中國教育史 · 第三十三章 中明教育家及其學說
第一節 概論
明代開師門講學的風氣，始於正、嘉之際，成、弘以上雖有講學，各皆謹守繩墨，未嘗以此相號召。自正、嘉至於隆、萬，百年之間，士論龐雜，學風大變，雖然良莠不齊，而明代學術界的光彩確在這一個時期足足放射出來。這一個時期，我們稱之為中明。在中明時期，我們選擇陳白沙、湛甘泉、王陽明、羅整庵、呂涇野五人，及王門弟子數人。除王門弟子外，此五人中，約分著三派：（1）白沙與甘泉為一派，（2）陽明為一派，（3）整庵與涇野又為一派。此三派中，以陽明學派的勢力最大，所揭「致良知」之旨，直捷簡易，一掃宋儒以來程、朱之繁重，使社會耳目一新，於是風靡了全社會，而全社會讀書分子差不多被此說所鼓動。第一派議論在朱、王之間，勢力也非同小可，而王學之產生，亦由第一派有以開其先河。以上兩派，皆是朱學末流的一種反動。但在王、湛兩家風靡天下之際，居然有羅、呂二氏出來擁護程、朱，與炙手可熱的敵黨抗爭，可謂疾風中的勁草；不過他們所講的已非程、朱之舊了。在這五人中，除白沙外，對於心性二字皆有論列；陽明謂心即理，整庵與涇野均謂性即理，甘泉則謂心性同為一體——陽明與甘泉屬於唯心論者，整庵與涇野屬於唯性論者。在修養方面，白沙主靜，要從靜中養出個端倪來；甘泉以敬為主，以隨處體認天理為工夫；陽明則主省察克治。在教育理論方面，只有陽明與涇野二人注意過，所論也極有價值。陽明以「致良知」三字為教育主義，以知行合一為學習工夫；兒童教育尤在於培養其活潑的天性，養成愛動愛唱愛遊戲生氣盎然的兒童——此種種議論，從前教育家很少說過，與朱子的訓練主義更不可以比擬。涇野關於教育理論有兩點：學習重下學工夫，教授主個性發展——他最喜孔子的教法，也是朱子的呆板方式。至於王門弟子，人數雖多，喜言本體，略卻工夫，對於教育方面絕少貢獻。但在教育生活方面，此數人者皆不愧為一代的教育家，各人有各人的精神。
第二節 陳白沙（1427—1500）
一 生活小史
吾人敘述明代教育家已四人了，他們都是篤信程、朱，謹守繩墨，愈講愈陳腐，內中看不出一點生氣來。能在思想上表現一點生氣，表現一點自我精神的，則要始於陳白沙。陳氏是儒家的精神，是禪門的工夫，是老、莊的態度，是集合各家的學說而形成他自己的人格的一個人。他的思想極其圓通與高明，不是一孔之儒所能比擬，胡氏疑他誤入於禪，劉蕺山說他作弄精魂，皆屬己見，而白沙不能承認的。白沙在儒家中，似周濂溪與陸子靜之間的人物，天資聰慧異常，用過苦工，經過訓練幾二十年，所以卒能求得一貫之理，既非空疏，又不支離，當然非薛、胡諸人所能及了，但白沙所以形成這樣一個偉大人物，於他所處的環境不無關係。
陳獻章像
陳氏是廣東新會人，名獻章，字公甫，所居白沙里，故世稱白沙先生。白沙距海不遠，在海岸所生長的人才，天資思想較在內陸當有不同。陳氏生於宣宗宣德二年，是一個平民家庭。在他出世的前一個月，他的父親已死去了，他的母親抗節鞠養，所以他後來對於母親極盡孝誠，終身不肯留京做官，一方由於性情恬淡，一方為不忍遠離他的母親。他以英宗正統十二年舉廣東鄉試，第二年赴京會試，結果不佳。過了數年，離京南下，往崇仁從學於吳康齋。從康齋時，陳氏年已二十七歲。康齋乃程、朱學派，性情最嚴毅清苦，白沙與他不合，所以不到一年，他就告辭老師回到他的故里了。回家以後，筑陽春台為書室，攻苦研究，費盡十餘年的工夫，前數年謹守舊法，毫無所得，其後乃自靜中自求而得之。他的一生學問，也成功於此時自得上面。後來遭遇家難，於憲宗成化二年由家來京，復游太學。當此之時，陳氏年已四十，受入學試驗，以詩和楊龜山的「此日不再得」為題，大為祭酒邢讓所賞識，謂「真儒復出」，由是白沙之名震動京師，京師學子紛紛及門受教，而陳氏的教育生活從此開始了。不久南歸故里，專門講學，以他思想的精到及娓娓不倦的精神，感人最深，所以四方學者來學的日多。賀欽為給事中，乃辭官還家，奉白沙肖像於別室，朝夕瞻拜，其崇拜之深可想而知。陳氏活了七十三歲，死於孝宗弘治十三年。平生不肯著作，與象山相似。著名弟子有李承箕、張東所、駕欽、湛若水諸人。
二 學習論
白沙平生不肯著述，我們要研究他的思想，只有從他所與朋友的幾封信札及幾篇語錄裡面去尋。在這些上面，最關重要的有兩點：一為原理論，即描寫道之性質與作用；一為方法論，即說明求道的工夫。前者屬於哲學範圍，此時勿庸討論；後者可以屬於教育範圍，正是我們所要敘述的。白沙關於教育方面的發表，也只有一種研究的方法——求道的工夫，我們名之曰學習論。「白沙之學，以虛為基本，以靜為門戶，以四方上下、往古來今穿紐湊合為匡郭，以日用常行分殊為功用，以勿忘勿助之間為體認之則，以未嘗致力而應用不遺為實得。」（《白沙學案》）黃氏這一段話描寫白沙研究的工夫可謂透徹，但還不如白沙自己所說的切實。在他答覆趙提學的書信上有這一段話：
仆年二十七，始發憤從吳聘君學，其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，即無師友指引，惟靠書冊尋之，忘寢忘食，如是者亦屢年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之然後見吾此心之體隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是煥然自信曰：作聖之功，其在茲乎？有學於仆者，輒教之靜，蓋以吾所經歷粗有實效者告之，非務為高虛以誤人也。」（《白沙文集》卷三）
由這一段話看來，白沙當初發憤為學，也是讀書窮理，用過了下學的工夫。因為研窮數年沒有結果，乃改變方法，從靜坐體認入手。靜坐是收斂精神，統一意志，去掉一切胡思亂想的念慮，迨意志統一了，心地清明了，則頭腦才可以冷靜，成見才可以掃除，心中才無掛礙。然後以客觀的態度，從日用常行中察見人情物理。必須從日用常行中察見人情物理，是一種體認的工夫。能夠從此體認，則合於人情物理的即合乎天道，懂得人情物理的即懂得天道，於是學問庶有成就，而入聖之功亦不遠了。但這種體認的工夫，殊非易事，但亦不能看得太難了，只在日用間隨時體認，自然有得，著意理會反不成功。這種工夫不能把捉太緊，但亦不能過於散漫，只要勿助勿忘，久之自然有得。這種工夫，不能由書本內尋求，亦不可以言語傳授，只在學者各人深思而自得。在體認的過程中，必有幾次懷疑的時期，——近代所謂學習高原期。有了高原期就是進步的徵兆，陳氏也承認，且極讚許。他說：「前輩謂學貴知疑，小疑則小進，大疑則大進。疑者覺悟之機也，一番覺悟，一番長進，更無別法也。即此便是科級，學者須循次而進，漸到至處耳。」（《與張廷實書》）
陳獻章手跡
