固已見學理之端緒矣。蓋自唐虞以來，積無量數之經驗，以至周代，而主義始以確立，儒家言由是啟焉。 第三章 孔子 （一）儒家 第三章 孔子 小傳 孔子名丘，字仲尼，以周靈王二十—年生於魯昌平鄉陬邑。孔氏系出於殷，而魯為周公之後，禮文最富。故孔子具殷人質實豪健之性質，而又集歷代禮樂文章之大成。孔子嘗以其道遍干列國諸侯而不見用。晚年，乃刪詩書，定禮樂，贊易象，修春秋，以授弟子。弟子凡三千人，其中身通六藝者七十人。孔子年七十三而卒，為儒家之祖。 孔子之道德 孔子稟上智之資，而又好學不厭。無常師，集唐虞三代積漸進化之思想，而陶鑄之，以為新理想。堯舜者，孔子所假以表其理想而為模範之人物者也。其實行道德之勇，亦非常人之所及。一言一動，無不准於禮法。樂天知命，雖屢際困厄，不怨天，不尤人。其教育弟子也，循循然善誘人。曾點言志曰：與冠者、童子「浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」，則喟然與之。蓋標舉中庸之主義，約以身作則者也。其學說雖未成立統系之組織，而散見於言論者，得尋繹而條舉之。 性 孔子勸學而不尊性。故曰：「性相近也，習相遠也。」「唯上知與下愚不移。」又曰：「生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下。」言普通之人，皆可以學而知之也。其於性之為善為惡，未及質言。而嘗曰：「人之生也直，罔之生也幸而免。」又讀《詩》至「天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」，則嘆為知道。是已有偏於性善說之傾向矣。 仁 孔子理想中之完人，謂之聖人。聖人之道德，自其德之方面言之曰仁，自其行之方面言之曰孝，自其方法之方面言之曰忠恕。孔子嘗曰：「仁者愛人，知者知人。」又曰：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」此分心意為知識、感情、意志三方面，而以知仁勇名其德者。而平日所言之仁，則即以為統攝諸德完成人格之名。故其為諸弟子言者，因人而異。又或對同一之人，而因時而異。或言修己，或言治人，或糾其所短，要不外乎引之於全德而已。孔子嘗曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」又稱顏回「三月不違仁，其餘日月至焉」。則固以仁為最高之人格，而又人人時時有可以到達之機緣矣。 孝 人之令德為仁，仁之基本為愛，愛之源泉，在親子之間，而尤以愛親之情之發於孩提者為最早。故孔子以孝統攝諸行。言其常，曰養、曰敬、曰諭父母於道。於其沒也，曰善繼志述事。言其變，曰幾諫。於其沒也，曰幹蠱。夫至以繼志述事為孝，則一切修身、齊家、治國、平天下之事，皆得統攝於其中矣。故曰：孝者，始於事親，中於事君，終於立身。是亦由家長制度而演成倫理學說之一證也。 忠恕 孔子謂曾子曰：「吾道一以貫之。」曾子釋之曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」此非曾子一人之私言也。子貢問：「有一言可以終身行之者乎？」孔子曰：「其恕乎。」《禮記·中庸》篇引孔子之言曰：「忠恕違道不遠。」皆其證也。孔子之言忠恕，有消極、積極兩方面，施諸己而不願，亦勿施於人。此消極之忠恕，揭以嚴格之命令者也。仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。此積極之忠恕，行以自由之理想者也。 學問 忠恕者，以己之好惡律人者也。而人人好惡之節度，不必盡同，於是知識尚矣。孔子曰：「學而不思，則罔；思而不學，則殆。」又曰：「好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也盪；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。」言學問之亟也。 涵養 人常有知及之，而行之則過或不及，不能適得其中者，其毗剛毗柔之氣質為之也。孔子於是以詩與禮樂為涵養心性之學。嘗曰：「興於詩，立於禮，成於樂。」曰：「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。」曰：「若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，可以為成人矣。」其於禮樂也，在領其精神，而非必拘其儀式。故曰：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？」 君子 孔子所舉，以為實行種種道德之模範者，恆謂之君子，或謂之士。曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」曰：「君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。」曰：「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。」曰：「文質彬彬，然後君子。」曰：「君子訥於言而敏於行。」曰：「君子疾沒世而名不稱。」曰：「士，行己有恥，使於四方，不辱君命；其次，宗族稱孝，鄉黨稱弟；其次，言必信，行必果。」曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」其所言多與舜、禹、皋陶之言相出入，而條理較詳。要其標準，則不外古昔相傳執中之義焉。 政治與道德 孔子之言政治，亦以道德為根本。曰：「為政以德。」曰：「道之以德，齊之以禮，民有恥且格。」季康子問政，孔子曰：「政者，正也。子率以正，孰敢不正？」亦唐、虞以來相傳之古義也。 第四章 子思 小傳 自孔子沒後，儒分為八。而其最大者，為曾子、子夏兩派。曾子尊德性，其後有子思及孟子；子夏治文學，其後有荀子。子思，名伋，孔子之孫也，學於曾子。嘗遊歷諸國，困於宋。作《中庸》。晚年，為魯繆公之師。 中庸 《漢書》稱子思二十三篇，而傳於世者惟《中庸》。中庸者，即唐虞以來執中之主義。庸者，用也，蓋兼其作用而言之。其語亦本於孔子，所謂君子中庸、小人反中庸者也。《中庸》一篇，大抵本孔子實行道德之訓，而以哲理疏解之，以求道德之起源。蓋儒家言，至是而漸趨於研究學理之傾向矣。 率性 子思以道德為原於性，曰：「天命之為性，率性之為道，修道之為教。」言人類之性，本於天命，具有道德之法則。循性而行之，是為道德。是已有性善說之傾向，為孟子所自出也。率性之效，是謂中庸。而實行中庸之道，甚非易易，賢者過之，不肖者不及也。子思本孔子之訓，而以忠恕為致力之法，曰：「忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。」曰：「所求乎子，以事父；所求乎臣，以事君；所求乎弟，以事兄；所求乎朋友，先施之。」此其以學理示中庸之範疇者也。 誠 子思以率性為道，而以誠為性之實體。曰：「自誠明謂之性，自明誠謂之教。」又以誠為宇宙之主動力，故曰：「誠者，自成也；道者，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也。性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。」是子思之所謂誠，即孔子之所謂仁。惟欲並仁之作用而著之，故名之以誠。又擴充其義，以為宇宙問題之解釋，至誠則能盡性，合內外之道，調和物我，而達於天人契合之聖境，歷劫不滅，而與天地參，雖渺然一人，而得有宇宙之價值也。於是宇宙間因果相循之跡，可以預計。故曰：「至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之，不善，必先知之，故至誠如神。」言誠者，含有神秘之智力也。然此惟生知之聖人能之，而非人人所可及也。然則人之求達於至誠也，將奈何？子思勉之以學，曰誠者，天之道也，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也，博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之，弗能弗措。人一能之，己百之，人十能之，己千之。雖愚必明，雖柔必強。言以學問之力，認識何者為誠，而又以確固之步趨幾及之，固非以無意識之任性而行為率性矣。 結論 子思以誠為宇宙之本，而人性亦不外乎此。又極論由明而誠之道，蓋擴張往昔之思想，而為宇宙論，且有秩然之統系矣。