中國教育史 · 第四十章 清代教育家及其學說（三）

第一節 概論 嘉慶帝像 考證學啟蒙於康熙初，年到乾隆時而大盛。由乾隆而嘉慶，由嘉慶而道光，這三朝一百多年，由政府的蓄意提倡，由利祿的有力驅使，加以二三宿學為之推動與宣揚，風氣所播，上下成習，雖荒村學究，莫不談經服古，這一學派於是占了學術界的全面積。開山老祖為崑山顧氏，繼續努力的有太原閻氏、德清胡氏，至長洲惠氏、婺源戴氏遂集此學之大成。這一學派人才太多，若是一一敘述，殊嫌重複，且有些於教育史上無大關係；所以我們拋開啟蒙時期，逼直從全盛時期敘起。在全盛時期，也只取長洲惠氏及婺源戴氏兩係為代表，嘉定王、錢二氏介於惠、戴兩系之間，略與惠氏接近，合計十人，其餘一概從略。惠氏一系，絕對墨守漢儒家法，對於宋、明理學——勿論程、朱，陸、王——一概攻擊，可稱作純粹漢學家。戴氏一系，於漢學的成績雖較惠係為大，但於理學只攻陸、王之空疏，並不反對程、朱，且對於朱子的淵博處表示相當的崇拜。尤其居考證學派的盟主地位的戴東原氏，於性理學且有嶄新的發明，透徹的了解，力反宋、明理學家的陋說，而自辟一種「戴氏哲學」，影響於教育思想方面頗為偉大。這一學派雖自命為實學，其實大家的精神完全消磨在故紙堆中，於實際生活毫無關係。他們性情尚多耿介，行為亦多狷潔可風，雖多涉獵過政治生涯，但皆以講學著述為本業，對於誘掖後進、鼓動風氣，個個皆具有相當的熱心，所以吾人也可以教育家稱他們。至於他們一班人所貢獻於教育上的，除戴氏外，沒有什麼教育理論，卻在於他們的研究方法。他們所研究的對象雖然不能純屬於科學，但他們確實採用了科學方法。這種方法的唯一條件要「客觀」，在客觀的條件之下，須有證據、有比較、有綜合，才能由假說而成為定論；且要能自樹立，能自辟新境，不為成見所拘，不為陳說所囿，才有價值。考證學派在學術方面所以奏空前的偉績，全賴有這種方法與精神；這種方法與精神，實給予後來研究學問者以許多啟示，與宋儒空談「玩索」或「體驗」者完全兩樣。 第二節 吳中惠氏 一 緒言 惠氏先代本為甘肅扶風人，在南宋初年，高宗南遷，居於浙江湖州；再傳五代，又遷於吳縣，遂為江蘇籍了。他們屢代以經學名家，即取經術為教授，頗有漢代經師家的遺風。開始以經術教授者為朴庵先生，由朴庵先生一傳到元龍，再傳至天牧，三傳至定宇，官階以元龍、天牧二代為盛，而經學到定宇則更達於精深。朴庵名有聲，尚為明時人，是一個歲貢生，以九經教授於鄉里。元龍名周惕，一字研溪，已為清代人物了。他在清廷已取得庶吉士的資格，本可以位至列卿，只以不習滿洲文，僅做了幾任知縣完事，可算倒霉。但以少傳家學，長又師事徐坊、江琬諸人，又遍游四方，與當代名士往還，所以學術日進，很有著述。由元龍而傳至其子若孫，則惠氏經師家之門戶乃屹然高聳。 惠士奇像 二 惠士奇 士奇先生字天牧，自號半農居士，生於康熙十年，卒於乾隆六年，活了七十一歲（自公元1671-1741年）。十二歲便善詩，二十一歲補了博士弟子，三十八歲始成進士。在成進士以前，學問已有深造，凡六藝九經諸子及《史》、《漢》等書莫不博通。三十八歲以後，屢主文衡，而以在廣東成績最大，聲名亦由此鵲起。拜廣東督學之命，他已四十九歲。在廣東提督學政任內，消極方面，以廉潔自誓；積極方面，以經學為提倡。提督學政的職權，在管理一省教育行政，兼司考試，而先生以提倡學術、獎掖後進、開化地方為己任，頗具教育家的精神。[1]到任之日，即頒布教條，以九經為主要教材，凡諸生來學能背誦五經及背寫三禮、《左傳》的，皆給以獎勵。三年之後，粵東士子棄時文而專攻經術的日多，明學空疏之病為之一掃。在職六年，培養的人才不少，當地人士也至為感戴；所以於他離開廣東之後，留下了不少的去後之思。 