由這樣看來，白沙求學的工夫，第一步須靜坐，要從靜坐中養出個端倪來。端倪養出來了，才可以商量第二步的工夫。[1]這是從周濂溪「主靜以立人極」而來的。[2]這裡所謂端倪，即他在別處所說的「大本」或「大總腦」。從靜坐中養出個端倪，即抓住了為人的大本，學問的大總腦。他說：「學問大總腦要見，見則便自快活，更肯向前，下面節節推去，無非一個道理。」（《語錄》）是要有大總腦的。又說：「文章、功業、氣節果自吾涵養中來，三者皆實學也。惟大本不立，徒以三者自名，所務者小，所喪者大，雖有聞於世，亦其才之過人耳，其志不足稱也。學者能辨乎此，使心常在內，到見理明後自然成就得大。」（《書漫筆後》）是要立大本的。這種論調，與象山所提倡孟子「先立乎其大者」的一句話相同；至於由靜坐入手，則又是兼采宋儒諸家的下手工夫；所以說白沙是融和諸家的一位「極高明」的學者。但他雖然教學者從靜坐入手，卻不是靜的教育家，他是極盡活潑與自然的一位教育家。
第三節 湛甘泉（1466—1560）
一 生活小史
湛若水像
湛氏名若水字元明，是廣東增城的人，學者稱為甘泉先生。生於憲宗成化二年，死於世宗嘉靖三十九年，先陽明六年而生，後陽明三十二年而死，完全與陽明同時，而享壽可大他三十八歲，僅差五年到一百歲。自二十七歲，中了廣東弘治五年的鄉試之後，即拜白沙為老師，研究心性之學，不願作政治生活。迨後以母命勉游南京，入國子監讀書，隨同會試，中了弘治十八年的進士及第第二名，而先生年已四十歲。這個時候，陽明在吏部講學，先生與呂涇野等學者互相倡和，在先生與陽明個人的講學生活始於此時，而明代講學之盛、門戶之分也從此大開風氣。迨後奉命出使安南，不久以母喪歸葬，在南方住了七八年。世宗即位，宣他進京，派為侍講，第二年升南京國子祭酒，正式擔任國家教育。湛氏本無心於政治，但他的官運卻也很好，後來歷任在南京吏、禮、兵三部尚書，到七十歲時才以老故謝絕政治生涯。總計湛氏自四十歲以後，五十五年間，無日不講學，無日不授徒，不愧為「志篤而力勤」的一位教育家。我們要把他的教育生活分著數段時，當四十歲以後為第一期，在北京講學；當五十歲以後為第二期，在家鄉講學；當六十歲以後為第三期，在南京講學。自七十歲以後二十五年間，謝了政治生活，專門從事於私人教育；他於是週遊各郡，講學變成流動式的，因之他的及門弟子亦遍天下。湛氏為白沙的高足弟子，足跡所到，必建書院紀念白沙，對於其老師可算崇拜盡致了。他的講學方法，頗有特別。當他在鄉居喪時，筑西樵為講舍，凡生徒來齋從學時，先令習禮，過了三天然後允許聽講。當開講之初，還須澄心靜坐片刻，把精神收斂，把注意集中，才開口講書，這與昔日陸子在象山講學時方法略同。湛氏與陽明交情頗深，自在北京訂交後，雖彼此以講學相倡和，而兩家宗旨各異——陽明以致良知為主，甘泉以隨處體認天理為宗，所以當時學風分王、湛二派，雖湛門之盛不及王門，亦猶昔日陸之與朱了。
二 心性說
甘泉在南京講學時，作了一幅《心性圖說》，一方面說明心之本體，一方面也含了駁倒陽明論心的意思。他說：「蓋陽明與吾看心不同：吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內外。陽明之所謂心者，指腔子裡而為言者也，故以吾之說為外。」（《答楊少默書》）「體萬物而不遺」一句話，即甘泉說明心體的一句總語。吾心不僅在腔子內，也不是在腔子外，它是與天地萬物一體的。宇宙只是渾然一氣充塞流行，這種一氣之渾然，就是心，沒有內外，沒有終始。這個心體，「洞然而虛，昭然而靈」，內中沒有一物，而不遺一物，所以與天地萬物同體。這個心體是具有生理的，生生不息的，此中生理謂之性，其實心性只是一物；故曰「性也者心之生理也，心性非二也」。（《心性圖說》）譬如谷種，其體謂之心，其所具生意謂之性。這種生意發表出來謂之情，發出而得其正，則有惻隱、辭讓、羞惡、是非種種情緒，這幾種情緒就是仁、義、禮、智諸德目之造端。由這看來，心即自然之渾體，藏著無限的生意，生生不息，流行不已，就謂之性；心與性實一物，故心性皆是至充至沛、至明至善的。但吾人後來為物慾所蔽，有時遂「窒然而塞，憒然而昏」了。雖然昏塞，而本體之虛靈固無不在，要回複本體，不假外求，只要吾人一朝覺悟，把物慾滅去，而本體之虛靈自見，此甘泉所論心性的大意。
三 修為論
湛氏平生講學揭出「隨處體認天理」之旨，他的修為主義亦可以「隨處體認天理而涵養之」一句話包括。什麼叫天理？他說：「人心一念萌動即是初心，無有不善。如孟子乍見孺子將入於井，便有怵惕惻隱之心，怎見處亦是初心復時也。……若識得此一點初心真心便是天理，由此平平坦坦持養將去可也。」（《語錄》）又說：「古今宇宙只是一理，生生不息，故曰動靜無端，陰陽無始，見之者謂之見道。」（同上）我們由以上兩段話，再參以他的其他語錄，代為解釋如下：吾人本心之所以充滿善機，無限仁義，以有生生之理在；此生生之理即是天理。具於吾心謂之初心，充乎天地謂之元氣，而它是無時或息無往不在的；所以他又說「若見得天理，則耕田鑿井，百官萬物，金革百萬之眾，也只是自然天理流行」（《語錄》）。宇宙只是天理一氣之流行，草木所以能遂其生，就是涵有此天理；吾人所以求為聖賢亦在乎涵養此天理之正，但平日往往為私慾所蒙蔽，所以應當體認出來。體認的工夫要使吾人對於天理默識心通，使此心與所感觸之事物，契合為一，就是天理流行。這種工夫，雖不難，亦不易；要勿忘，亦勿助，順其自然之勢而體認之。體認天理，要使心中無一事，而天理自見，不是著意想像的，想像則陷入於安排了。體認天理，不是靜的工夫，空守其心，它是合動靜的。體認天理不僅認識天理而已，還要能夠實行，它是兼知行的。但天理是整個流行的，無微不至的，凡一草一木，莫不有天理的存在；一語一默，莫不有天理的功用，所以要「隨處體認」。他說：「自意心身至家國天下，無非隨處體認天理。」（《語錄》）「自一念之微，至事為之著，無非用力處也。」（《語錄》）「所謂隨處體認天理者，隨已發未發，隨動隨靜，皆吾心之本體，蓋動靜體用一原故也。」（《語錄》）此即隨處體認天理之意，隨時隨處把天理體認出來了，再加以涵養的工夫，則心廣體大，修養純全，才是聖學，才可以學為聖賢。
湛若水手跡
湛氏即揭出「體認天理」一語為求學的要旨，他的門人又給他定出三個步驟——立志、煎銷習心、體認天理。但他以為這只是一事。他說：「此只是一事。天理是一大頭腦，千聖千賢共此頭腦，終身只是此一大事，更無別事。立志者，立乎此而已；體認是工夫以求得乎此者；煎銷習心以去其害此者，心只是一個。……志如草木之根，具生意也；體認天理如培灌此根，煎銷習心如去草以護此根，貫通只是一事。」
湛、王兩家皆講格物，但湛氏謂王氏訓「格物為正念頭」之意，容易陷入空虛，表示反對。他自己訓「格物為體認天理」，體認兼知行，所以必須學問思辨行之功，從學問思辨行中隨處體認，較從正念頭切實多了。湛氏不僅「格物」二字當作體認天理解釋，連「慎獨」二字也當著體認天理解釋，甚至一切工夫，皆以體認天理四字來解釋，這種絕對的一元論，只有唯心的學者才說得出來。孫夏峰評論他「所論以自然為本體，以勿忘勿助為工夫，大抵得之師門為多」（《理學宗傳·湛甘泉》），自是正論。但湛氏最反對靜的工夫，他說：
古之論學未有以靜為言者，以靜為言者皆禪也。故孔門之教皆從事上求仁，動靜著力。何者？靜不可以致力，才致力即已非靜矣。故《論語》曰：執事敬；《易》曰敬以直內，義以方外；《中庸》戒慎恐懼慎獨，皆動以致其力之方也。何者？靜不可見，苟求靜焉，駸駸乎入於荒忽寂滅之中矣。故善學者必令動靜一於敬，敬立而動靜渾矣，此合內外之道也。（《答余督學書》）