惟於善惡之何以差別，及惡之起源，未遑研究。斯則有待於後賢者也。 第五章 孟子 孔子沒百餘年，周室愈衰，諸侯互相併吞，尚權謀，儒術盡失其傳。是時崛起鄒魯，排眾論而延周孔之緒者，為孟子。 小傳 孟子名軻，幼受賢母之教。及長，受業於子思之門人。學成，欲以王道干諸侯，歷游齊、梁、宋、滕諸國。晚年，知道不行，乃與弟子樂正克、公孫丑、萬章等，記其遊說諸侯及與諸弟子問答之語，為《孟子》七篇。以周赧王三十三年卒。 創見 孟子者，承孔子之後，而能為北方思想之繼承者也。其於先聖學說益推闡之，以應世用。而亦有幾許創見：（一）承子思性說而確言性善；（二）循仁之本義而配之以義，以為實行道德之作用；（三）以養氣之說論究仁義之極致及效力，發前人所未發；（四）本仁義而言王道，以明經國之大法。 性善說 性善之說，為孟子倫理思想之精髓。蓋子思既以誠為性之本體，而孟子更進而確定之，謂之善。以為誠則未有不善也。其辨證有消極、積極二種。消極之辨證，多對告子而發。告子之意，性惟有可善之能力，而本體無所謂善不善，故曰：「生之為性。」曰：「以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」曰：「人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」孟子對於其第一說，則詰之曰：「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」蓋謂犬牛之性不必善，而人性獨善也。對於其第二說，則曰：「戕賊杞柳而後可以為桮棬，然則亦將戕賊人以為仁義與？」言人性不待矯揉而為仁義也。對於第三說，則曰：「水信無分於東西，無分於上下乎？今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性也哉？」人之為不善，亦猶是也。水無有不下，人無有不善，則兼明人性雖善而可以使為不善之義，較前二說為備。雖然，是皆對於告子之說，而以論理之形式，強攻其設喻之不當。於性善之證據，未之及也。孟子則別有積以經驗之心理，歸納而得之，曰：「人皆有不忍人之心。今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。惻隱之心，人皆有之，仁之端也；羞惡之心，人皆有之，義之端也；辭讓之心，人皆有之，禮之端也；是非之心，人皆有之，智之端也。」言仁義禮智之端，皆具於性，故性無不善也。雖然，孟子之所謂經驗者如此而已。然則循其例而求之，即諸惡之端，亦未必無起源於性之證據也。 欲 孟子既立性善說，則於人類所以有惡之故，不可不有以解之。孟子則謂惡者非人性自然之作用，而實不盡其性之結果。山徑不用，則茅塞之。山木常伐，則濯濯然。人性之障蔽而梏亡也，亦若是。是皆欲之咎也。故曰：「養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。」孟子之意，殆以欲為善之消極，而初非有獨立之價值。然於其起源，一無所論究，亦其學說之缺點也。 義 性善，故以仁為本質。而道德之法則，即具於其中，所以知其法則而使人行之各得其宜者，是為義。無義則不能行仁。即偶行之，而亦為意識之動作。故曰：「仁，人心也；義，人路也。」於是吾人之修身，亦有積極、消極兩作用：積極者，發揮其性所固有之善也；消極者，求其放心也。 浩然之氣 發揮其性所固有之善將奈何？孟子曰：「在養浩然之氣。」浩然之氣者，形容其意志中篤信健行之狀態也。其潛而為勢力也甚靜穩，其動而作用也又甚活潑。蓋即中庸之所謂誠，而自其動作方面形容之。一言以蔽之，則仁義之功用而已。 求放心 人性既善，則常有動而之善之機，惟為欲所引，則往往放其良心而不顧。故曰：「人豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之。雖然，已放之良心，非不可以復得也，人自不求之耳。」故又曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」 孝弟 孟子之倫理說，注重於普遍之觀念，而略於實行之方法。其言德行，以孝弟為本。曰：「孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」又曰：「堯、舜之道，孝弟而已矣。」 大丈夫 孔子以君子代表實行道德之人格，孟子則又別以大丈夫代表之。其所謂大丈夫者，以浩然之氣為本，嚴取與出處之界，仰不愧於天，俯不怍於人，不為外界非道非義之勢力所左右，即遇困厄，亦且引以為磨鍊身心之藥石，而不以挫其志。蓋應時勢之需要，而論及義勇之價值及效用者也。其言曰：「說大人，則藐之，勿視其巍巍然，在彼者皆我所不為也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉？」又曰：「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。」又曰：「天之將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行怫亂其所為，然後動心忍性，增益其所不能。」此足以觀孟子之胸襟矣。 自暴自棄 人之性善，故能學則皆可以為堯、舜。其或為惡不已，而其究且如桀紂者，非其性之不善，而自放其良心之咎也，是為自暴自棄。故曰：「自暴者不可與有言也，自棄者不可與有為也。言非禮義，謂之自暴。吾身不能居仁由義，謂之自棄也。」 政治論 孟子之倫理說，亦推擴而為政治論。所謂有不忍人之心斯有不忍人之政者也。其理想之政治，以堯舜代表之。嘗極論道德與生計之關係，勸農桑，重教育。其因齊宣王好貨、好色、好樂之語，而勸以與百姓同之。又嘗言國君進賢退不肖，殺有罪，皆托始於國民之同意。以舜、禹之受禪，實迫於民視民聽。桀紂殘賊，謂之一夫，而不可謂之君。提倡民權，為孔子所未及焉。 結論 孟子承孔子、子思之學說而推闡之，其精深雖不及子思，而博大翔實則過之，其品格又足以相副，信不愧為儒家巨子。惟既立性善說，而又立欲以對待之，於無意識之間，由一元論而嬗變為二元論，致無以確立其論旨之基礎。蓋孟子為雄偉之辯論家，而非沉靜之研究家，故其立說，不能無遺憾焉。 第六章 荀子 小傳 荀子名況，趙人。後孟子五十餘年生。嘗游齊楚。疾舉世溷濁，國亂相繼，大道蔽壅，禮義不起，營巫祝，信禨祥，邪說盛行，紊俗壞風，爰述仲尼之論，禮樂之治，著書數萬言，即今所傳之《荀子》是也。 學說 漢儒述毛詩傳授系統，自子夏至荀子，而荀子書中嘗並稱仲尼、子弓。子弓者，臂子弓也。嘗受《易》於商瞿，而實為子夏之門人。荀子為子夏學派，殆無疑義。子夏治文學，發明章句。故荀子著書，多根據經訓，粹然存學者之態度焉。 人道之原 荀子以前言倫理者，以宇宙論為基本，故信仰天人感應之理，而立性善說。至荀子，則劃絕天人之關係，以人事為無與於天道，而特為各人之關係。於是有性惡說。 性惡說 荀子祖述儒家，欲行其道於天下，重利用厚生，重實踐倫理，以研究宇宙為不急之務。自昔相承理想，皆以禎祥災孽，彰天人交感之故。及荀子，則雖亦承認自然界之確有理法，而特謂其無關於道德，無關於人類之行為。凡治亂禍福，一切社會現象，悉起伏於人類之勢力，而於天無與也。惟荀子既以人類勢力為社會成立之原因，而見其間有自然衝突之勢力存焉，是為欲。遂推進而以欲為天性之實體，而謂人性皆惡。是亦猶孟子以人皆有不忍之心而謂人性皆善也。 荀子以人類為同性，與孟子同也。故既持性惡之說，則謂人人具有惡性。桀紂為率性之極，而堯舜則怫性之功。故曰：人之性惡，其善者偽也（偽與為同）。於是孟、荀二子之言，相背而馳。孟子持性善說，而於惡之所由起，不能自圓其說；荀子持性惡說，則於善之所由起，亦不免為困難之點。荀子乃以心理之狀態解釋之，曰：「夫薄則願厚，惡則願善，狹則願廣，貧則願富，賤則願貴，無於中則求於外。」然則善也者，不過惡之反射作用。而人之欲善，則猶是欲之動作而已。然其所謂善，要與意識之善有別。故其說尚不足以自立，而其依據學理之傾向，則已勝於孟子矣。 性論之矛盾 荀子雖持性惡說，而間有矛盾之說。彼既以人皆有欲為性惡之由，然又以欲為一種勢力。欲之多寡，初與善惡無關。善惡之標準為理，視其欲之合理與否，而善惡由是判焉。曰：「天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。」是善惡之分也。又曰：「心之所可，苟中理，欲雖多，奚傷治？心之所可，苟失理，欲雖寡，奚止亂？」是其欲與善惡無關之說也。又曰：「心虛一而靜。心未嘗不臧，然而謂之虛，心未嘗不滿，然而謂之靜。