中國教育史 · 第三十四章 晚明教育家及其學說

第一節 概論 萬曆帝像 王學初出，雖能一新社會之耳目，但到了末流，則放誕無所歸宿，驅天下盡為矯誣不學、任性自適之徒。社會無一切實學術與精神，將何以維持久遠？放誕之極，而東林諸子以起。東林諸子雖不完全篤守程、朱，但個個尚氣節、講實在，確能一掃王學之陋習，是王學末流的一大反動。迨後來，劉蕺山講學於證人書院，有弟子黃梨洲、全謝山、萬氏兄弟，有宏城孫征君，崑山顧炎武，莫不提倡氣節，以講求實學為宗旨，明朝雖亡，而士氣之壯烈，確受了這一班講學豪傑之士的影響。我們在本章，除東林諸子外，只錄劉蕺山一人為本期的殿將，其他諸子，皆死於清初已定之日，為有清一代學術界之先河，故留在下期另述。東林諸子中只取顧憲成、高攀龍及孫慎行三人，合蕺山為四。此四人中，當以蕺山學力最深，所論心理、教育創穫最多，為陽明以後第一人。東林諸子，也談心性，談修養，較王門諸子個個切實。如顧氏之識性，高氏之復性，孫氏之心性氣一體，皆有獨到的地方，不過缺乏教育學理論。陽明派以良知為本體，程、朱派的羅整庵以良知為作用，而顧氏則以良知介乎體用之間，這一點也是與前人不同的。總之，對於心性的解釋，及修養的論證，較從前均有進步，不過全是對成人說法，為學力有相當程度的人說法，對於兒童教育則沒有人能注意到，是一種缺點。 第二節 東林學派 一 緒言 東林書院在江蘇無錫，是宋儒楊龜山講學的地方。五百年以來，這個書院久已破廢，到明神宗萬曆年間，由本地學者倡議修復，他們即藉此地重開講席，東林書院之名由此大著。倡議修養的為顧氏兄弟，講學同志有高氏、孫氏、錢氏一班學者。這一班學者皆是以講學挽回世道人心的；換一句話，他們皆是以「教育救國」為目的的。論他們的地位，全是士大夫階級；論他的品格，全不失為正人君子。他們個個以學問而兼氣節，不是書生派的教育家，乃是豪傑風的儒者，有血性，有氣概，有操守，講學不肯忘卻政治的學者。因為不肯忘政治，所以往往以時政為講學的資料，而他們本人也不時出入於政海，於是無錫之東林書院不知不覺在北京政府裡頭占一部分勢力了。當是時，正是神宗晚年，他們眼看見朝政日非，小人勢力日長，愈發激烈的言論，忌恨他們的小人們遂指為東林黨，因運時會的人又從而附和起來，於是東林黨的名聲喧騰於天下。其實在東林講學的不過數人，因為與在朝小人對立，所以凡屬言論正直一點的士大夫皆被目為東林黨人，而東林書院當初不過一私人講學的機關，後來竟變成政治團體了。但這一派人，所講的學問是王學的反應，所負的氣節是時政的反應。他倆者是擁護程、朱學說，對於王學加以攻擊的，但他們彼此之間的主張各有不同，亦不是與程、朱學說完全一致的，所以我們稱之曰「東林學派」。劉蕺山說：「東林之學，涇陽導其源，景逸始入細，至淇澳而集其成矣。」（《東林學案》）我們在本節裡頭亦列舉這三人為代表。 東林書院 二 顧憲成 顧氏名憲成，字叔時，涇陽是他的別號。他是無錫人，昆仲有四個，本人行三。第四弟名允成，字季時，學問品格與他相似，倡議修復東林書院即他們兄弟二人，可謂難兄難弟了。涇陽生於世宗嘉靖二十九年，死於神宗萬曆四十年，享年六十有三歲。他以萬曆四年中鄉試，八年登進士，時為三十一歲，從此出入於朝野，轉調於政治生活。生來一副忠肝義膽，敢發讜論，不避權貴，當三十八歲時，以上疏得罪了執政大臣，謫貶到桂陽州當判官。第二年，移理處州，後來又轉調泉州。考其政績，稱為公廉第一，於是又調進京擢為考功司主事。在萬曆二十二年，又以好說話得罪了執政大臣，遂被削奪官職，放歸田裡了。此時顧氏已四十四歲，以直言被廢，聲名益高，他也乘此機會到處講學，思以在野之身喚醒士民，挽救危亡。東林書院之修復，在他削籍的第十年，內中辦法一律遵守《白鹿洞規》，其實他的講學成績自此以前已振振有聲了。 顧氏是一個熱心於世的憂國分子，所以他平日講學亦以有益於實用為目的，不是徒尚空談的。「官輦轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上；至於水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨道義，念頭不在世道上；即有他長，君子不齒也。」（《東林學案》）由他這幾句話看來，可以想見其為人了。我們把他的學說，可以提出兩點來說說：一關於性善的，二關於修養的。 