白沙論修養以靜為要，甘泉則以敬為主，謂敬可以包動靜，單主靜不僅支離，亦且不通——這是師弟不同的一點。
第四節 王陽明（1472—1528）
一 生活小史
自朱子死後二百七十二年，中國又出了一位偉大的教育家曰王陽明。王子生於明憲宗成化八年，卒於世宗嘉靖七年，是明朝中葉的人物，是十五、十六兩世紀之間的人物。他的學問，近則淵源於周、程，遠則脫胎於孟軻。他的思想略近於象山，但其偉大精深的成就則非象山所能企及。他平生很佩服晦翁的精神，但二人卻有顯然的差異：晦翁是重經驗的，陽明則重直觀的；晦翁是二元論者，陽明則為一元論者；晦翁所采的歸納法，陽明所用的演繹法。但論到研究的精深，門徒的眾多，及影響思想界的遠大，陽明可謂晦翁以後第一人。晦翁一生著作宏富，陽明不肯著作與象山同；但以學者而兼軍事家，在軍事方面能奏奇績，樹立偉大的勳業，則又非朱、陸二人所能及了。但陽明在明朝雖建樹了非常的偉業，開闢了嶄新的學說，在當時只落得謗毀滿身，以偽學相目的結果，與程、朱暮年同一慘澹，道高毀來，不禁古今有同慨！
王陽明像
王子名守仁，字伯安，陽明是學者對他所稱的外號。他生於浙江餘姚，在當時算得一個很名貴的家庭。他的曾祖父槐里公以明經貢入太學；祖父竹軒公以處士封翰林修撰，在學術方面頗有著作。他的父親龍山公以成化辛丑年的進士及第第一名，屢為侍講，做官至南京吏部尚書。史稱龍山公「氣質醇厚，平生無矯言飾行，仁恕坦直，不立邊幅，與人無眾寡大小，待之如一」（《海日先生行狀》），我們就可以知道是一個很有修養的道德君子，寬宏大量的上品公卿。王子生長在這種名貴的家庭，勿論先天的遺傳，或後天的環境，都較一般兒童格外優厚，成就的機會自然較多。他的思想特殊，一生奇蹟非常之多；生到六歲時，才能言語，如果他真正走入宗教界，一定會成一個聖者，是可以想像的。在他一生之中，思想屢變，行為亦屢變。當少年時代，氣概不凡，有吞牛之志，很想做一個義俠，或做一個軍事家。他之走入儒家裡面，研究宋儒學說，實在結婚之後。平生沒有一定的師傅，在十八歲時，從洪都婚後回浙，經過廣信，由婁一齋的啟示，知聖人可學而至，才有志於聖賢之學。陽明後來的成就，雖在當時非任何人所能範圍，但一齋為吳聘君的高足弟子，思想學說近於陸象山，陽明的思想，受了他的暗示，是無可疑的。不過此時他的意志猶未安定，為學亦沒有得到切實的門徑，所以出入辭章、佛老，反覆數次，一直到三十四歲，與湛甘泉定交於京師，對於儒家學術始有堅決的信仰，立志做聖賢的工夫了。[3]
當這個時候，武宗昏聵，國家政權，為宦官劉瑾所把持，王子以進士出身為兵部主事，因仗義執言，觸犯了劉瑾，遂被貶謫到貴州的龍場驛當驛丞。龍場在萬山叢棘中，苗瑤雜處，瘴癘蠱毒交侵，為人情所不能堪。陽明以士大夫之身，被竄到此，就是宦官想給他一條死路罷了。此時王子已三十七歲。在是年以前，他還是謹守朱子的循序格物之說。這個刺激，這種環境，也許時勢有意造英雄，在困衡動忍之際，九死一生之中，因以大徹大悟，創造一種新的學說出來。這種新的學說即歷史上有名的「良知說」，而王子以後遂成就第一個極端的唯心論者——唯心的一元論者。王子初抵龍場，為武宗正德三年春季，約計住了二年，於四年未了才離開此地，五年三月到廬陵知縣任所。在廬陵僅治七個月，成績卓著。於是年十二月又升為南京刑部主事，時年三十九歲。自此以後，官運漸佳，屢次升調，時而南京，時而北京。到四十五歲，派出為地方封疆大吏——巡撫南贛汀、漳等處，他的豐功偉績與他的良知論從此一日煊赫一日，而他之受毀受謗、遭怨遭憂的事情也就不能使他一日安居了。由正德十二年正月前赴任所，轉徙徵調，合計在江西過了五年的生活。在五年之內，剿滅山洞諸賊，討平宸濠叛藩，功業過於煊赫，為小人所妒忌，幾遭陷害。
此時王子急想勇退，屢次請求回籍省親，借得休養，到正德十六年九月始被批准。過了不久，昏聵的君王死了，繼位者為世宗皇帝，比較武宗稍覺賢明，而王子業已年逾五十，成了一副衰老的身體，可是他的學問之大成及他的及門弟子之極盛，卻在此時期以後。在越共計講學六年，到五十六歲時，病體日衰，而政府偏要他帶兵去征思田，不能使他安享暮年，我想是時王子的心裡是很苦的。嘉靖六年九月，王子由越中出發的前夕，且與他的高足弟子證道於天泉橋上，作為臨別的贈言。是年十一月到梧州，第二年二月就平定了思田。當時大病日劇，王子一面呈請告老，一面扶病北旋，行到南安，不能久留，這位教育界的明星，思想界的泰斗，乃與此世長辭了。靈柩運回原籍時，所經過的地方，士民老少莫不遮道痛哭；會葬之時，門人自遠方而來的一千餘人，足以想見其教育成人之深。政府方面因此對他更加妒忌，說他所講的儘是偽學，且下詔禁止，這又與朱子當年的景況有不期然而自同了。王子享年五十七歲，平日著作不多，後世收集的《王文成公全書》三十八卷，以論學理論為多，其中以傳習錄為其思想的結晶。
二 教育生活
龍場，今貴陽市修文縣龍場鎮。王陽明曾謫貶於此。
王陽明手跡
王子自三十四歲講學起，到老死為止，合計講學了二十三年，但純粹講學時期只有從五十歲以後回鄉的六年。除了六年的純粹講學時期，其餘十七年全是從事於政治生活，於從政之餘隨時講論，所以弟子亦隨著老師週遊以問道。王子在這十七年中，或竄夷荒，或任小官，或遷調兩京，總領師干，勿論清閒與繁忙，不問憂患與安樂，而講學的工作未嘗一日停止。因為他的講學生活是整個的，不是分裂的，我們要分做幾個段落，只有按照他的思想之變遷為標準。王子是一個思想最敏銳不肯安於陳說的教育家，所以在求學時代思想凡三變，在講學時代思想也是三變；不過每變更一次，他的思想更深進一層。我們且舉他的講學三變：（1）自龍場至滁州一變，為第一期；（2）自南京至江西又一變，為第二期；（3）自討平宸濠至退居越中又一變，為第三期。第一期由三十七歲到四十二歲，共計五年。在此時期，發明了良知之旨，力講知行合一之說。且體段較高，以默坐澄心為學的，排去一切枝葉，使學者自悟性體。第二期由四十三歲到四十九歲，共計七年。在此期中，深悔從前過高之失，力矯從前空虛之弊，所以只教學者存天理去人慾為省察克治實功——格物致知之功。第三期由五十歲到五十七歲，共計八年，專倡「致良知」之說，蓋自平宸濠以後，所受激刺過多，王子一本天理良心勇往直前，不顧毀譽利害，卒能戰勝難關，他以為這由於推行良知的效能，所以教人為學之方又一變了——這一變也可說成了他的晚年定論。[4]王子當五十歲時，才揭出致良知三字，較從前格物致知更其簡易。自此省親回鄉，年事已高，造詣日精，且因在野較閒，所以遊學之士四方咸集，凡餘姚附近寺廟皆是王門弟子的臥鋪，環坐聽講的常三百餘人，一時之盛，真可與昔年考亭比隆。
陽明洞
王陽明被謫為龍場驛丞時，曾居於此洞。