人生而有知，有知而後有志，有志者謂之臧。」又曰：「聖人知心術之患、蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而懸衡於中。」是說也，與後世淮南子之說相似，均與其性惡說自相矛盾者也。 修為之方法 持性善說者，謂人性之善，如水之就下，循其性而存之、養之、擴充之，則自達於聖人之域。荀子既持性惡之說，則謂人之為善，如木之必待隱括矯揉而後直，苟非以人為矯其天性，則無以達於聖域。是其修為之方法，為消極主義，與性善論者之積極主義相反者也。 禮 何以矯性？曰禮。禮者不出於天性而全出於人為。故曰：「積偽而化謂之聖。聖人者，偽之極也。」又曰：「性偽合，然後有聖人之名。蓋天性雖復常存，而積偽之極，則性與偽化。」故聖凡之別，即視其性偽化合程度如何耳。積偽在於知禮，而知禮必由於學。故曰：「學不可以已。其數，始於誦經，終於讀禮。其義，始於士，終於聖人。學數有終，若其義則須臾不可舍。為之人也，舍之禽獸也。書者，政治之紀也。詩者，中聲之止也。禮者，法之大分，群類之綱紀也。」故學至禮而止。 禮之本始 禮者，聖人所制。然聖人亦人耳，其性亦惡耳，何以能萌櫱至善之意識，而據之以為禮？荀子嘗推本自然以解釋之，曰：「天地者，生之始也。禮義者，治之始也。君子者，禮義之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之盡也，萬物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子。」然則君子者，天地所特畀以創造禮義之人格，寧非與其天人無關之說相違與？荀子又嘗推本人情以解說之，曰：「三年之喪，稱情而立文，所以為至痛之極也。」如其言，則不能不預想人類之本有善性，是又不合於人性皆惡之說矣。 禮之用 荀子之所謂禮，包法家之所謂法而言之，故由一身而推之於政治。故曰：「隆禮貴義者，其國治；簡禮賤義者，其國亂。」又曰：「禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下；不由之，所以隕社稷。故堅甲利兵，不足以為勝；高城深池，不足以為固；嚴令繁刑，不足以為威。由其道則行，不由其道則廢。」禮之用可謂大矣。 禮樂相濟 有禮則不可無樂。禮者，以人定之法，節制其身心，消極者也。樂者，以自然之美，化感其性靈，積極者也。禮之德方而智，樂之德圓而神。無禮之樂，或流於縱恣而無紀；無樂之禮，又涉於枯寂而無趣。是以荀子曰：「夫音樂，入人也深，而化人也速，故先王謹為之文，樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂，民和齊則兵勁而城固。」 刑罰 禮以齊之，樂以化之，而尚有頑冥不靈之民，不帥教化，則不得不繼之以刑罰。刑罰者，非徒懲已著之惡，亦所以懾僉人之膽而遏惡於未然者也。故不可不強其力，而輕刑不如重刑。故曰：「凡刑人者，所以禁暴惡惡，且懲其末也。故刑重則世治，而刑輕則世亂。」 理想之君道 荀子知世界之進化，後勝於前，故其理想之太平世，不在太古而在後世。曰：「天地之始，今日是也。百王之道，後王是也。」故禮樂刑政，不可不與時變革，而為社會立法之聖人，不可不先後輩出。聖人者，知君人之大道者也。故曰：「道者何耶？曰君道。君道者何耶？曰能群。能群者何耶？曰善生養人者也，善斑治人者也，善顯役人者也，善藩飾人者也。」 結論 荀子學說，雖不免有矛盾之跡，然其思想多得之於經驗，故其說較為切實。重形式之教育，揭法律之效力，超越三代以來之德政主義，而近接於法治主義之範圍。故荀子之門，有韓非、李斯諸人，持激烈之法治論，此正其學說之傾向，而非如蘇軾所謂由於人格之感化者也。荀子之性惡論，雖為常識所震駭，然其思想之自由，論斷之勇敢，不愧為學者雲。 第七章 老子 （二）道家 第七章 老子 小傳 老子姓李氏，名耳，字曰聃，苦縣人也。不詳其生年，蓋長於孔子。苦縣本陳地，及春秋時而為楚領，老子蓋亡國之遺民也。故不仕於楚，而為周柱下史。晚年，厭世，將隱遁，西行，至函關，關令尹喜要之，老子遂著書五千餘言，論道德之要，後人稱為《道德經》雲。 學說之淵源 《老子》二卷，上卷多說道，下卷多說德，前者為世界觀，後者為人生觀。其學說所自出，或曰本於黃帝，或曰本於史官。綜觀老子學說，誠深有鑒於歷史成敗之因果，而繹以得之者。而其間又有人種地理之影響。蓋我國南北二方，風氣迥異。當春秋時，楚尚為齊、晉諸國之公敵，而被擯於蠻夷之列。其衝突之跡，不惟在政治家，即學者維持社會之觀念，亦復相背而馳。老子之思想，足以代表北方文化之反動力矣。 學說之趨向 老子以降，南方之思想，多好為形上學之探究。蓋其時北方儒者，以經驗世界為其世界觀之基礎，繁其禮法，縟其儀文，而忽於養心之本旨。故南方學者反對之。北方學者之於宇宙，僅究現象變化之規則；而南方學者，則進而闡明宇宙之實在。故如倫理學者，幾非南方學者所注意，而且以道德為消極者也。 道 北方學者之所謂道，宇宙之法則也。老子則以宇宙之本體為道，即宇宙全體抽象之記號也。故曰：「致虛則極，守靜則篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸然，各歸其根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明。」言道本靜虛，故萬物之本體亦靜虛，要當純任自然，而復歸於靜虛之境。此則老子厭世主義之根本也。 德 老子所謂道，既非儒者之所道，因而其所謂德，亦非儒者之所德。彼以為太古之人，不識不知，無為無欲，如嬰兒然，是為能體道者。其後智慧漸長，惑於物慾，而大道漸以澌滅。其時聖人又不揣其本而齊其末，說仁義，作禮樂，欲恃繁文縟節以拘梏之。於是人人益趨於私利，而社會之秩序，益以紊亂。及今而救正之，惟循自然之勢，復歸於虛靜，復歸於嬰兒而已。故曰：「小國寡民，有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有兵甲，無所陳之。使人復結繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」老子所理想之社會如此。其后庄子之《胠篋篇》，又述之。至陶淵明，又益以具體之觀念，而為《桃花源記》。足以見南方思想家之理想，常為遁世者所服膺焉。 老子所見，道德本不足重，且正因道德之崇尚，而足征世界之澆漓，苟循其本，未有不爽然自失者。何則？道德者，由相對之不道德而發生。仁義忠孝，發生於不仁不義不忠不孝。如人有疾病，始需醫藥焉。故曰：「大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。」又曰：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而無應之，則攘臂而爭之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，亂之首也。前識者，道之華，愚之始也。是以大丈夫處厚而不居薄，處實而不居華，故去彼取此。」 道德論之缺點 老子以消極之價值論道德，其說誠然。蓋世界之進化，人事日益複雜，而害惡之條目日益繁殖，於是禁止之預備之作用，亦隨之而繁殖。此即道德界特別名義發生之所由，征之歷史而無惑者也。然大道何由而廢？六親何由而不和？國家何由而昏亂？老子未嘗言之，則其說猶未備焉。 因果之倒置 世有不道德而後以道德救之，猶人有疾病而以醫藥療之，其理誠然。然因是而遂謂道德為不道德之原因，則猶以醫藥為疾病之原因，倒因而為果矣。老子之論道德也，蓋如此。曰：「古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。以智治國，國之賊，不以智治國，國之福。」又曰：「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。」「天下多忌諱而民彌貧；民利益多，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。」蓋世之所謂道德法令，誠有糾擾苛苦，轉足為不道德之媒介者，如庸醫之不能療病而轉以益之。老子有激於此，遂謂廢棄道德，即可臻於至治，則不得不謂之謬誤矣。 齊善惡 老子又進而以無差別界之見，應用於差別界，則為善惡無別之說。曰：「道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之保。」是合善惡而悉謂之道也。