三 惠定宇 《周易述》書影 定宇先生名棟，號松崖，是天牧的次子，是惠氏家學之大成，是清代漢學家之泰斗。但僅以縣學生員終老林泉，一生以私人講學為業，門生弟子遍東南，又是一位純粹的教育者。先生生於康熙三十六年，二十歲頃補了諸生，二十四歲隨天牧於廣東官所。天牧講學粵中，門徒濟濟，而以蘇珥、羅天尺、何夢瑤、陳海六為高才生，稱惠門四子。這四人與先生為莫逆交，但論到學問該洽，則皆自以為遠不及，蓋此時先生的學業已有很大的成就。惠氏屢代傳經，家中藏書甚富。先生既生長在這饒有書味的家庭，而又天性篤志好學，所以有這樣偉大的成功。在幼小時，自經史諸子百家雜說，以及釋、道二藏等書，無不窺閱，著意探討；五十歲以後，才為專門的研究，以經術為本務。經術之中，以《易經》一門學力尤邃，所著《周易述》一書，盡三十年的精力，易稿四五次，猶不許為定本，這種研究的精神殊足以令吾人欽佩。惠氏雖以屢代科甲出身，兩世入詞館，但天牧以晚年遭讒，罰令毀家修城；所以到先生時，家境已極貧寒了。先生雖「凝重敦樸」，或亦感於清廷之喜怒無常，所以不問世事，寧守淡泊，專門以著述講學寄託其精神，較為閒逸。但他所講為專門漢學，與漢代經師家的興趣同樣，全在故紙堆中討生活。平生著述頗多，雖對於古書的真偽若辨黑白，古書的意義有新解釋，其探討闡發之處，全具科學的精神；但對於學理方面絕少貢獻，且評斷是非，全以古今為標準，似若凡漢儒以上所說皆是對的，不免有些褊狹之見。但惠門弟子傳其學業有成的很多，即王鳴盛、錢大昕、戴震諸人亦曾執經問難，則惠氏家學之影響於當代學風，蓋亦不小。[2]先生一生未嘗遠離家鄉，只晚年赴北京一次。及應兩淮鹽運使的聘請往邗上講學一次。至乾隆二十年去世，享年六十有二歲。 南禪寺大殿 四 惠門弟子 惠氏受業弟子，以余蕭客江聲為最知名。余氏字仲林，別字古農，為吳縣人。狀貌奇偉，頂有二肉角，疏眉大眼，口侈多髯如革。性情亦極特別，負有奇才，而終身不得志。幼年受母氏的教育，以家貧不能買書，為一書店主人所賞識，贈以許多經史，因此更引起其讀書的興趣，閉戶潛修，博覽群書。年二十二歲，受業於松崖先生之門。後來設館於同縣朱氏之家，朱家藏書極富，因得遍讀四部之書，學業由是益博。嘗往元妙觀閱道藏經，往南禪寺閱佛藏經，日夜誦習，精神虧損太甚，雙目為之失明，然已著述不少了。目力既失，不復能著述，乃以經術教授鄉里，閉目口授，門徒極盛，時人稱為「盲先生」。 江氏字鱷濤，後改叔沄，與余氏為同鄉。少時與其兄震滄同學。即對於《古文尚書》有懷疑，中年師事松崖先生，得讀所著《古文尚書考》及閻氏《古文疏證》，乃知古文及孔傳皆晉時人偽作。於是集漢儒諸家之說，成《尚書集注音疏》一書，其所發明往往為閻、惠二人所未及。性情耿介，不慕榮利，終身不為括帖事，以著述講學老其身。在晚年，自以性情不與世俗合諧，取反背之義，自號艮庭，學者稱艮庭先生。 第三節 江永（1681—1762） 清代考證學的盟主，應推婺源戴氏；而戴氏的學問多半出於其同鄉江氏。清之江、戴，與漢之馬、鄭，同以師弟而皆為一代經師大儒，相距一千五百年間，而有此後先相輝映的一對人物表現於中國寰宇內，確是教育史上的一種特色，但江氏的學力超過於馬氏，戴氏的學力亦超過於鄭氏。戴氏不僅為一代經師，且富有創造的思想，於學理方面很多貢獻；而江氏對於宋學亦有極深的淵源；他們實兼考據與義理為一的一代學術界的巨子，則前賢應當讓後生了。 江氏名永，字慎修，是安徽婺人。平生著作滿家，約計近二十種，凡有一百七八十卷。史稱他「讀書好深思，長於比勘，於步算鐘律聲韻尤精」。