顧氏以性為本體，以情為用。以良知為才——介乎體用之間。本體之性為天所賦予，是至善的，所以發而為用之情與才也是至善的。「孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也。」由孟子這一段話所指：仁義為性，愛敬為情，知愛知敬為才。性是「無為」，而才與情是「有為」；情是「有專屬」，而才是「無專屬」；所以才介乎體用之間。良知即才，所以良知也是介乎體用之間，但其質為善的，三者是一樣。性不但是善的，而性即善；性與善是一不是二，所以他說：「語本體只是性善二字。」（《小心齋劄記》）善並沒有特別意義，不過是萬德之總名；性乃純一之天理，萬德皆備，故曰性善——即性與善是一致的。性與善既一致，則不善的東西必不是性；換一句話，凡吾性所本有的謂之善，凡吾性所本能的便謂之惡了。[1]心乃根柢於性，性即心之體，所以心也是善的。不過有時心為私慾所引誘，多趨於惡，但本體未嘗不善。由此論證，所以他認陽明「無善無噁心之體」一句話落於禪宗，有違儒家的說法，辯難不遺餘力。 顧憲成像 「吃緊只在識性。識得時不思不勉是率性，思勉是修道。識不得時，不思不勉是忘，思勉是助，總與自性無干。」（《小心齋劄記》）顧氏一生為人的工夫就在「識性」二字。識得性時，著意是好的，不著意也是好的。怎樣識性，「當下即是」，因為「合下具足，所以當下即是」。「合下」以全體言，凡現在、過去及未來皆包括在內。「當下」以對境言，只論現在，不論過去及未來。凡整個時間，無論古今，或一瞬一刻，皆具有至理。皆是天理流行，所以「合下具是」。但吾人多為私慾所蒙蔽，雖然人人「具足」，未必人人「即是」；雖未必「即是」，亦不害於「具足」。只要吾人於現時此地看得清白，識得性來，朝著天理行走，吾人的行為就是至善的，就合乎天理，所謂「當下即是」。在平時隨時隨地如此用力；在變時，也隨時隨地如此用力。平時用力，是在源頭上探索；變時用力，是在關頭上打通。探索得源頭則關頭亦通，打通得關頭則源頭自清。[2] 三 高攀龍 在這個時候，海內大儒，以高、劉並稱，高氏所成就雖不及劉蕺山之大，但出處進退之雍容，及修養工夫之純熟，二人實無高下可分。高氏名攀龍，字存之，別號景逸，與顧涇陽同鄉，也是無錫的人物。他生於世宗嘉靖四十一年，較顧氏晚生十二歲。當二十五歲時，還聽過顧氏的講授，他們似有很淺的師生關係。高氏以萬曆十七年登進士，二十年入官為行人，當時以一疏打倒張世則的《大學古本初義》，對於程、朱之學曾極力擁護過。第二年，以直言得罪閣臣，被貶到揭陽為添注典史。揭陽一謫，幫助他的學問之進修確實不小，差不多與陽明的龍場之謫同其功用。當此之時，高氏年僅三十二歲，在途中走了二月，在謫所住了半年。我們觀他自序求學工夫，艱苦嚴密，應該有後來的成就。在謫半年後歸家，而顧氏已放歸田裡了，於是二人相與講學於東林書院。東林書院雖由顧氏倡議復修，而內中一切規程多由高氏手訂，且在內中講學時期，後者亦較前者為長。高氏自被貶以來，在林下以講學為生，共計二十八年，一直到熹宗即位才起用為光祿寺卿，這時年已六十歲了。在京做官不到五年，因與在朝奸黨不合，遂被削籍還為平民。當是時，東林黨之名已成為奸黨的眼中釘，東林書院即是他們的怨府，高氏被削之後且封鎖他的書院，教育之被摧殘可見一斑。第二年，奸黨大捕東林黨人，正人君子逐一受害，高氏不忍辱身於賊手，乃於飲酒後，投於園池中，從容自殺。自殺時曾有遺書給他的門生，內中有這一句話：「平生學問至此亦少得力」，我們可以想見其工夫了。 高攀龍手跡 高氏之學，以復性為宗，以格物為要，以居敬為工夫，以靜坐為入德之門；他平日教人亦不外這標準。換過來說，「復性」是他的教育宗旨，「格物」是他的學習方法，「居敬」與「靜坐」是修養的工夫。他以性為本體，認它為天理，為至善，為天所稟賦，完滿無缺的，與顧氏的意見相同，不過說得更複雜、更精透。同時並指出心、氣、情等名詞及與性的關係來。他說：「中者心之所以為體，寂然不動者性也。和者心之所以為用，感而遂通者情也。」（《未發說》）這是以性為體，以情為用，總名曰心。又說：「心氣分別譬如日，廣照者是氣，凝聚者是心，明便是性。」（《會語》）這是認心、性與氣三者為同一物，不過作用不同。又說：「氣之精靈為心，心之充為氣，非有二也。」（《講義》）這又認心與氣為同一物了。