王子性情極瀟灑，頗有濂溪的態度，曾點的風味。常借山水名勝之區，作他的講習之會。這種情況，在他共有兩次；一在滁州，一在會稽。我們把陽明年譜裡頭的兩段話抄來，也足以令千載下的人們景慕不置。「滁州山水佳勝，先生督馬焉政，地僻官閒，日與門人遨遊琅琊瀼泉間，月夕則環龍潭而坐者數百人，歌聲振山谷，諸生隨地請正，踴躍歌舞，舊學之士皆日來臻，於是從游之眾自滁始」，這是在滁州講學的一段佳話。「中秋月明如畫，先生命侍者設酒碧霞池上，門人在侍者百餘人。酒半酣，歌聲漸動，久之，或設壺聚算，或擊鼓，或泛舟。先生見諸生興劇，退而作詩，有『鏗然舍瑟春風裡，點也雖狂得我情』之句。」這是在會稽天泉橋上的一段佳話。而天泉橋尤足為陽明學說的一大紀念地，蓋先生於出征思田的前夕，率錢、王二弟子證道的地方，所謂有名的天泉證道問答。在這晚上，王子自知病體已重，恐怕一去不返，很高興地給他們以自己平生學問的結晶，所以說這一次可為王子的臨別贈言，亦可為他的臨終遺囑。
三 心即理說
從前陸子「心即理也」一句口號，自然要被絕對的唯心論者王子所採用；王子不僅採用這一句口號，並且把他的意義更擴大了。他說：「夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體性也，性即理也。故有孝親之心即有孝親之理，無孝親之心即無孝親之理矣。有忠君之心即有忠君之理，無忠君之心即無忠君之理矣。理豈外於吾心耶。」（《答顧東橋書》）這是解釋「心即理」一個名詞的。凡萬物之理皆包含於吾心之中，吾心之中即具有萬物之理；外了吾心即無物理，舍了物理亦不成其為心了，所以說心與理是一件東西。不懂心與理是—件東西，凡天地萬物與心皆是一件東西。他說：「夫在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。」（《與王純甫書》）這一段話，說得更擴大，更簡當。一切東西皆是心境，皆是心之幻象，可以說「心在則有天地萬物，心滅天地萬物也滅了」。
王子於陸子「心即理」之外，又援用孟子的「良知」說，自己引申一句口號——「良知即天理」。即謂心即理，又說良知即天理，則「心即良知」了。心既是良知，則心無不善，而心性為一，故性無不善；於是心、性、理、良知等名詞皆成了一件東西，不過所說不同，故命名各異。如果要分別這些名詞，還是引王子自己的話來解釋。他說：
性一而已；自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心。（《答學生陸澄》）
知是理之靈處，就其主宰說便謂之心，就其稟賦說便謂之性。（《答學生惟乾》）
良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。（《答學生歐陽崇一》）
就以上三段，我們總結起來：心是一種渾體，廓然大公、寂然不動的渾體。但是極其靈覺，一感便通；極其昭明，無物不照；極其廣大，無遠不屆。就此渾體之本身說謂之性；就其能夠作吾人的精神主宰說謂之心；就其昭明靈覺處說謂之知；就其純粹至善說謂之良知；就其動靜咸宜、自然恰當之點說，謂之天理——其實只是一個心。
大學上所載「格物、致知、正心、誠意」幾個字，王子與朱子所解釋亦不盡同。朱子以前兩種屬於外感方面，後兩種屬於內心方面；王子則把它們全屬於內心方面來說。他答程朱學派羅整庵的書上說：
理一而已：以其理之疑聚而言，則謂之性；以其疑聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。（《文集》卷三）
答他的學生徐愛說：
身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。（《傳習錄》中）
把「心、意、知、物」全屬於內心方面，當著精神作用，自宋、元以來只有王子這樣講過，到後來劉蕺山更說得微妙了。總之，吾人的精神作用，以心這主宰，心即天理之本體；這個本體只要不為私慾所蒙蔽，由它所發出來的無不恰當，無不合於天理。我們要求事事物物皆合於天理，也只有在吾人本心上求，這個本心如同規矩尺度，一切皆以它為準則，應用沒有窮盡。[5]良知既為一切的準則，應用無窮；所以發而為事父則為孝，發而為事君則為忠，發而為萬事則無往而不當。
四 致良知主義的教育論
王子講學第一期多講格物、致知，第二期多講省察、克治的實功，第三期則專請「致良知」三個字——立論雖前後不同，主張卻是一貫的。不過他的學力與年俱進，所以愈講愈精進、愈直接；我們就可以把這「致良知」三字包括他一生講學的宗旨，也可當著他的教育主義。王子嘗說，心之昭明靈覺處便是「知」；因為昭明靈覺，所以能知是非、辨善惡。此昭明靈覺之點即天理之本體，由這一點所發出來的，無不合於天理，故曰「良知」。這個良知，以其本體說，就是天理；以其狀態說，就是未發之中。[6]它的性質，非動非靜，常呈一種定性；無內無外，只是一點極其活潑的元氣；它含著無限的生意，具有純全的美德。這個良知，自聖人以至愚夫愚婦莫不相同，凡嬰兒初生時此心只有一片天理流行，更無別物，所以沒有一個不知愛他的父母。聖人之所以為聖，只是良心常在，天理純全，一切行動無一不由其良心上發出，而所發出來的無一不合於天理。至於一般人，或為習俗所染，或為私慾所惑，此心失了昭明靈覺，所以就不良了，所以做出許多不善的行為來。教育的目的在學為聖人，即在恢復各人固有的良知推行於人倫日用上，所以教育宗旨，就在致良知。[7]致良知即把各人固有的良知設法擴充，便可以至於聖人。但出世以後，除聖人以外，多少有些私慾滲雜在裡面，良知常為所蔽而不明，在擴充之前還須加以洗刷之功。所以致良知的「致」字，實包含消極、積極兩方面：消極方面是去人慾，積極方面是存天理。換一句話，致良知即是去人慾、存天理的工夫。怎樣去人慾？怎樣存天理？他說：
陽明書院正門
省察克治之功則無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色、好貨、好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能摘除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。（《傳習錄》上）
此間講學，卻只說個必有事焉，不說勿忘勿助。必有事焉者，只是時時去集義。若時時去用必有事的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘。時時去用必有事的工夫，而或有時欲求速效，此便是助了，即須勿助。工夫全在必有事上，勿忘勿助只就其間提撕警覺而已……所謂時時去集義者，只是致良知。（《答聶文蔚》）
君子之學無間於動靜。其靜也常覺，而未嘗無也，故常應。其動也常定，而未嘗有也，故常寂。常應常寂，動靜皆有事焉，是之謂集義。（《答方叔賢》）
所引前一段，是去人慾的工夫，後二段是存天理的工夫。前者如捕盜賊，務必求其廓清，不留絲毫餘地；後者即是集義，時時刻刻存一「必有事焉」，無間於動靜。這種工夫雖分兩層，其實是一貫的，革盡人慾而天理自然存在，復得天理而人慾也就退聽了。利根之人，只要時刻存個天理在心中，日日長養，而人慾自消；鈍根之人，去人慾尤先於存天理，非先下一番克治的實功不能培養良知。所以他說：
吾輩用功只求日減，不求日增，減得一分人慾，便是復得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易。（《傳習錄》上）