（《先正事略》及戴震《江先生傳》）先生對於周、秦以前的禮制，用力很深，仿照朱子《儀禮通傳經解》編了一部《禮書綱目》，凡八十八卷。又集注了朱子的《近思錄》十四卷，自謂此注是此錄的牡鑰。先生生長在朱子的原籍，對於本鄉先賢不免有很深的印象，他平日未曾攻擊過宋學，這兩部書就是他的理學的表現，也許暗示自己為朱子的繼述者，——我們在他自序這兩部書裡頭的語氣，可以發覺出來。 江永像 先生總算是一個貧窮的教育家。平生未曾有過政治生活，自二十一歲補縣學生員，至六十二歲始充歲貢生，而竟以此終老。在諸生時代，即從事於私人講學生活，於自己家鄉私設講壇，一面著書，一面授徒，既不問外事，而亦沒有問事的機會。[3]終身在教育方面討生活者垂六十年，開皖系學者之先河；至於性情的恬淡，行為的謹練，比較馬氏誠超人一等。先生生於康熙二十年，死於乾隆二十七年，享有八十二歲的高齡。 第四節 戴東原（1723—1777） 一 生活小史 戴震像 戴氏名震，字東原，少於他的老師江氏四十一年，當他往從游時，江氏已是六十一歲的老人。戴氏與元和惠氏齊名，而其學力實超過於惠氏。[4]戴氏所生的環境遠不及惠氏，惠氏世承家業，研究容易；戴氏的學業有同崛起，而成就這樣的偉大，總算是豪傑之士了。戴氏又是個奇人，生到十歲才能言語，但一讀書則過目不忘。善於推究，一字不得其義不肯放手，此時讀《大學章句》，即以《大學》的作者一問難住了他的塾師。十六七歲即有志於聖賢之學業，已博通群經。但他所謂聖賢之學與宋儒不同，他是要從聖賢遺下來的制度名物裡面去研究，以求所謂「聖賢之道」——關於這一點可從他的年譜及《鄭學齋記》中看出來。[5]戴氏一生研討與講學，皆不超乎這條門徑；不僅戴氏，凡清代考證學家也多半遵守這一門徑。這是本期的一種特別學風，此時名物度數以及訓詁、音韻等專門學科所以特放異彩，原因在此。他的考運不佳，二十九歲始補縣學生，四十歲始領鄉薦。領鄉薦以後，屢次會試不中，直到五十三歲，蒙高宗的特視，許與會試中試者一體殿試，賜以同進士出身。但他的學問久已名滿天下，在五十歲以前，即以舉人的資格被召充四庫館的纂修官。成進士不久，以用心過度，積勞成病，乃於乾隆四十二年死於官所，享年僅五十五歲，可謂學術界的一大損失。戴氏除在京師四庫館當纂修官外，一生以講學為業，凡北京、山西、揚州、邵武以及其家鄉，皆有其講學的蹤跡。及門弟子較惠氏尤多，而以金壇段氏、高郵王氏為最著。一生著作宏富，以《原善》及《孟子字義疏證》二書為發表其哲學思想的創作，關於他的教育理論我們也從這裡面搜討出來。 《孟子字義疏證》書影 二 性理新解 戴氏之所以偉大，不僅在其精審的考證，尤在於其創穫的哲學思想。他的哲學思想，於其《原善》、《論性》、《孟子字義疏證》等篇中，及與當代學者往還的信札裡面，反覆辯說的很多；而以《孟子字義疏證》三卷所說更為精粹。戴氏原來的意思是不滿意於宋儒「理」字的解釋，後因「理」字以溯及「性」字，再因「性」字以推廣到「理」和「欲」字，於是「情」、「才」及「善」等類的字，凡關於千年來理學的公案，莫不重行解釋一番，組成很自然的人生哲學。我們在此地，還是按照舊樣，以「性」字為綱領，逐一敘述於下。他說： 有天地然後有人物，有人物於是有人物之性。人與物同有欲，欲也者性之事也。人與物同有覺，覺也者性之能也。事能無有失，則協於天地之德理至正也。理也者性之德也。（《原善》卷上） 性者分於陰陽五行，以為血氣心知品物，區以別焉。舉凡既生以後，所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為本，故易曰成之者性也。（《孟子字義疏證》卷中） 人生而後有欲，有情，有知，三者血氣心知之自然也。