又曰：「天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。」言醜惡之名，緣美善而出。苟無美善，則亦無所謂醜惡也。是皆絕對界之見，以形上學之理繩之，固不能謂之謬誤。然使應用其說於倫理界，則直無倫理之可言。蓋人類既處於相對之世界，固不能以絕對界之理相繩也。老子又為辜較之言曰：「唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去奚若？」則言善惡雖有差別，而其別甚微，無足措意。然既有差別，則雖至極微之界，豈得比而同之乎？ 無為之政治 老子既以道德為長物，則其視政治也亦然。其視政治為統治者之責任，與儒家同。惟儒家之所謂政治家，在道民齊民，使之進步；而老子之說，則反之，惟循民心之所向而無忤之而已。故曰：「聖人無常心，以百姓之心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善也。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信也。聖人之在天下，歙歙然不為天下渾其心，百姓皆注耳目也，聖人皆孩之。」 法術之起源 老子既主無為之治，是以斥禮樂，排刑政，惡甲兵，甚且絕學而棄智。雖然，彼亦應時勢而立政策。雖於其所說之真理，稍若矛盾，而要仍本於其齊同善惡之概念。故曰：「將欲噏之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。」又曰：「以正治國，以奇用兵。」又曰：「用兵有言，吾不為主而為客。」又曰：「天之道，其猶張弓乎，高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天道損有餘而補不足，人之道不然，損不足以奉有餘，孰能以有餘奉天下？惟有道者而已。是以聖人為而不恃，功成而不處，不欲見其賢。」由是觀之，老子固精於處世之法者。彼自立於齊同美惡之地位，而以至巧之策處理世界。彼雖斥智慧為廢物，而於相對界，不得不巧施其智慧。此其所以為權謀術數所自出，而後世法術家皆奉為先河也。 結論 老子之學說，多偏激，故能刺沖思想界，而開後世思想家之先導。然其說與進化之理相背馳，故不能久行於普通健全之社會，其盛行之者，惟在不健全之時代，如魏、晉以降六朝之間是已。 第八章 莊子 老子之徒，自昔莊、列並稱。然今所傳列子之書，為魏、晉間人所偽作，先賢已有定論。僅足藉以見魏、晉人之思潮而已，故不序於此，而專論莊子。 小傳 莊子，名周，宋蒙縣人也。嘗為漆園吏。楚威王聘之，卻而不往。蓋憤世而隱者也。（案：莊子蓋稍先於孟子，故書中雖詆儒家而不及孟。而孟子之所謂楊朱，實即莊周。古音莊與楊、周與朱俱相近，如荀卿之亦作孫卿也。孟子曰：「楊氏為我，拔一毫而利天下不為也。」又曰：「楊朱、墨翟之言盈天下，楊氏為我，是無君也。」《呂氏春秋》曰：「陽子貴己。」《淮南子·氾論訓》曰：「全性保真，不以物累形，楊子之所立也。而孟子非之。」貴己保真，即為我之正旨。莊周書中，隨在可指。如許由曰：「余無所用天下為。」連叔曰：「之人也，之德也，將磅礴萬物以為一世也。蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事？是其塵垢秕糠，猶將陶鑄堯、舜者也，孰肯以物為事？」其他類是者，不可以更仆數，正孟子所謂拔一毛而利天下不為者也。子路之詆長沮、桀溺也，曰：「廢君臣之義。」曰：「欲潔其身而亂大倫。」正與孟子所謂楊氏無君相同。至《列子·楊朱》篇，則因誤會孟子之言而附會之者。如其所言，則純然下等之自利主義，不特無以風動天下，而且與儒家言之道德，截然相反。孟子所以斥之者，豈僅曰無君而已。余別有詳考。附著其略於此雲。） 學派 韓愈曰：「子夏之學，其後有田子方；子方之後，流而為莊子。」其說不知所本。要之，老子既出，其說盛行於南方。莊子生楚、魏之間，受其影響，而以其閎眇之思想廓大之。不特老子權謀術數之見，一無所染，而其形而上界之見地，亦大有進步，已浸浸接近於佛說。莊子者，超絕政治界，而純然研求哲理之大思想家也。漢初盛言黃老。魏、晉以降，盛言老莊。此亦可以觀莊子與老佛異同之朕兆矣。 莊子之書，存者凡三十三篇：內篇七，外篇十五，雜篇十一。內篇義旨閎深，先後互相貫注，為其學說之中堅。外篇、雜篇，則所以反覆推明之者也。雜篇之《天下》篇，歷敘各家道術而批判之，且自陳其宗旨之所在，與老子有同異焉。是即莊子之自敘也。 世界觀及人生觀 莊子以世界為由相對之現象而成立，其本體則未始有對也，無為也，無始無終而永存者也，是為道。故曰：「彼是無得其偶謂之道。」曰：「道未始有對。」由是而其人生觀，亦以反本復始為主義。蓋超越相對界而認識絕對無終之本體，以宅其心意之謂也。而所以達此主義者，則在虛靜恬淡，屏絕一切矯揉造作之為，而悉委之於自然。忘善惡，脫苦厄，而以無為處世。故曰：「大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死者也。」夫生死且不以嬰心，更何有於善惡耶！ 理想之人格 能達此反本復始之主義者，莊子謂之真人，亦曰神人、聖人。而稱其才為全才。嘗於其《大宗師》篇詳說之。曰：「古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。登高不慄，入水不濡，入火不熱，其覺無憂，其息深深。」又曰：「不知說生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然往來，不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。」其他散見各篇者多類此。 修為之法 凡人慾超越相對界而達於極對界，不可不有修為之法。莊子言其卑近者，則曰：「微志之勃，解心之謬，去德之累，進道之塞。貴、富、顯、嚴、名、利，六者，勃志也。容、動、色、理、氣、意，六者，謬心也。惡、欲、喜、怒、哀、樂，六者，累德也。去、就、取、與、知、能，六者，塞道也。此四六者不盪胸中，則正。正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。」是其消極之修為法也。又曰：「夫道，覆載萬物者也。洋洋乎大哉，君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富，故執德之謂紀，德成之謂立，循於道之謂備，不以物挫志之謂完。君子明於此十者，則韜乎其事心之大也，沛乎其為萬物逝也。」是其積極之修為法也。合而言之，則先去物慾，進而任自然之謂也。 內省 去「四六害」，明「十事」，皆對於外界之修為也。莊子更進而揭其內省之極工，是謂心齋。於《人間世》篇言之曰：顏回問心齋，仲尼曰：「一若志無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。惟道集虛。虛者，心齋也。心齋者，絕妄想而見性真也。」彼嘗形容其狀態曰：「南郭子綦隱几而坐，仰天而噓，嗒然似喪其耦。顏成子游曰：『何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？』」「孔子見老子，老子新沐，方被發而干之，然似非人者。孔子進見曰：『向者，先生之形體，掘若槁木，似遺世離人而立於獨。』老子曰：『吾方游於物之始』。」游於物之始，即心齋之作用也。其言修為之方，則曰：「吾守之三日而後能外天下，又守之七日而後能外物，又守之九日而後能外生，外生而後能朝徹，朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今，無古今而後入不死不生。」又曰：「一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知生不知死，九年而大妙。」蓋相對世界，自物質及空間、時間兩形式以外，本無所有。莊子所謂外物及無古今，即超絕物質及空間、時間，純然絕對世界之觀念。或言自三日以至九日，或言自一年以至九年，皆不過假設漸進之程度。惟前者述其工夫，後者述其效驗而已。莊子所謂心齋，與佛家之禪相似。蓋至是而南方思想，已與印度思想契合矣。 北方思想之駁論 莊子之思想如此，則其與北方思想，專以人為之禮教為調攝心性之作用者，固如冰炭之不相入矣。故於儒家所崇拜之帝王，多非難之。曰：「三皇五帝之治天下也，名曰治之，亂莫甚焉，使人不得安其性命之情，而猶謂之聖人，不可恥乎！」又曰：「昔者皇帝始以仁義攖人之心，堯舜於是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形。