他又指責他的學生孟源好名之病說：
此是汝一生大病根。譬如方丈地內種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。四旁縱要種嘉穀，上被此樹遮覆，下被此樹盤結，如何生長得成？須是伐去此樹，纖根勿留，方可種植佳種。不然，任汝耕耘培壅，只滋養得此根。（同上）
王子自致良知，是從心體入微處用工夫，是有根本的學問。學問在根本上用力，積日累月，逐漸擴充，自然應用無窮；也只有在根本上用力才有效果。在根本上用力就是下學工夫，下學工夫做到了，自然上達。上達用不著做工夫，也不能做工夫，且做出來亦沒有用處。關於所謂下學工夫——根本的學問，王子有兩段話說得最有價值。
《王陽明全集》書影
立志用工如種樹然。方其根芽，猶未能幹；及其有干，尚未有枝；枝而後葉，葉而後花實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益，但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實。（《傳習錄》上）
是故君子之學，惟求得其心，雖至於位天地、育萬物，未有出於吾心之外也……譬之植焉，心其根也；學也者，其培擁之者也，灌溉之者也，扶植而刪鋤之者也，無非有事於根焉耳矣。（《紫陽書院集序》）
教育只從心上栽培灌溉，待得良知純全了，擴充起來，自然晬面盎背，自然篤實光輝，自然事父而能孝、事君而能忠，自然不計利害一本良心行事，這與孟子的培養主義同一功用。所以他極反對世儒義外之學，他以為他們教人只在事事物物去尋討，沒有根本的學問，雖暫時外面修飾得好看，必歸於萎謝。⑥王子這種工夫不是靜的、死板的、空虛的，它是極其活潑實在的，且必從日用倫常方面著力才能驗其效果。王子一生的學問就是從他的功業上體驗出來的。我們再引一段話來結束這個題目：
我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因其言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑託，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。許多意思皆私，只爾自知。須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學，若離了事物為學，卻是著空。（《傳習錄》上《答某屬官》）
五 知行合一論
在實踐派的意見，所謂學習，並不是讀書，是學做為人，怎樣做一個道德純全的聖賢——尤其王子是這樣主張。王子雖不反對讀書，他絕不以讀書為學問，讀書不過是收斂心思，在學習過程中占很小一點地位。學習既是學做為人，總不離於躬行實踐，所以他提倡「知行合一」的口號出來。這一個口號，在普通有兩種解釋：一是知與行同時並進，一是知與行是一件事情。第一種解釋，知行雖說並進，猶是兩件東西，所以一元論的王子是主張第二種解釋的。他說：
凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做事學問思辨工夫，則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。若謂學問思辨之，然後去行，卻如何懸空先去學問思辨得，行時又如何去得個學問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切寫實處便是行。若行而不能明覺精察便是算行，便是學而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切篤實便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。原來只是一個工夫。（《答友人問》）
這是說知而不行謂之妄想，行而不知謂之冥行，所以知行合一起來，才是學習的實功。他又與學生徐愛有一段問答關於知行合一的解釋：
愛問：「今人只有知事父當孝、事兄當弟者，卻不能孝、不能弟，知行分明是兩件。」曰：「此已被私慾間斷，不是知行本體。未有知而不行者，知而不行，只是未知。聖人教人知行，正是要復那本體。故《大學》指個真知行與人看。說『如好好色，如惡惡臭』，見好色屬知，好好色屬行，只見好色時已自好了，不是見後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞惡臭時已自惡了，不是聞後別立個心去惡。」（《傳習錄》上）
以惡惡臭、好好色來解釋知行合一，較前更切實。知如刺激，行如反應，一感便應，知行成了一個極迅速的感應弧。所以他又說「知是行的主義，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成」（同上）。王子提倡這個口號，一方固在教人免蹈妄想冥行的毛病，他方便注意於行為的動機。他對黃直說：
今人學問只因知行分作兩件事，故有一念發動雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我即說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了。發動處有不善就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。（《傳習錄》下）
行為論者，以為雖有惡念，只要未曾去做，不得謂之病。王子是動機論者，他以為一念之差雖未曾見於行為，也算是大病了，因為罪大惡極之人，均是起於一念之差。所以動機就是行為，行為即寓於動機裡面，吾人如不肯為惡，就要不許有絲毫惡念存在；能夠徹根徹底把私慾完全克治去了，良知復明，天理純全，自然不會為惡了。
因知以聖其行，從行以實其知，合知行的全部謂之學習，這是王子有名的發明。但此不過是他的學習原則，關於學習方法也有幾點可取的地方：（1）學習要有頭腦，即立定一個中心去學習，學習有了中心，如衣之有領，一舉便張，以免支離之弊；如舟之有舵，一提便醒，以免猖狂之失。這個中心就是致良知，吾人處世為人，處處以致良知為主，則無往不宜。（2）學習要鞭辟近骨，切己用力實幹。吾人做一件事，須把全副精神放在那件事情上面左敲右擊，前攻後打，如貓之捕鼠，不獲不止。王子最注意這一點，平日屢屢對他的弟子極力地提醒過：「諸公在此，務要立個必為聖人之心，時時刻刻須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話句句有功。若茫茫蕩蕩，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，終恐不濟事，回家只尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉！」（《傳習錄》上）這樣沉痛醒人的話，陸子也嘗講過。（3）學習要各隨分限所及，逐步漸進，不可躐等以求速效。他說：「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所見擴充到的；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到的。如此方是精一工夫。」（《傳習錄》下）知一步行一步，隨知隨行，仍是知行合一的原則。