給於欲者聲色臭味也，而因有愛畏。發乎情者喜怒哀樂也，而因有慘舒。辨於知者美醜是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲資以養其生，喜怒哀樂之情感而接於物，美醜是非之知極而通乎天地鬼神。……是皆成性然也。（《義證》卷下） 戴震故居 由這三段話看來，凡人與物皆本陰陽五行以成，陰陽五行即天地。人物受生之初即有人物之性，性是與生俱來的。性是所以區別人與物或人與人之品類的命名，與人物的本身是同一的，非自別於人物而另有一物。人物有血氣心知，即有血氣心知之性，凡人物本身所有之內容即其人物之性。人生有「欲」，有「情」，有「知」，這三樣全是人的本性。欲是性之「事」，表現於聲色臭味。情由欲而生，也是性之「事」，發而為喜怒哀樂。知又名「覺」，是性之「能」，可以判斷美醜是非。欲、情、知三樣可歸納為事和能兩種，這兩種全是人的本性，是自然有的。欲和情是通於耳目百體的，知是通於心的。通於耳目百體者而能順其自然，謂之「其事無失」；通於心者而能達於必然，謂之「其能無失」。事能沒有差失，則可與天地之德相協和，謂之「性之德」，此即吾人所謂「理」。故理並非一種特殊東西，凡事物之有秩序、有條理者即謂之理。事能沒有差失，即知、情、欲三樣皆能得其中正而為有秩序的合於常道的表現時，則謂之合於理。凡事與能全是自然的，謂之血氣心知之性，凡德是必然的，謂之天地之性——天地之性為血氣心知之性的中正者，其實是一物。我們可列表於下： 血氣心知之性既屬於自然，內中所有情慾等事也是人生自然的。凡人生自然有的，必是人生之所需要的；凡人生所需要的，絕不可遏止或消滅，所以情慾不得謂之私，更不得謂之惡。吾人所以與禽獸不同的，有兩種本能：一為「恕」，一為「節」。凡我所欲的，同時必要推及他人與我有同欲，謂之「恕」。既推及人與我有同欲必要節我之欲，以從人之欲，謂之「節」。既能恕，又能節，則情得其平，而社會得以安寧，是為依乎天理。[6]情慾既能依乎天理，「強恕而行」，「有節於內」，由「自然」以達於氣，「必然」使人人各遂其欲，各得其情，此孟子之所謂「人之性善」，為戴氏所折中的。換一句話，凡情慾能與天下人共同的，則謂之善，吾人的情慾既能依照天理——既恕且節，必能夠與天下共同。這種共同之心，就是人的本性，所以他又說： 第十二表 東原性理新解 善以言乎天下之大同也，性言乎成於人人之舉凡自為，性其本也。所謂善無他焉，天地之化，性之事能，可以知善矣。（《原善》卷上） 人有天地之知，能踐乎中正，其「自然」則協天地之順，其「必然」則協天地之常。孟子道性善，察乎人之材質所自然有節於內之為善也。（《讀孟子論性》） 由這樣看來，人性之所以為善，一方以它所具之情慾不是壞的，一方又有依照天理節制情慾的本能。不過吾人因所處環境不良，或材質較差，難免有任情縱慾的行為——過量的發泄；於自己有過量的發泄，於他人則有侵略的行動，這樣才謂之惡了。所以「善」非別物，乃情慾之適當的發泄——依乎天理；「惡」非別物，乃情慾之過量的發泄——縱乎人慾。最良的教育，在「通民之欲，體民之情」（《與某某書》），使人人各遂其欲，各達其情；如有過量時則設法為之節制，以達到孟子「養心莫善於寡慾」的程度。但節制時至多不過至於「寡」，切不能說「無」，更不可言「滅」。「無欲」與「滅欲」，是宋儒援釋氏的陋說，違反人情，戕賊人生的意義，更非天理了。 欲與覺為性之事能，屬於血氣心知之性，一般人所謂「材質」。理為性之德，屬於天地之性，一般人所謂「理義」。所以性之內容是包含材質與理義兩種而言的，心要兼材質與理義才可以言人性之全——戴氏是這樣主張的。