愁其五藏，以為仁義，矜其血氣，以規法度，然猶有不勝也。堯於是放讙兜，投三苗，流共工，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同而性命爛漫矣。天下好知而百姓求竭矣。於是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉，天下脊脊大亂，罪在攖人心。」其他全書中類此者至多。其意不外乎聖人尚智慧，設差別，以為爭亂之媒而已。 排仁義 儒家所揭以為道德之標幟者，曰仁義。故莊子排之最力，曰：「駢拇枝指，出乎性哉？而侈於德。附贅懸疣，出乎形哉？而侈於性。多方乎仁義而用之者，列乎五藏哉？而非道德之正也。性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。意仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂也。且夫待鉤墨規矩而正者，是削其性也。待繩約膠漆而固者，是侵其德也，屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。常然者，天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉！」蓋儒家之仁義，本所以止亂。而自莊子觀之，則因仁義而更以致亂，以其不順乎人性也。 道德之推移 莊子之意，世所謂道德者，非有定實，常因時地而遷移。故曰：「水行無若用舟，陸行無若用車。以舟之可行於水也，而推之於陸，則沒世而不行尋常。古今非水陸耶？周魯非舟車耶？今蘄行周於魯，猶推舟於陸，勞而無功，必及於殃。夫禮義法度，應時而變者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕齧攪裂，盡去之而後慊。古今之異，猶猨狙之於周公也。」莊子此論，雖若失之過激，然儒家末流，以道德為一定不易，不研究時地之異同，而強欲納人性於一冶之中者，不可不以莊子此言為藥石也。 道德之價值 莊子見道德之隨時地而遷移者，則以為其事本無一定之標準，徒由社會先覺者，借其臨民之勢力，而以意創定。凡民率而行之，沿襲既久，乃成習慣。苟循其本，則足知道德之本無價值，而率循之者，皆媚世之流也。故曰：「孝子不諛其親，忠臣不諛其君。君親之所言而然，所行而善，世俗所謂不肖之臣子也。世俗之所謂然而然之，世俗之所謂善而善之，不謂之道諛之人耶！」 道德之利害 道德既為凡民之事，則於凡民之上，必不能保其同一之威嚴。故不惟大聖，即大盜亦得而利用之。故曰：「將為胠篋探囊發匱之盜而為守備，則必攝緘縢，固扃，此世俗之所謂知也。然而大盜至，則負匱揭篋探囊而趨，惟恐緘滕扃之不固也。然則鄉之所謂知者，不乃為大盜積者也。故嘗試論之，世俗所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂聖者，有不為大盜守者乎？何以知其然耶？昔者齊國所以立宗廟社稷，治邑屋州閭鄉曲者，曷嘗不法聖人哉？然而田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國耶？並與其聖知之法而盜之。小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國，則是不乃竊齊國並與其聖知之法，以守其盜賊之身乎？跖之徒問於跖曰：『盜亦有道乎？』跖曰：『何適而無有道耶！夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，未之有也。』由是觀之，善人不得聖人之道不立，跖不得聖人之道不行。天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少，而害天下也多。聖人已死，則大盜不起。」莊子此論，蓋鑒於周季拘牽名義之弊。所謂道德仁義者，徒為大盜之所利用。故欲去大盜，則必並其所利用者而去之，始為正本清源之道也。 結論 自堯舜時，始言禮教，歷夏及商，至周而大備。其要旨在辨上下，自家庭以至朝廟，皆能少不凌長，賤不凌貴，則相安而無事矣。及其弊也，形式雖存，精神澌滅。強有力者，如田常、盜跖之屬，決非禮教所能制。而彼乃轉恃禮教以為箝制弱小之具。儒家欲救其弊，務修明禮教，使貴賤同納於軌範。而道家反對之。以為當時禮法，自束縛人民自由以外，無他效力，不可不決而去之。在老子已有聖人不仁、芻狗萬物之說，莊子更大廓其義。舉唐、虞以來之政治，詆斥備至，津津於許由北人無擇薄天下而不為之流。蓋其消極之觀察，在悉去政治風俗間種種賞罰毀譽之屬，使人人不失其自由，則人各事其所事，各得其所得，而無事乎損人以利己，抑亦無事乎損己以利人，而相忘於善惡之差別矣。其積極之觀察，則在世界之無常，人生之如夢，人能向實體世界之觀念而進行，則不為此世界生死禍福之所動，而一切忮求恐怖之念皆去，更無所恃於禮教矣。其說在社會方面，近於今日最新之社會主義。在學理方面，近於最新之神道學。其理論多軼出倫理學界，而屬於純粹哲學。茲刺取其有關倫理者，而撮記其概略如右雲。 第九章 許行 （三）農家 第九章 許行 周季農家之言，傳者甚鮮。其有關於倫理學說者，惟許行之道。惟既為新進之徒陳相所傳述，而又見於反對派孟子之書，其不盡真相，所不待言，然即此見於孟子之數語而尋繹之，亦有可以窺其學說之梗略者，故推論焉。 小傳 許行，蓋楚人。當滕文公時，率其徒數十人至焉。皆衣褐，綑屨織席以為食。 義務權利之平等 商鞅稱神農之世，公耕而食，婦織而衣，刑政不用而治。《呂氏春秋》稱神農之教曰：「士有當年而不耕者，天下或受其飢；女有當年而不織者，天下或受其寒。」蓋當農業初興之時，其事實如此。許行本其事實而演繹以為學說，則為人人各盡其所能，毋或過儉；各取其所需，毋或過豐。故曰：「賢者與民並耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也。」彼與其徒以綑屨織席為業，未嘗不明於通功易事之義。至孟子所謂勞心，所謂憂天下，則自許行觀之，寧不如無為而治之為愈也。 齊物價 陳相曰：「從許子之道，則市價不二。布帛長短同，麻縷絲絮輕重同，五穀多寡同，屨大小同，則賈皆相若。」蓋其意以勞力為物價之根本，而資料則為公有，又專求實用而無取乎紛華靡麗之觀，以辨上下而別等夷，故物價以數量相准，而不必問其精粗也。近世社會主義家，慨於工商業之盛興，野人之麇集城市，為貧富懸絕之原因，則有反對物質文明，而持尚農返樸之說者，亦許行之流也。 結論 許行對於政治界之觀念，與莊子同。其稱神農，則亦猶道家之稱黃帝，不屑齒及於堯舜以後之名教也。其為南方思想之一支甚明。孟子之攻陳相也，曰：「陳良，楚產也。悅周公、仲尼之道，北學於中國，北方之學者，未能或之先也。」又曰：「今也南蠻舌之人，非先王之道，子倍子之師而學之。」是即南北思想不相容之現象也。然其時，南方思潮業已侵入北方，如齊之陳仲子，其主義甚類許行。仲子，齊之世家也。兄戴，蓋祿萬鍾。仲子以兄之祿為不義之祿而不食之，以兄之室為不義之室而不居之，避兄離母，居於於陵，身織屨，妻辟纑，以易粟。孟子曰：「仲子不義，與之齊國而弗受。」又曰：「亡親戚君臣上下。」其為粹然南方之思想無疑矣。 第十章 墨子 （四）墨家 第十章 墨子 孔、老二氏，既代表南北思想，而其時又有北方思想之別派崛起，而與儒家言相抗者，是為墨子。韓非子曰：「今之顯學，儒墨也。」可以觀墨學之勢力矣。 小傳 墨子，名翟，《史記》稱為宋大夫。善守御，節用。其年次不詳，蓋稍後於孔子。莊子稱其以繩墨自矯而備世之急。孟子稱其摩頂放踵利天下為之。蓋持兼愛之說而實行之者也。 學說之淵源 宋者，殷之後也。孔子之評殷人曰：「殷人尊神，率民而事神，先鬼而後禮，先罰而後賞。」墨子之明鬼尊天，皆殷人因襲之思想。《漢書·藝文志》謂墨學出於清廟之守，亦其義也。孔子雖殷後，而生長於魯，專明周禮。墨子仕宋，則依據殷道。是為儒、墨差別之大原因。至墨子節用、節葬諸義，則又兼采夏道。其書嘗稱道禹之功業，而謂公孟子曰：「子法周而未法夏，子之古非古也。」亦其證也。 弟子 墨子之弟子甚多，其著者，有禽滑厘、隨巢、胡非之屬。與孟子論爭者曰夷之，亦其一也。宋鈃非攻，蓋亦墨子之支別與？ 有神論 墨子學說，以有神論為基礎。《明鬼》一篇，所以述鬼神之種類及性質者至備。其言鬼之不可不明也，曰：「三代聖王既沒，天下失義，諸侯力正。