《傳習錄》書影
六 教授法
王子一生不忘格物致知，所以他平日所講不出大學的範圍。但亦按照學生的程度分為兩級。凡初入門聽講的，授以《大學問》以指示聖學之全功，使他們知道為學的路徑。到了從游日久、有了相當程度時，則隨時指點，或提舉最簡當的口號，使他們自家揣摩。對於程度最高的學生，只加一番點化之功，給一種暗示，使其自己了悟，甚至於點化都不用。他說：「學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當。不然，亦點化許多不得。」（《傳習錄》下）即或有時授給，也要隨人能力所及，使他們容易了解；若不察其能力，授以過當的知識，不能消化，反是害了。他說：「與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉；萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，儘量要傾。便浸壞他了。」（同上）
王陽明墓
位於浙江紹興。
七 兒童教育論
王子提倡培養主義，不僅對高等教育，即對於兒童教育也是一樣；不過在前者從學理方面講培養，在後者以興趣方法講培養。他是要養成一班愛動愛唱愛遊戲，天機活潑，生氣盎然的兒童，這樣的兒童才是有用的人才，培養成這樣的兒童，才是有價值的教育。他說，從前教育兒童，本來是根據兒童心理，發展他們的個性極其活潑有興趣的。譬如兒童愛唱，教他們以歌詩；兒童愛動，教他們以舞蹈；兒童愛遊戲，教他們以習禮。這樣，兒童視學校如樂園，視師長如父母，莫不樂於來學、樂於受教，日日在歡欣鼓舞裡面過生活，身心不期然而自發育，如草木萌動之初，日日在春風雨露之中，不知不覺潛滋暗長起來。到後來教育日壞，教者全不顧及兒童的心理與個性，只知督責課誦，嚴加管束，見有不守法的兒童，則鞭撻繩縛，如待拘囚。這樣一來，兒童視學校如牢獄，視師長如寇讎，視讀書如畏途了。這種教育，把純全活潑的兒童，不是養成死板的樣子，就是養成偷惰或欺詐的習慣。要矯正這種毛病，一方須採取古代教育的優點，一方面還須適合時代的情況，所以王子對於兒童教育有一個系統的計劃。
（一）訓練標準。孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥八目。
（二）教材大綱。詩歌、習禮、讀書三類。詩歌之意：可以表現意志，陶冶性情，舒暢鬱氣。習禮之意：可以訓練秩序，活動血脈，鍛煉筋骨。讀書之意：可以開發知識，收斂心思。
（三）日課。每日功課分為五節：一考德，二背書誦書，三習禮或作課藝，四復誦書講書，五歌詩。考德一節以談話式舉行，猶現今小學課前談話之意。歌詩分班每日舉行一次，習禮分班每二日舉行一次。
第五節 羅整庵（1465—1542）與呂涇野（1479—1547）
一 緒 言
程、朱之學，自明代中葉以來，已成為強弩之末了。當是時，陽明以「致良知」為提倡，甘以「隨處體認天理」相號召，議論新出，功夫簡單，適足以救程、朱支離之弊；於是二家學說風靡了全國，全國知識分子不歸於王則歸於湛。其能篤守程、朱之說不為時代所轉移且敢與王、湛抗衡的只有羅整庵與呂涇野二人。[8]呂氏之學出於薛門，以「窮理實踐」為主，態度平易，無所不容。羅氏所講格物致知之學，乃由自己苦研得來，博洽精深，筆鋒又極尖銳，時常駁倒王學，誠為當時王學一大勁敵。
二 羅整庵
羅欽順像
羅氏名欽順，字允升，號整庵，是山西吉縣的人。生於憲宗成化元年，死於世宗嘉靖二十六年，是八十三歲的高壽。二十八歲中壬子鄉試第一，二十九歲就舉了進士第一甲。第二年派為南京國子司業。當時祭酒為張楓山，張氏亦講學之士，二人相互提倡，所以太學一時稱極盛，而羅氏講學時期即從這個時候開始。研究學問的人對於政治生活常覺淡薄，不久羅氏請求辭職還鄉養親，反觸了宦官劉瑾的怒氣，把他的一切官職都奪了。世宗即位，劉瑾被誅，羅氏以原官起任，不久遷為南京吏、禮二部尚書，此時他已五十八歲了。在部不過二年，因父死歸葬，以後遂不肯再出做官。此後二十餘年間，一方研究，一方講學，完全老於家鄉。羅氏性情嚴整，行為端正，而生活亦極簡素，所以在當時有「如精金美玉，無得致疵」之讚揚。在三十歲以前，他曾用心研究過佛學，自三十歲以後，始由佛轉入於儒，又苦心研究數十年，直到六十歲而始自信有成。所以他的學問，不但擅長儒術，且精於佛學，在儒家中對於佛學研究最深而攻擊中肯的，要以整庵為第一。但羅氏雖為儒家中的程、朱學派。他的思想亦不與朱子盡同，平生所篤信的最是程伯子，除程伯子以外，凡宋、元以來的各大家無一不受他的批評，而批評象山尤多，所以對於當時陽明之學指摘不遺餘力。他的學問最精粹的為理氣論，其次則為心性說，兩者均屬於哲學範圍，而後者於教育較有關係，所以我們不得不略敘一下。
羅氏說：「心性至為難明，是以多誤。謂之兩物又非兩物，謂之一物又非一物，除卻心即無性，除卻性即無心。惟就一物中剖分得兩物出來，方可謂之知性。」（《困學記》）由此一段話看來，羅氏對於心性兩個字頗費了研究的工夫。在他的解釋，心性二字是同一件東西而各有分際。性如《易》所謂「至精」之處，心如《易》所謂「至神」之處。因為至精，所以「無有遠近幽深，遂知來物」；因為至神，所以「寂然不動，感而遂通天下之故」，其實是一體。羅氏又說：「蓋虛靈知覺，心之妙也；精微純一，性之真也。」（《困知記》）心性為同一體，此體之虛靈明覺處謂之心，此體之精微純一處謂之性。譬如視覺器官為目，目是一個體。此體未視時，即無所感時，則寂然不動。一有所感，即有所視。目之所以視，由於目體之虛靈明覺，目之所以能視，由於目體之精微純一。所以同一目體，自其虛靈明覺處說謂之心，自其精微純一處說謂之性。換一句話說：就其司視說謂之心；就其能視說謂之性，其實只是一個物體，不過在一體上有兩個分際，故有兩種說法，但這種分際不能以體用二字來區分。所以他說：「夫心者人之神明，性者人之生理，理之所在謂之心，心之所有謂之性，不可混為一也。」（《困知記》）一般人所以別體用，是以動靜狀態說，當靜止狀態時謂之體，當活動狀態時謂之用。羅氏亦嘗說體用，說動靜，不過他是以情意欲為動的，心性為靜的，所謂用當指情意欲等名詞說，而心與性還是一體。