所以他說，「古人言性，不離乎材質，而不遺理義」（《讀孟子論性》）。戴氏言性多半折中孟子的說法，不僅對於宋儒的見解不肯同意，即對於告子與荀子二人的言論亦表示反對。他說： 戴震《水地記》書影 凡達乎《易》、《論語》、《孟子》之書者，性之說大致有三：以耳目百體之欲為說，謂理義從而治之也；以心之有覺為說，為其神沖虛自然，理欲皆後也；以理為說，謂有欲有覺，人之私也。（《原善》卷中） 由第一說，所以產生荀子的「性惡論」來；由第二說，所以產生告子的「性無善無不善論」來；由第三說，則為宋儒「性即理」的根據。戴氏以為這三說全錯了。材質由陰陽五行而成，即性所由別，乃性之事與能；離了材質就沒性了。事能沒有喪失其本然之德，即為理義，理義乃事能之中正者，材質之全德者，人心之同然者，遺了理義則性亦不全。所以必該兩種，才可以言人性之全。告、荀二家之所以錯，乃遺理義而主材質；宋儒之所以錯，乃遺材質而主理義，均與孟子所說不合。 人性既然是善的，所有人類之性相同不相同呢？戴氏謂人性雖善，只能相似不能相同，不過人與人的差異較小，人與物的差異較大。所謂「人與物成性至殊，大共言之者也。人之性相近，習然後相遠，大別言之也。凡同類者舉相似也」（《字義疏證》卷中）。人與物同由五行陰陽分之以成形，不過人類所稟是完全的，所以其性全；物類所稟不完全，所以其性限於一曲。但人性於全之中，也有智愚、厚薄、清濁的不等，往往限於一曲，不過可以由教育的力量，使不全者變而為全，此人類所以較所有其他有生之物為優秀。 總之，戴氏承認人性是善的，是包含材質與理義而得其全的。理義乃人性之「必然」，不是勉強加入的；情慾乃人性之「自然」，不可以罪惡看待的。理不是如宋儒所說，「具眾理而應萬事」之理，凡順乎人情的就謂之理，凡事得其條理的就謂之理。理義為人心之所同然，但它是客觀的判斷，不是如宋儒以一己的意見為理。理亦不是與欲相對的，它是與欲並行的，欲之有節而得其中正者就謂之理。天理不是人慾的反面，它是自然的條理，它是順乎人情的人慾，故人慾之順者就是天理。由以上種種看來，戴氏所說雖有許多折中孟子的主張，但創穫的地方卻也不少，獨辟新解，力反千年來宋、明理學的舊說。尤其對於「理」字的解釋，特別新穎有力，推翻了宋儒「性即理」的口號，銷毀了他們以「理」字為殺人的利器，打倒了千年來「天理」二字的權威，在性理方面，在倫理方面，放射一道解放的火花，使吾人讀了頓時頭腦一新。依他的解釋，則人類才有生趣，才有情味。社會的維繫不是理，亦不是法，全靠著人類生而有的同情心；所以他這種理論的價值，貢獻于思想方面，影響於教育原理方面，比較他的考證學大得多了。 三 教育的意義 戴震手跡 戴氏把性的內容認識清楚了，於是由性以論教育；教育是救人性之偏失的。性之大別分事與能，事屬於欲，能屬於知。欲的偏失為放縱，知的偏失為愚昧；放縱由於私，愚昧由於蔽，這是人生兩大毛病，人之所以不能盡其才，原因在此。所謂「天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。私生於欲之失，蔽生於知之失，欲生於血氣，知生於心」（《孟子字義疏證》卷上）。救欲的偏失，工夫在一「恕」字，引起其同情心，使他自節於內，由多欲變而為寡慾，由獨享化而為共享。所謂「去私莫如強恕」（《原善》卷下），所謂「君子之教也，以天下之大共，正人之所自為」（《讀易繫辭·論性》）。救知的偏失，工夫在一「牖」字，啟發其心知，開通其愚昧，增益其德性，自能使愚者轉變為明，柔者轉變為強，所謂「解蔽莫如學」（《原善》卷下），所謂「惟善可以增益其不足，而進於智」（《疏證》卷上），所謂「學以牖吾心知，猶飲食以養吾血氣，雖愚必明，雖柔必強」（《與某某書》）。