夫君臣之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟長貞良也，正長之不強於聽治，賤人之不強於從事也。民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退無罪人乎道路，率徑奪人車馬衣裘以自利者，並作。由此始，是以天下亂。此其故何以然也？則皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。今若使天下之人，借若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉？今執無鬼者曰：『鬼神者固無有。』旦暮以為教誨乎天下之人，疑天下之眾，使皆疑惑乎鬼神有無之別，是以天下亂。」然則墨子以罪惡之所由生為無神論，而因以明有神論之必要。是其說不本於宗教之信仰及哲學之思索，而僅為政治若社會應用而設。其說似太淺近，以其《法儀》諸篇推之，墨子蓋有見於萬物皆神，而天即為其統一者，因自昔崇拜自然之宗教而說之以學理者也。 法天 儒家之尊天也，直以天道為社會之法則，而於天之所以當尊，天道之所以可法，未遑詳也。及墨子而始闡明其故，於《法儀》篇詳之曰：「天下從事者不可以無法儀，無法儀而其事能成者，無有也。雖至士之為將相者皆有法，雖至百工從事者亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規，直以繩，正以縣，無巧工不巧工，皆以此五者為法。巧者能中之；不巧者雖不能中，放依以從事，猶逾己。故百工從事皆有法所度。今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也。」然則吾人之所可以為法者何在？墨子曰：「當皆法其父母奚若？天下之為父母者眾，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。當皆法其學奚若？天下之為學者眾，而仁者寡，若皆法其學，此法不仁也。當皆法其君奚若？天下之為君者眾，而仁者寡。若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以為法。」夫父母者，彝倫之基本；學者，知識之源泉；君者，於現實界有絕對之威力。然而均不免於不仁，而不可以為法。蓋既在此相對世界中，勢不能有保其絕對之尊嚴者也。而吾人所法，要非有全知全能永保其絕對之尊嚴，而不與時地為推移者，不足以當之，然則非天而誰？故曰：「莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故聖王法之。既以天為法，動作有為，必度於天。天之所欲則為之，天所不欲則止。」由是觀之，墨子之於天，直以神靈視之，而不僅如儒家之視為理法矣。 天之愛人利人 人以天為法，則天意之好惡，即以決吾人之行止。夫天意果何在乎？墨子則承前文而言之曰：「天何欲何惡？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。奚以知之？以其兼而愛之、兼而利之也。奚以知其兼愛之而兼利之？以其兼而有之、兼而食之也。今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也。此以莫不芻牛羊豢犬豬，絜為酒醴粢盛以敬事天，此不為兼而有之、兼而食之邪？天苟兼而有之食之，夫奚說以不欲人之相愛相利也。故曰：愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。曰：殺不辜者，得不祥焉。夫奚說人為其相殺而天與禍乎？是以知天欲人相愛相利，而不欲人相惡相賊也。」 道德之法則 天之意在愛與利，則道德之法則，亦不得不然。墨子者，以愛與利為結合而不可離者也。故愛之本原，在近世倫理學家，謂其起於自愛，即起於自保其生之觀念。而墨子之所見則不然。 兼愛 自愛之愛，與憎相對。充其量，不免至於屈人以伸己。於是互相衝突，而社會之紛亂由是起焉。故以濟世為的者，不可不擴充為絕對之愛。絕對之愛，兼愛也，天意也。故曰：「盜愛其室，不愛異室，故竊異室以利其室。賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身。此何也？皆由不相愛。雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者，亦然。大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。天下之亂物，具此而已矣。察此何自起，皆起不相愛。若使天下兼相愛，則國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈。若此則天下治。」 兼愛與別愛之利害 墨子既揭兼愛之原理，則又舉兼愛、別愛之利害以證成之。曰：「交別者，生天下之大害；交兼者，生天下之大利。是故別非也，兼是也。」又曰：「有二士於此，其一執別，其一執兼。別士之言曰：『吾豈能為吾友之身若為吾身，為吾友之親若為吾親。』是故退睹其友，飢則不食，寒則不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。別士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然。曰：『吾聞為高士於天下者，必為其友之身若為其身，為其友之親若為其親。』是故退睹其友，飢則食之，寒則衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼士之言若此，行若此。」墨子又推之而為別君、兼君之事，其義略同。 行兼愛之道 兼愛之道，何由而能實行乎？墨子之所揭與儒家所言之忠恕同。曰：「視人之國如其國，視人之家如其家，視人之身如其身。」 利與愛 愛者，道德之精神也，行為之動機也，而吾人之行為，不可不預期其效果。墨子則以利為道德之本質，於是其兼愛主義，同時為功利主義。其言曰：「天者，兼愛之而兼利之。天之利人也，大於人之自利者。」又曰：「天之愛人也，視聖人之愛人也薄；而其利人也，視聖人之利人也厚。大人之愛人也，視小人之愛人也薄；而其利人也，視小人之利人也厚。」其意以為道德者，必以利達其愛，若厚愛而薄利，則與薄於愛無異焉。此墨子之功利論也。 兼愛之調攝 兼愛者，社會固結之本質。然社會間人與人之關係，嘗於不知不覺間，生親疏之別。故孟子至以墨子之愛無差別為無父，以為兼愛之義，與親疏之等不相容也。然如墨子之義，則兩者並無所謂矛盾。其言曰：「孝子之為親度者，亦欲人之愛利其親與？意欲人之惡賊其親與？既欲人之愛利其親也，則吾惡先從事，即得此，即必我先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也。詩曰：『無言而不仇，無德而不報，投我以桃，報之以李。』即此言愛人者必見愛，而惡人者必見惡也。」然則愛人之親，正所以愛己之親，豈得謂之無父耶？且墨子之對公輸子也，曰：「我鉤之以愛，揣之以恭，弗鉤以愛則不親，弗揣以恭而速狎，狎而不親，則速離。故交相愛，交相恭，猶若相利也。」然則墨子之兼愛，固自有其調攝之道矣。 勤儉 墨子欲達其兼愛之主義，則不可不務去爭奪之原。爭奪之原，恆在匱乏。匱乏之原，在於奢惰。故為《節用》篇以糾奢，而為非命說以明人事之當盡。又以厚葬久喪，與勤儉相違，特設《節葬》篇以糾之。而墨子及其弟子，則洵能實行其主義者也。 非攻 言兼愛則必非攻。然墨子非攻而不非守，故有《備城門》、《備高臨》諸篇，非如孟子所謂修其孝弟忠信，則可制梃而撻甲兵者也。 結論 墨子兼愛而法天，頗近於西方之基督教。其明鬼而節葬，亦含有尊靈魂、賤體魄之意。墨家巨子，有殺身以殉學者，亦頗類基督。然墨子，科學家也，實利家也。其所言名數質力諸理，多合於近世科學。其論證，則多用歸納法。按切人事，依據歷史，其《尚同》、《尚賢》諸篇，則在得明天子及諸賢士大夫以統一各國之政俗，而泯其爭。此皆其異於宗教家者也。墨子偏尚質實，而不知美術有陶養性情之作用，故非樂，是其蔽也。其兼愛主義，則無可非者。孟子斥為無父，則門戶之見而已。 第十一章 管子 （五）法家 第十一章 管子 小傳 管子，名夷吾，字仲，齊之潁上人。相齊桓公，通貨積財，與俗同好惡，齊以富強，遂霸諸侯焉。 著書 管子所著書，漢世尚存八十六篇，今又亡其十篇。其書多雜以後學之所述，不盡出於管氏也。多言政治及理財，其關於倫理學原則者如下。 學說之起源 管子學說，所以不同於儒家者，歷史地理，皆與有其影響。周之興也，武王有亂臣十人，而以周公旦、太公望為首選。