羅氏論性，是主張程、朱的「性即理」說，以它反對陸子的「心即理」說，又反對王子的「良知即天理」說。他以陸子的「心即理」是不知性為何物，王子的「良知即天理」是誤解了良知。孟子所謂良知是不學而知的一種知覺，即近世本能之知，非良善之知，若謂良知是良善的知覺即天理，那就錯了。且孟子所謂「愛親敬長」的「愛敬」二字即天理，「知愛其親，知敬其長」的兩「知」字是不慮而知的良知。天理是體，良知是用，以良知即天理，是以用為體，實在是大錯。[9]況知只有一種，知惻隱羞惡與知視聽言動同是心的妙用，若以前者為天理之良知，後者為知覺，別知為二，更是錯誤。[10]他以為陸、王所講的都是心學，即虛靈明覺的一點，他們只求到虛靈明覺而止，以為明心可以見性，不必別用工夫。這種頓悟的直覺的學問，當然是程、朱學者所反對的，所以羅氏為學，費盡思考之功，平日教人亦重思考一方面。他以為一切學問知識由直覺而得的很少，由思考而得的特多，除了聖人生知安行以外，沒有不經過困知勉行而能夠成功的。所以他說：「夫不思而得，乃聖人分上事。所謂生而知之者，事者之所及哉？苟學而不思，此理終無由而得。凡其當如此自如此者，雖或有出於靈覺之妙，而輕重長短類皆無所取中，非過焉斯不及矣。」（《困知記》）又說：「良心發現乃感應自然之機，所謂天下之至神者固無侍于思也。然欲其一一中節，非思不可，研幾工夫，正在此處。」（《答允恕弟》）
《羅整庵先生續稿》書影
三 呂涇野
呂氏是陝西高陵人，名柟，字仲木，學者稱為涇野先生。生於憲宗成化十五年，死於世宗嘉靖二十一年，完全與羅整庵同時，而壽命差不多短他二十歲。呂氏在兒童時當過縣學生，即有志聖賢的學問。二十三歲中弘治辛酉年的鄉試，第二年會試落第補入太學，當過幾年太學生；到正德三年再應科舉，乃取得進士第一名，授官修撰。呂氏為人廉正，學問道德且傳播於國外。做官三十餘年，安守清貧如故。從政之暇，即以講學為事，所以他的教育生活也是三十餘年。綜計呂氏一生講學可以分做四個段落：一在家鄉高陵，二在解州貶所，三在南京官所，四在北京國子監。在高陵講學，年約四十二三歲，是得罪宦官劉瑾，辭職還鄉的一個時期。在此時期，先築東郭別墅以會四方學者；後來學生髮達，別墅容不了，添築東林書屋一所，可以想見其學生之盛了。在解州講學，由四十六歲到四十八歲，是以議大禮得罪了世宗的一個時期。在此時期，他是被謫貶為解州判，兼管州事，於從政之餘，一方面施行社會教育，一方面從事書院教育。在解州三年，「民俗士習，翕然改觀」。三年之後，調入南京，解州士民哭泣相送，人格感化的成績到處可見。因為有這樣的成績，才有升遷的機會，自此以後呂氏的政治生活漸漸順適。在南京九載，「與湛甘泉、鄒東廓共主講席，東南學者盡出其門」（《學案》）。迨後調入北京，為國子祭酒，掌管國家最高教育機關，此時呂氏年已五十多歲了。以正心修身、忠君孝親為宗旨，四書五經及《儀禮》等書為教材，愛學生如子弟，而管束極嚴，為明代有數的祭酒。
呂氏為渭南薛思庵的門人，思庵為薛敬軒的學侶，所以他的學問是接敬軒之傳的。呂氏態度平和，雖然篤守程、朱學說，而對於別派並不攻擊。他說：「不同乃所以講學，既同矣，又安用講耶？」這是與羅整庵不同的地方。他平日所講的也是格物致知，對於性理方面很少發表，即以格物為窮理一點也是老生常談，毫無新的貢獻，他之所以吸引學子及其成就，就實在是他的人格感化的一點。但我們要取他關於教育方面的言論稍足敘述的約有兩點：一為學習法，二為教授法。關於學習，他是主張下學工夫的，不尚空談，不務高遠，要從切身近處做起，要從語默作止處驗來。[11]求學即是做事，做事即是求學，能於做事中去求學才見得學問真實，方為有用的學問。且一切學問或修養要從動處磨鍊，才能成功，而世人分求學與做事為二，那就錯了。[12]關於教授方面，他是提倡個性教育的，所謂因材施教。他說：「人之資質有高下，工夫有生熟，學問有淺深，不可概以此語之。是以聖人教人，或因人病處說，或因人不足取說，或因人學術有偏處說，未嘗執定一言。」（《答學生問陽明良知教人》）若不隨學生資質學力所到斟酌誘進，而規規於一方，刻數字以必人之從，縱不失敗也太偏了。所以呂氏最佩服孔子教人的方法，對於陽明單一以「良知」教人表示反對，即對於朱子老是以「誠意正心」四個字教導皇帝的辦法也認為大錯特錯。下面一段話，他說得最好：
或問朱子以「誠意正心」告君，如何？曰：雖是正道，亦未盡善。人君生長深宮，一下手就教他做這樣工夫，他如何做得，我言能如何入得。須是或從他偏處一說，或從他明處一說，或從他好處一說，然後以此告之，則其言可入。若一次聘來也執定此言，二次、三次聘來也執定此言，如何教此言能入得。告君要有一個活法，如孟子不拒人君之好色好貨便是。（《語錄》）
呂氏關於教育學理的兩點，尤以第二點為有價值，其餘則無可述了。
第六節 王門弟子
一 緒言
陽明為唯心派的一元論者，一生講學雖只二十餘年，但在程、朱學派衰微之後，以單刀直入法警醒天下人心，而天下人心卒被他的學說所鼓動，於是門徒之盛遠駕程、朱。黃太沖著《明儒學案》，羅輯王門弟子之著者按照地域，別為浙中、江右、南中、楚中、北方及粵閩六處，合計不下七十多人，而止修、泰州兩處尚別立為學案。在《浙中學案》里，以徐橫山、王龍溪、錢緒山等人為選；在《江右學案》里，以鄒東廓、羅念庵、歐陽尚野、聶雙江、劉兩峰等人為選；在《南中學案》里，以王心齋、黃五嶽、朱得之、戚南玄、周道通、馮南江為選；其餘各處皆有選首。陽明平生講學凡三變，最後歸本於「致良知」三個字，意在修明本心，講求根本之學，以救程、朱末流支離的毛病。哪知弟子眾多，品匯不齊，多喜專言本體，忽卻工夫，甚至放誕無歸，如同野狐禪一流，王學到了末流遂為天下所詬病；只有江右一派，篤守師說，傳授王學不失師門的正宗。
《明儒學案》書影
王門弟子中，年齡最長的，有董蘿石，入門最先的有徐橫山，性行最特異的有王心齋。董氏名沄，字復宗，號蘿石，是浙江海鹽人，其年齡且長於老師數歲。晚年，聽了陽明良知之說，恍然大悟，嘆為不虛此生。在幾盡雨雪之時，離開了家庭，從陽明講學至七十七日而死於書舍，這也算是師門中的一個異人。徐氏名愛，字曰仁，號橫山，餘姚之馬堰人。生於憲宗成化二十三年，死於武宗正德十二年，活了三十一歲。他享年雖短而資性聰慧，學力已到解悟的程度，為王門中的顏子，對於王學之宣傳頗有功績。自他死後，陽明常想念不置，師弟的情感亦如當年孔門之顏淵。王氏名艮，字汝止，號心齋，泰州之安豐場人。幼年貧困，嘗從他的父親經商；在經商時，懷著《孝經》、《論語》、《大學》刻苦發奮，逢人質疑，日久若有所領悟。在三十八歲時，因友人的介紹，始往江西拜見陽明。當請謁之初，氣勢岸然，登上座與陽明相抗辯，經兩次折服，才下拜稱弟子，王氏可為孔門中之子路了。其後拱衛師門學說，行為奇特，也與子路相似。王氏對於教育學理雖沒有貢獻，但倡出淮南格物論，以安身安心為要旨，矩吾身而規天下國家，持論超出師門的範圍，發前人所未發，自屬一種創論。
二 錢緒山
錢氏名德洪，字洪甫，浙之餘姚人。生於孝宗弘治九年，死於神宗萬曆二年，享年七十九歲。當陽明平濠歸越時，錢氏年正二十六歲，約了同邑弟子數十人，會陽明於中天閣，同請學為弟子。王門中自徐橫山死後，以錢氏與王龍溪二人為最高足，此二人師事陽明歷時最久，於師門關係亦最深。當是時，凡四方好學之士，遠來王門求學的，皆先由錢氏與龍溪「疏通其大旨，而後卒於文成，一時稱為教授師」。當陽明出征思田時，留他們二人居守越中書院，迭主講席。第二年，陽明死於道路，錢氏服心喪三年之後，才赴廷對，取得進士，派出為蘇州教授，後求召進京來，補國子監丞，尋升刑部主事，稍遷員外郎。其後以得罪權貴過了一次的監獄生活，在監獄中仍不忘講學。出獄以後，不復仕進，在野三十年無日不講學，凡江、浙、宣、歙、楚、廣名區奧地，皆有他的講舍。七十歲以後，以年老氣衰，始不出外遠遊。