但去私雖在強恕，卻不是如宋儒以消極的工夫，克制人慾，他是要用積極的工夫，體其情以遂其欲，不過使人人得到一個正軌就行了。解蔽雖在學問，卻不是如記問家只求強記，不求消化，一味生吞梗咽下去，他是要如孟子的培養工夫，逐漸培養，日長月益，自然能使愚者轉明，曲者得全。所以他說： 苟知學問猶飲食，則貴其自化，不貴其不化。記問之學，入而不化者也。（《字義疏證》卷上） 學以牖吾心知，猶飲食以養吾血氣，雖愚必明，雖柔必強。可知學不足以益吾之智勇，非自得之學也，猶飲食不足以長吾血氣，食而不化者也。（《與某某書》） 四 戴門弟子 段玉裁像 集清代考證學之大成的戴氏，及門弟子較惠氏的所造亦多宏達，如任大椿、孔廣森、段玉裁、王念孫輩皆為一代碩學鴻儒，而以段、王為尤顯著。段氏金壇人，名玉裁，字若膺，一字茂堂。十三歲為諸生，很受學使尹元孚的知遇，尹氏授以朱子《小學》，遂有志於學問。二十七歲成進士，二十九歲始在京師入戴氏之門，三十五歲與戴氏往山西，主講壽陽書院。其後兩拜知縣，一在貴州玉屏縣，計三年，一在四川巫山縣，計九年。四十七歲以後，遂退居家鄉，不復與問時事了，專門講學著述以至老死。平生講求古義，對於小學研究尤精，所著《說文解字注》一書，最為膾炙人口。段氏生於雍正十三年（西曆1735年），享年八十有餘。 王氏高郵人，名念孫，字懷祖，學者稱石臞先生。生於乾隆九年，較段氏少九歲。他的父親王安國，官至吏部尚書，以經學而為名臣；他的兒子王引之，屢官禮部尚書，又以名臣而為碩學；他自己亦以進士資格官至四品，學問精核且超過他的同門金壇段氏。王氏畢生以著述自娛，於音韻、小學及校讎等學無一不精專，創穫之處嘗為惠、戴二氏所未及。除漢學外，還工於河道水利，前後任治河工程者十餘年，王氏可謂多才多藝之士了。一生歷乾隆、嘉慶、道光三朝，享有九十歲的高齡。 第五節 王鳴盛與錢大昕 一 兩人的傳略 在考證學派中，於惠、戴二系外，有兩人為我們所不能忽略者，一是王西莊，二是錢竹汀。此二人不僅為考證學派中的兩個健將，且同屬於極名貴而又很恬淡的教育學者，他們生平的一切，且處處有相同之點，真是學術史上的一種異觀，令吾人有合敘的必要。 王鳴盛像 王氏名鳴盛，字風喈，晚號西莊，是江蘇嘉定人。錢氏名大昕，字曉征，晚號竹汀，也是江蘇嘉定人。王氏生於康熙五十九年，死於嘉慶二年，活了七十八歲；錢氏生於雍正四年，死於嘉慶九年，活了七十七歲，兩人差不多完全同時，而享壽之大隻相差一歲。他們生而穎悟，當兒童時皆有「神童」的稱呼，皆以十餘歲補諸生，皆以二十餘歲領鄉薦，唯成進士則錢氏較早於王氏者數年。他們的官階同至三四品而止，且同居於清要的地位，同主過學政，不過王氏所主學的次數較錢氏稍短罷了。他們的學力差不多沒有上下，但兩相比較，則錢氏所得尤為該博。兩人皆長於經史，除此以外，王氏兼工詩文，錢氏尤嗜金石文字。史稱錢氏「博極群書，不專治一經而無經不通，專攻一藝而無藝不精」，且處處有創穫，不似王氏一意以許、鄭家法為滿足，可知尤為健者，所以戴東原稱他為當代學者中的第二人。 王鳴盛手札 二 兩人的教育生活 王氏教育生活可分著兩期：自三十九歲至四十一歲的三年間，為第一期，自四十三四歲以後，到老死為止，共三十餘年，為第二期。第一期初在宮廷裡面充日講起居注，後來被派出京典試福建鄉試，全屬於國家教育生活。自典試福建還朝以後，大概有些恃才傲物，受人攻擊，降了官階，因此不免有些憤懣。不久，巧逢他的母親死了，遂藉故還鄉，不復出山問世。母喪以後，遷居到蘇州，以賣文為生，深自斂藏，不願與當時貴人往還。但以其名位久張之故，四方學子前來受業的望風雲集，而他的聲望更高了。