周公守聖賢之態度，好古尚文，以道德為政治之本。太公挾豪傑作用，長法兵，用權謀。故周公封魯，太公封齊，而齊、魯兩國之政俗，大有徑庭。《史記》曰：「太公之就國也，道宿行遲，逆旅人曰：『吾聞之時難得而易失，客寢甚安，殆非就國者也。』太公聞之，夜衣而行，黎明至國。萊侯來伐，爭營邱。太公至國，修政，因其俗，簡其禮，通工商之業，便魚鹽之利，人民多歸之，五月而報政。周公曰：『何疾也？』曰：『吾簡君臣之禮，而從其俗之為也。』魯公伯禽，受封之魯，三年而後報政。周公曰：『何遲也？』伯禽曰：『變其俗，革其禮，喪三年而除之，故遲。』周公嘆曰：『嗚呼！魯其北面事齊矣。』」魯以親親上恩為施政之主義，齊以尊賢上功為立法之精神，歷史傳演，學者不能不受其影響。是以魯國學者持道德說，而齊國學者持功利說。而齊為東方魚鹽之國，是時吳、楚二國，尚被擯為蠻夷。中國富源，齊而已。管子學說之行於齊，豈偶然耶！ 理想之國家 有維持社會之觀念者，必設一理想之國家以為鵠。如孔子以堯舜為至治之主，老莊則神遊於黃帝以前之神話時代是也。而管子之所謂至治，則曰：「人人相和睦，少相居，長相游，祭祀相福，死哀相恤，居處相樂，入則務本疾作以滿倉廩，出則盡節死敵以安社稷，墳然如一父之兒，一家之實。」蓋純然以固結其人民使不愧為國家之分子者也。 道德與生計之關係 欲固結其人民奈何？曰：養其道德。然管子之意，以為人民之所以不道德，非徒失教之故，而物質之匱乏，實為其大原因。欲教之，必先富之。故曰：「倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。」又曰：「治國之道，必先富民。民富易治，民貧難治。何以知其然也？民富則安鄉重家，而敬上畏罪，故易治。民貧則反之，故難治。故治國常富，而亂國常貧。」 上下之義務 管子以人民實行道德之難易，視其生計之豐歉。故言為政者務富其民，而為民者務勤其職。曰：「農有常業，女有常事，一夫不耕，或受之飢；一婦不織，或受之寒。」此其所揭之第一義務也。由是而進以道德。其所謂重要之道德，曰禮義廉恥，謂為國之四維。管子蓋注意於人心就惡之趨勢，故所揭者，皆消極之道德也。 結論 管子之書，於道德起源及其實行之方法，均未遑及。然其所抉道德與生計之關係，則於倫理學界有重大之價值者也。 管子以後之中部思潮 管子之說，以生計為先河，以法治為保障，而後有以杜人民不道德之習慣，而不致貽害於國家，純然功利主義也。其後又分為數派，亦頗受影響於地理雲。 （一）為儒家之政治論所援引，而與北方思想結合者，如孟子雖鄙夷管子，而襲其道德生計相關之說。荀子之法治主義，亦宗之。其最著者為尸佼，其言曰：「義必利，雖桀紂猶知義之必利也。」尸子魯人，嘗為商鞅師。 （二）純然中部思潮，循管子之主義，隨時勢而發展，李悝之於魏，商鞅之於秦，是也。李悝盡地力，商鞅勵農戰，皆以富強為的，破周代好古右文之習慣者也，而商君以法律為全能，法家之名，由是立。且其思想歷三晉而衍於西方。 （三）與南方思想接觸，而化合於道家之說者，申不害之徒也。其主義君無為而臣務功利，是為術家。申子鄭之遺臣，而仕於韓。鄭與楚鄰也。 當是時也，既以中部之思想為調人，而一合於北、一合於南矣。及戰國之末，韓非子遂合三部之思潮而統一之。而周季思想家之運動，遂以是為歸宿也。 尸子、申子，其書既佚，惟商君、韓非子之書具存。雖多言政治，而頗有倫理學說可以推闡，故具論之。 第十二章 商君 小傳 商君氏公孫，名鞅，受封於商，故號曰商君。君本衛庶公子，少好刑名之學。聞秦孝公求賢，西行，以強國之術說之，大得信任。定變法之令，重農戰，抑親貴，秦以富強。孝公卒，有讒君者，君被磔以死。秦襲君政策，卒並六國。君所著書凡二十五篇。 革新主義 管子，持通變主義者也。其於周制雖不屑屑因襲，而未嘗大有所摧廓。其時周室雖衰，民志猶未漓也。及戰國時代，時局大變，新說迭出。商君承管子之學說，遂一進而為革新主義。其言曰：「前世不同教，何古是法？帝王不相復，何禮是循？伏羲神農，不教而誅。黃帝堯舜，誅而不恕。至於文武，各當時而立法，因事而制禮，禮法以時定，制令順其宜，兵甲器備，各供其用。」故曰：「治世者不二道，便國者不必古。湯武之王也，不循古而興。商夏之亡也，不易禮而亡。」然則反古者未必非，而循禮者未足多，是也。又其駁甘龍之言曰：「常人安於故俗，學者溺於所聞，兩者以之居官守法可也，非所與論於法之外也。三代不同禮而王，五霸不同法而霸。智者作法，愚者制焉。賢者定法，不肖者拘焉。」商君之果斷如此，實為當日思想革命之巨子。固亦為時勢所驅迫，而要之非有超人之特性者，不足以語此也。 舊道德之排斥 周末文勝，凡古人所標揭為道德者，類皆名存實亡，為干祿舞文之具，如莊子所謂儒以詩禮破冢者是也。商君之革新主義，以國家為主體，即以人民對於國家之公德為無上之道德。而凡襲私德之名號，以間接致害於國家者，皆竭力排斥之。故曰：「有禮，有樂，有詩，有書，有善，有修，有孝，有悌，有廉，有辨，有是十者，其國必削而至亡。」其言雖若過激，然當日虛誣弔詭之道德，非摧陷而廓清之，誠不足以有為也。 重刑 商君者，以人類為惟有營私背公之性質，非以國家無上之威權，逆其性而迫壓之，則不能一其心力以集合為國家。故務在以刑齊民，而以賞為刑之附庸。曰：「刑者，所以禁奪也。賞者，所以助禁也。故重罰輕賞，則上愛民而下為君死。反之，重賞而輕罰，則上不愛民，而下不為君死。故王者刑九而賞一，強國刑七而賞三，削國刑五而賞亦五。」商君之理想既如此，而假手於秦以實行之，不稍寬假。臨渭而論刑，水為之赤。司馬遷評為天資刻薄，諒哉。 尚信 商君言國家之治，在法、信、權三者。而其言普通社會之制裁，則惟信。秉政之始，嘗懸賞徙木以示信，亦其見端也。蓋彼既不認私人有自由行動之餘地，而惟以服從於團體之制裁為義務，則舍信以外，無所謂根本之道德矣。 結論 商君，政治家也，其主義在以國家之威權裁製各人。故其言道德也，專尚公德，以為法律之補助，而持之已甚，幾不留各人自由之餘地。又其觀察人性，專以趨惡之一方面為斷，故尚刑而非樂，與管子之所謂令順民心者相反。此則其天資刻薄之結果，而所以不免為道德界之罪人也。 第十三章 韓非子 小傳 韓非，韓之庶公子也。喜刑名法術之學。嘗與李斯同學於荀卿，斯自以為不如也。韓非子見韓之削弱，屢上書韓王，不見用。使於秦，遂以策干始皇，始皇欲大用之，為李斯所讒，下獄，遂自殺。其所著書凡五十五篇，曰《韓子》。自宋以後，始加「非」字，以別於韓愈雲。方始皇未見韓非子時，嘗讀其書而慕之。李斯為其同學而相秦，故非雖死，而其學說實大行於秦焉。 學說之大綱 韓非子者，集周季學者三大思潮之大成者也。其學說，以中部思潮之法治主義為中堅。嚴刑必罰，本於商君。其言君主尚無為，而不使臣下得窺其端倪，則本於南方思潮。其言君主自製法律，登進賢能，以治國家，則又受北方思潮之影響者。自孟、荀、屍、申後，三部思潮，已有互相吸引之勢。韓非子生於韓，聞申不害之風，而又學於荀卿，其刻核之性質，又與商君相近。遂以中部思潮為根據，又甄擇南北兩派，取其足以應時勢之急，為法治主義之助，而無相矛盾者，陶鑄辟灌，成一家言。蓋根於性癖，演於師承，而又受歷史地理之影響者也。嗚呼，豈偶然者！ 性惡論 荀子言性惡，而商君之觀察人性也，亦然。韓非子承荀、商之說，而以歷史之事實證明之。曰：「人主之患在信人。信人者，被制於人。人臣之於其君也，非有骨肉之親也，縛於勢而不得不事之耳。故人臣者，窺覘其君之心，無須臾之休，而人主乃怠傲以處其上，此世之所以有劫君弒主也。人主太信其子，則奸臣得乘子以成其私，故李兌傅趙王，而餓主父。人主太信其妻，則奸臣得乘妻以成其利，故優施傅驪姬而殺申生，立奚齊。夫以妻之近，子之親，猶不可信，則其餘尚可信乎？如是，則信者，禍之基也。其故何哉？曰：王良愛馬，為其馳也。越王勾踐愛人，為其戰也。醫者善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，驅於利也。故輿人成輿，欲人之富貴；匠人成棺，欲人之夭死；非輿人仁而匠人賊也。人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。故后妃夫人太子之黨成，而欲君之死，君不死則勢不重。情非憎君也，利在君之死也。故人君不可不加心於利己之死者。」 威勢 人之自利也，循物競爭存之運會而發展，其勢力之盛，無與敵者。同情誠道德之根本，而人群進化，未臻至善，欲恃道德以為成立社會之要素，輒不免為自利之風潮所摧盪。韓非子有見於此，故公言道德之無效，而以威勢代之。故曰：「母之愛子也，倍於父，而父令之行於子也十於母。吏之於民也無愛，而其令之行於民也萬於父母。