徐愛、錢德洪等著作書影
有名的天泉證道問答，話於陽明出征思田之前夕。當是時，師門教法每提如下四句：
無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。（《龍溪學案》）
緒山以為定本不可稍易，龍溪以為這是權法，他說：
體用顯微，只是一機，心意知物只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意亦是無善無惡之意，知亦是無善無惡之知，物亦是無善無惡之物。
前者謂之四有論，後者謂之四無論。二人相論不決，因乘陽明將要啟行之便，相與踵門請求解答。陽明喜他們求意之佳，謂二者皆有至理，前者為由殿下的人說法，後者為上根人說法，宜互取為用。由兩論看來，亦可以推知錢、王二氏的性格與學力，所以黃氏謂「龍溪從見在悟其變動不居之體，先生只於事物上實心磨鍊，故先生之徹悟不如龍溪，龍溪之修持不如先生」（《緒山學案》）。由是王學分兩派，亦以錢、王二氏為代表。
錢氏切實不蹈空虛，但平日所論仍是多既本體，少說工夫，對於教育方面的理論則絕少。所言本體，在發揮「良知」說，所言工夫在說明「致」之工。他以心之本體乃純粹至善的東西，良知為至善之著察，故良知亦至善。至善之體，即虛靈之體，不可以惡名，亦不可以善名，故曰「無善無惡」。此體自然流行不息，通晝夜之道。「良知不假於見聞，故致知之功，從不睹不聞而入，但才說不睹不聞，即著不睹不聞之見矣。今只念念在良知上精察，便是是非非無容毫髮欺蔽。」（《會語》）但這一類的話全屬哲學範圍，可勿庸多述。
三 王龍溪
王氏是浙江山陰人，名畿，字汝止，號龍溪。少於緒山二歲，自孝宗弘治十一年至神宗萬曆十六年，享有八十六歲的高齡。龍溪與緒山師事陽明同時，出處進退亦常相共，同為師門中的助教者，同為師門中的傳道者。但兩人的性情各不相同，若以緒山為狷者，則龍溪好似狂者。龍溪自陽明心喪期滿之後，與緒山同赴廷對，取得進士，官至郎中。但仕途淡漠，在林下四十餘年，無日不講學，自兩都及吳、楚、閩、越、江、浙皆有講會，緒山同為天下學者所宗仰。
王陽明及其弟子
陽明說：「吾教法原有此兩種：四無之說為上根人立教，四有之說為中根以下人立教。上根者即本體便是工夫，頓悟之學也；中根以下者須用為善去惡工夫，以漸復其本體也。」（《龍溪學案》）龍溪近於上根之人，所以他平日持論趨歸於四無。四無之說，凡意、知、物皆歸於心，工夫即在心之本體，從心上立根即先天之學。心即良知，由心而發，無往不善。所以他說：
吾人一切世情嗜欲，皆從意生。心本至善，動於意始有不善。能在先天心體上立根，則意所動自無不善，世情嗜欲自無不容，致知工夫自然易簡省力。若在後天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，致知工夫轉覺煩難。顏子先天之學也，原憲後天之學也。（《語錄》）
修養從心體上立根，教育也是從心體上培養。他又說：
古人之學，一頭一路，只從一處養。譬之種樹，只養其根，根得其養，枝葉自然暢茂，種種培甕灌溉，條枝剔葉，刪去繁冗，皆是養根之法。（《語錄》）
但這一番話，仍是師門的舊說，並非由他自己創論。王門弟子雖盛，除王心齋淮南格物略有創穫外，其餘皆是推衍師說，或超出範圍；對於教育理論太覺隔閡，所以我們不多舉了。
本章參考書舉要
（1）《明史》的各家本傳
（2）《明儒學案》的各家本案
（3）《陳白沙集》
（4）《湛甘泉集》
（5）《王陽明全集》
（6）《傳習錄》
（7）《羅整庵文集》
（8）《困知記》
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[1] 《白沙文集》卷三《與賀克恭書》：「為學須從靜坐中養出個端倪，方可商量處。」
[2] 《白沙文集》卷三《與羅一峰書》：「伊川先生每見人靜坐，便嘆其善學。此一靜字，自濂溪先生主靜發源，後來程門諸公遞相傳授，至於豫章、延平，尤專提此教人，學者亦以此得力。晦翁恐人差入禪去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓，此是防微慮遠之道。然在學者須自度量如何，不至為禪所誘，仍多著靜方有入處。若平生忙者，此尤為對症之藥。」
[3] 湛若水《陽明墓志銘》：「初溺於任俠之習，再溺於騎射之習，三溺於辭章之習，四溺於神仙之習，五溺於佛氏之習，正德丙寅始歸正於聖賢之學。」
《理學宗傳·王子》：「冬歸越，過廣信，謁婁一齋諒。諒故於吳康齋門者，為語聖人必可學而至，深契焉。……乙丑在京師，乃專志講學。與湛甘泉定交。嘗謂初至此，學幾仆而興，既得友甘泉而後吾志益堅，毅然不可遏。」
[4] 《陽明年譜》：「先生曰，吾年來欲逞末流之卑污，引接學者多就高明一路，以救時弊。今見學者漸有流入空虛，為脫落新奇之論，吾已悔之矣。故南畿講學，只教學者存天理、去人慾，為克察克治之功。」
《陽明學案》：「自龍場以後，盡去枝葉，一意本原，默坐澄心為學的。有未發之中始能有發而中節之和；視聽言動大率以收斂為主，發散是不得已。江右以後，專提致良知三字，默不暇坐，心不待澄，不習而慮，出之自有天則。」
《陽明年譜》：「先生五十始揭致良知之教。」
[5] 《傳習錄》中：「夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而節目時變不可勝用矣。」
[6] 《傳習錄》中：「良知即是未發之中，即是廓然大公寂然不動之本體，人人之所同具者也，但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽。」
[7] 《文集》卷三《答歐陽崇一》：「良知是學問大頭腦，是聖人教人第一義。」
[8] 《明史·儒林·呂柟傳》：「時天下言學者不歸王守仁則歸湛若水，猶守程、朱不變者，惟柟與羅欽順雲。」
[9] 《羅文莊文集·答歐陽少司成》：「夫謂良知即天理，則天性明覺只是一事，區區之見要不免於二之，蓋天性之真乃其本體，明覺自然乃其妙用。天性正於受命之初，明覺發於既生之後，有體必有用，而用不可以為體也。」
[10] 《文集·答黃筠溪》：「人之知識不容有二，孟子但以不慮而知名之曰良，非謂別有一知也。今以知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非為良知，知視、知聽、知言、知動為知覺，是果有二知乎？」
[11] 《河東學案》下：「先生謂諸生曰：我欲仁斯仁至矣。今講學甚高遠。某與諸生相約，從下學做起，要隨處見道理，事父母這道理，待兄弟妻子這道理，待奴僕這道理，可以質鬼神，可以對日月，可以開來學，皆自切實處做來。」
[12] 《涇河語錄》：「章詔云：近日多人事，恐或廢學。先生曰：這便可就人事上學。今人把事做事、學做學，分做兩樣看了。須是即事即學，即學即事，方見心事合一、體用原一的道理。」