在此時期中，王氏一面著書，一面講學，粹然為一代經師大老，而「偃仰自得者垂三十年」。 錢氏教育生活亦可分著兩期：自三十四歲至四十九歲為第一期，約十五年；自五十歲至老死為第二期，約三十年。前者屬於國家教育生活，後者屬於私人講學生活。在第一期充過山東、湖南、浙江、河南四省鄉試的主考官，充過會試的同考官，又充任廣東省的學政，且教授過了皇子讀書的。在第二期，歷主過鐘山、婁東、紫陽等書院的講席，而以主講紫陽的時期最長，有十六年之久。錢氏較王氏尤為淡泊，對於教育青年、啟迪後進，具有十分的熱心，歸田三十年，門下之士積至二千人，講席之盛可以想像了。 這兩人雖有很長久的教育生活，究竟不是純粹教育家。他們所講授的不過只在考證學的範圍裡面，對於教育理論完全隔閡，如錢氏以小說為敗壞風俗，以語錄為辭氣鄙倍這一類的話，尤為可笑。[7]他們即有理論，也極膚淺，這些地方似難與宋、明學者比較了。 錢大昕書法 本章參考書舉要 （1）《漢學師承記》的各本傳 （2）《先正事略》的各本傳 （3）《耆獻類征》的各本傳 （4）《戴氏遺書》 （5）《高郵王氏遺書》 （6）《經韻樓集》 （7）《潛研堂文集》 * * * [1] 錢大昕《惠先生傳》：「先生嘗言漢蜀郡僻陋，有蠻夷風。文翁為蜀守，選子弟就學，遣雋士張寬等東授七經，還以教授。其後司馬相如、王褒、嚴尊、揚雄相繼而起，文章冠天下。漢之蜀猶今之粵也，於是毅然以經學倡。」 [2] 王昶《惠先生墓志銘》：「先生生數千載後，思旁訊，探古訓不傳之秘，以求聖賢之微言大義，於是吳江沈君彤，長洲余君仲霖、朱君楷、江君聲等先後羽翼之，流風所煽，海內人士無不重通經，通經無不知信古，而其端自先生髮之，可謂豪傑之士矣。」 《漢學師承記》卷一：「至本朝三惠之學盛於吳中，江永、戴震諸君繼起於歙，從此漢學昌明，千載沉霾，一朝復旦。」 [3] 《先正事略》本傳：「為諸生數十年，鍵戶授徒，束修所入盡以購書。遂博通古今，尤專心於十三經註疏。自壯至老，丹黃不去手。」 [4] 梁啓超《清代學術概論》第二：「惠戴齊名，而惠尊聞好博，戴深刻斷制；惠僅述者，而戴則作者也。受其學者，成就之大小亦因以異，故正統派之盟主必推戴。」 [5] 《東原文集·鄭學齋記》：「不求諸前古賢聖之言與事，則無從探其心於千載下，是故由六書九數制度名物，能通乎其辭，然從後心相過心相遇。」《東原年譜》：「先生嘗曰：『經之至者道也，所以明道者詞也，所以成辭者字也。必由字以通其詞，由詞以通其道，乃可得之。』又曰：『仆自十七歲時，有志聞道，謂非求之六經孔、孟不得，非從事於字義制度名物無由以通其言語。』宋儒譏訓詁之學，輕語言文字，是猶渡江河而棄舟楫，欲登高而無階梯也。」 [6] 《孟子字義疏證》卷上：「一人之欲，天下人之同欲也，故曰性之欲。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以達欲。反躬者以人之逞其欲思身受之，情也，是為好惡之節，是為依乎天理。」 [7] 《潛研堂文集》卷十七《正俗》：「小說演義之書，未嘗自以為教也，而士大夫、農工商賈無不習聞之，以至於兒童婦女不識者，亦皆聞而如見之，是其反較之儒、釋、道更廣也。釋、道猶勸人以善，小說專導人以惡。……世人習而不察，輒怪刑則之日煩，賊之日熾，豈知小說之中於人心風俗者，已非一朝一夕之故也。有覺世牖民之責者，亟宜焚而棄之，勿使流播。」 《十駕齋養心錄》卷十七《語錄》：「釋子之語錄始於唐，儒家之語錄始於宋。儒其行而釋其言，非所以重教也。君子之出辭氣必遠鄙倍，語錄而儒家有鄙倍之辭矣。有德者必有言，語錄則有德不必有言者矣。」