父母積愛而令窮，吏用威嚴而民聽，嚴愛之策可決矣。」又曰：「我以此知威勢之足以禁暴，而德行之不足以止亂也。」又舉事例以證之，曰：「流涕而不欲刑者，仁也。然而不可不刑者，法也。先王屈於法而不聽其泣，則仁之不足以為治明也。且民服勢而不服義。仲尼，聖人也，以天下之大，而服從之者僅七十人。魯哀公，下主也，南面為君，而境內之民無不敢不臣者。今為說者，不知乘勢，而務行仁義，而欲使人主為仲尼也。」 法律 雖然，威勢者，非人主官吏濫用其強權之謂，而根本於法律者也。韓非子之所謂法，即荀卿之禮而加以偏重刑罰之義，其制定之權在人主。而法律既定，則雖人主亦不能以意出入之。故曰：「繩直則枉木斫，准平則高科削，權衡懸則輕重平。釋法術而心治，雖堯不能正一國；去規矩而度以妄意，則奚仲不能成一輪。」又曰：「明主一於法而不求智。」 變通主義 荀卿之言禮也，曰法後王。（法後王即立新法，非如楊氏舊注以後王為文武也。）商君亦力言變法，韓非子承之。故曰：「上古之世，民不能作家，有聖人教之造巢，以避群害，民喜而以為王。其後有聖人，教民火食。降至中古，天下大水，而鯀禹決瀆。桀紂暴亂，而湯武征伐。今有構木鑽燧於夏後氏之世者，必為鯀禹笑。有決瀆於殷商之世者，必為湯武笑矣。」又曰：「宋人耕田，田中有株，兔走而觸株，折頸而死。其人遂舍耕而守株，期復得兔，兔不可復得，而身為宋國笑。」然則韓非子之所謂法，在明主循時勢之需要而制定之，不可以泥古也。 重刑罰 商君、荀子皆主重刑，韓非子承之。曰：「人不恃其身為善，而用其不得為非，待人之自為善，境內不什數，使之不得為非，則一國可齊而治。夫必待自直之箭，則百世無箭。必待自圓之木，則千歲無輪。而世皆乘車射禽者，何耶？用括之道也。雖有不待括而自直之箭，自圓之木，良工不貴也。何則？乘者非一人，射者非一發也。不待賞罰而恃自善之民，明君不貴也。有術之君，不隨適然之善，而行必然之道。罰者，必然之道也。」且韓非子不特尚刑罰而已，而又尚重刑。其言曰：「殷法刑棄灰於道者，斷其手。子貢以為酷，問之仲尼，仲尼曰：『是知治道者也。夫棄灰於街，必掩人，掩人則人必怒，怒則必斗，斗則三族相滅，是殘三族之道也，雖刑之可也。』且夫重罰者，人之所惡，而無棄灰，人之所易，使行其易者而無離於惡，治道也。」彼又言重刑一人，而得使眾人無陷於惡，不失為仁。故曰：「與之刑者，非所以惡民，而愛之本也。刑者，愛之首也。刑重則民靜，然愚人不知，而以為暴。愚者固欲治，而惡其所以治者；皆惡危，而貴其所以危者。」 君主以外無自由 韓非子以君主為有絕對之自由，故曰：「君不能禁下而自禁者曰劫，君不能節下而自節者曰亂。」至於君主以下，則一切人民，凡不范於法令之自由，皆嚴禁之。故伯夷、叔齊，世頌其高義者也。而韓非子則曰：「如此臣者，不畏重誅，不利重賞，無益之臣也。」恬淡者，世之所引重也，而韓非子則以為可殺。曰：「彼不事天子，不友諸侯，不求人，亦不從人之求，是不可以賞罰勸禁者也。如無益之馬，驅之不前，卻之不止，左之不左，右之不右，如此者，不令之民也。」 以法律統一名譽 韓非子既不認人民於法律以外有自由之餘地，於是自服從法律以外，亦無名譽之餘地。故曰：「世之不治者，非下之罪，而上失其道也。貴其所以亂，而賤其所以治。是故下之所欲，常相詭於上之所以為治。夫上令而純信，謂為窶。守法而不變，謂之愚。畏罪者謂之怯。聽吏者謂之陋。寡聞從令，完法之民也，世少之，謂之樸陋之民。力作而食，生利之民也，世少之，謂之寡能之民。重令畏事，尊上之民也，世少之，謂之怯懾之民。此賤守法而為善者也。反之而令有不聽從，謂之勇。重厚自尊，謂之長者。行乖於世，謂之大人。賤爵祿不撓於上者，謂之傑士。是以亂法為高也。」又曰：「父盜而子訴之官，官以其忠君曲父而殺之。由是觀之，君之直臣者，父之暴子也。」又曰：「湯武者，反君臣之義，亂後世之教者也。湯武，人臣也，弒其父而天下譽之。」然則韓非子之意，君主者，必舉臣民之思想自由、言論自由而一切摧絕之者也。 排慈惠 韓非子本其重農尚戰之政策，信賞必罰之作用，而演繹之，則慈善事業，不得不排斥。故曰：「施與貧困者，此世之所謂仁義也。哀憐百姓不忍誅罰者，此世之所謂惠愛也。夫施與貧困，則功將何賞？不忍誅罰，則暴將何止？故天災饑饉，不敢救之。何則？有功與無功同賞，奪力儉而與無功無能，不正義也。」 結論 韓非子襲商君之主義，而益詳明其條理。其於儒家、道家之思想，雖稍稍有所採擷，然皆得其粗而遺其精。故韓非子者，雖有總攬三大思潮之觀，而實商君之嫡系也。法律實以道德為根原，而彼乃以法律統攝道德，不復留有餘地；且於人類所以集合社會，所以發生道理法律之理，漠不加察，乃以君主為法律道德之創造者。故其揭明公德，雖足以救儒家之弊，而自君主以外，無所謂自由。且為君主者以術馭吏，以刑齊民，日以心斗，以為社會謀旦夕之平和。然外界之平和，雖若可以強制，而內界之俶擾益甚。秦用其說，而民不聊生，所謂萬能之君主，亦卒無以自全其身家，非偶然也。故韓非子之說，雖有可取，而其根本主義，則直不容於倫理界者也。 第一期結論 吾族之始建國也，以家族為模型。又以其一族之文明，同化異族，故一國猶一家也。一家之中，父兄更事多，常能以其所經驗者指導子弟。一國之中，政府任事專，故亦能以其所經驗者指導人民。父兄之責，在躬行道德以范子弟，而著其條目於家教，子弟有不帥教者責之。政府之責，在躬行道德，以范人民，而著其條目於禮，人民有不帥教者罰之。（孔子所謂道之以德、齊之以禮是也。古者未有道德法律之界說，凡條舉件系者皆以禮名之。至《禮記》所謂禮不下庶人，則別一義也。）故政府猶父兄也，（惟父兄不德，子弟惟怨慕而已，如舜之號泣於旻天是也。政府不德，則人民得別有所擁戴以代之，如湯武之革命是也。然此皆變例。）人民常抱有稟承道德於政府之觀念。而政府之所謂道德，雖推本自然教，近於動機論之理想，而所謂天命有禮，天討有罪，則實毗於功利論也。當虞夏之世，天災流行，實業未興，政府不得不偏重功利。其時所揭者，曰正德、利用、厚生。利用、厚生者，勤儉之德；正德者，中庸之德也（如皋陶所言之九德是也）。 洎乎周代，家給人足，人類公性，不能以體魄之快樂自饜，恆欲進而求精神之幸福。周公承之，制禮作樂。禮之用方以智，樂之用圓而神。右文增美，尚禮讓，斥奔競。其建都於洛也，曰：使有德者易以興，無德者易以亡，其尚公如此。蓋於不知不識間，循時勢之推移，偏毗於動機論，而排斥功利論矣。然此皆歷史中遞嬗之事實，而未立為學說也。管子鑒周治之弊而矯之，始立功利論。然其所謂下令如流水之源，令順民心，則參以動機論者也。 老子苦禮法之拘，而言大道，始立動機論。而其所持柔弱勝剛強之見，則猶未能脫功利論之範圍也。商君、韓非子承管子之說，而立純粹之功利論。莊子承老子之說，而立純粹之動機論。是為周代倫理學界之大革命家。惟商、韓之功利論，偏重刑罰，僅有消極之一作用。而政府萬能，壓束人民，不近人情，尤不合於我族歷史所孳生之心理。故其說不能久行，而惟野心之政治家陰利用之。莊子之動機論，幾超絕物質世界，而專求精神之幸福。非舉當日一切家族社會國家之組織而悉改造之，不足以普及其學說，尤與吾族父兄政府之觀念相衝突。故其說不特恆為政治家所排斥，而亦無以得普通人之信用，惟遁世之士頗尋味之。（漢之政治家言黃老、不言老莊以此。） 其時學說，循歷史之流委而組織之者，惟儒、墨二家。惟墨子紹述夏商，以挽周弊，其兼愛主義，雖可以質之百世而不惑，而其理論，則專以果效為言，純然功利論之範圍。又以鬼神之禍福脅誘之，於人類所以互相愛利之故，未之詳也。而維循當日社會之組織，使人之克勤克儉，互相協助，以各保其生命，而亦不必有陶淑性情之作用。此必非文化已進之民族所能堪，故其說惟平凡之慈善家頗宗尚之。（如漢之《太上感應》篇，雖托於神仙家，而實為墨學。明人所傳之《陰騭篇》、《功過格》等，皆其流也。） 惟儒家之言，本周公遺意，而兼采唐虞夏商之古義以調燮之。理論實踐，無在而不用折衷主義：推本性道，以勵志士，先制恆產，乃教凡民，此折衷於動機論與功利論之間者也。以禮節奢，以樂易俗，此折衷於文質之間者也。子為父隱，而吏不撓法，（如孟子言舜為天子，而瞽瞍殺人，則皋陶執之，舜亦不得而禁之。）此折衷於公德私德之間者也。人民之道德，稟承於政府，而政府之變置，則又標準於民心，此折衷於政府人民之間者也。敬恭祭祀而不言神怪，此折衷於人鬼之間者也。雖其哲學之閎深，不及道家；法理之精核，不及法家；人類平等之觀念，不及墨家。又其所謂折衷主義者，不以至精之名學為基本，時不免有依違背施之跡，故不免為近世學者所攻擊。然周之季世，吾族承唐虞以來二千年之進化，而凝結以為社會心理者，實以此種觀念為大多數。此其學說所以雖小挫於秦，而自漢以後，卒為吾族倫理界不祧之宗，以至於今日也。