又說：「存養此心純熟，至精微純一之地，則即心即性，不必言合。」（《論學書》）是又以心與性為同一物了。又說：「性者天理也，外此為氣，故氣為老氏之氣；外此以為心，故心為佛氏之心。聖人氣則養其道義之氣，心則存其仁義之心，氣亦性，心亦性也。……性形而上者也，心與氣形而下者也。」（《氣心性說》）若全合乎天理，則心、性、氣三者是一樣的，不過性屬於形而上的，心與氣屬於形而下的。我們歸納起來，吾人生命的活動全靠精神作用，這種精神作用充塞於全身的謂之氣，團聚於中而能主宰一切的謂之心，表現於外發而有喜、怒、哀、樂的謂之情。凡此三者之所充塞、所主宰、所發現，有條不紊，極合於道理的謂之性，所以性為一切精神作用的本體；這個本體是善的，所以由他所生的心、氣、情等精神作用也是善的。反轉來說，若心、氣、情不是由性所生，難免不為惡，惡即無有源頭的東西——隨著環境猖狂的東西。吾人的精神作用所以隨意猖狂不本於性，由於本性為私慾所蔽，失了作用。吾人要有好的行為，即有規則的精神活動，必要回復天然自有之本性，所以「復性」為教育宗旨。怎樣復性？在於格物。格物即窮理，窮得理明，則私慾自去而性即可復。「但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在萬物，存心窮理相須並進。先生謂才知反求諸身，是真能格物者也，是與程、朱之旨具矣。」（《學案》） 至於修養居敬的工夫亦與程、朱稍異。程子說：「主一之謂敬，無適之謂一。」高氏則謂「心無一事之謂敬」。他是要以心中無一點事情為極功的，到得心中無一點事時才謂之敬。如何能使心中湛瑩無一事，則有賴於修養工夫。修養第一步莫如靜坐，靜坐是「喚醒此心卓熱常明，志無所適」的工夫。志無所適，則精神收斂，雜念自去，昏氣自清，於是心地澄澈空明，本體自然呈現。此時所呈現的仍是毫無一物，此之謂敬。到得敬時，「遂與大化融合無際，更無天人內外之隔了」。但做到這個地步殊不容易，必有數十年涵養之功才行。他說：「大聖賢必有大精神，其主靜只在尋常日用中。學者神短氣浮，便須數十年靜力方得厚聚深培。」（《自序》）所以他以靜坐為初學入門法。 四 孫慎行 孫氏名慎行，字聞斯，號淇澳，是常州武進縣的人。生於世宗嘉靖四十四年，死於崇禎八年，享年七十有一歲；我們所舉東林三人中，以孫氏出世較晚，而年壽最高。孫氏以萬曆二十三年成進士，時僅三十一歲。初授翰林院編修，逐次擢升至禮部侍郎，並署部事，時為萬曆四十一年，而孫氏年已四十九歲。第二年辭職回籍，在鄉閒住了七年。天啟初，又以禮部尚書召他來京供職。孫氏亦豪傑風的學者，眼看朝政日非，往往直言抗爭，不顧利害，聲色震撼宮廷。當時朝廷有三案之爭，孫氏為紅丸事，彈劾宰輔尤力，而卒以此得罪奸黨。奸黨已下令要把他充軍到寧夏，巧逢莊烈帝繼位，得以不行。過了八年，莊烈帝很想起用他，召至京來，未及視事而死了，與高景逸比較總算幸運。 孫慎行手跡 孫氏學力與高氏不相上下，但他不是程、朱信徒，似乎是直接孟子的另一派學者。他的特異處，在論理、氣、心、性三點。他以為：天命只有一種而沒有不齊，性只有一種而沒有不善，心亦只有一種而亦無不善。而世人住往說「天命者除理義外，別有一種氣運之命，雜糅不齊；因是則有理義之性，氣質之性；又因是則有理義之心，形氣之心」，這全是觀察錯誤。他說，理義之命固然齊一，而氣運之命未嘗不齊。在表面上看，雖有寒暑錯雜、治亂循環、死生得喪種種不一，但天道福善禍淫，全是一段至善。此至善者，一息如是，終古如是，在萬有不齊之中有此一點真主宰，萬古常存，可見氣運之命也是齊的。他又說：「性如一粒種子，生意是性，生意默默流行便是氣，生意顯然成像便是質。如何將一粒分做兩項，曰性好氣質不好？」（《淇澳學案·困知鈔》）這一段話說得極好；由這一段看來，所謂性、氣、質皆是一體的三現象，全是至善的。一般人即分理義之性與氣質之性為二，又說氣質之性不善，不但支離，且根本錯誤。至於孟子所說肥磽雨露人事不齊，因之所生麥顯有差異，乃是孔子所謂「習」，而世誤以為氣質，故有「氣質之性有不善」的謬解。他又說：「人心道心非有兩項心也，人之為人者心，心之為心者道，人心之中，只有這一些理義之道心，非道心之外別有一種形氣之人心也。」（同上）理義之性以外更無氣質之性，故理義之道心外更無形氣之人心，蓋性與心同為天命所賦與，即為理義之實，沒有不善；所有不善者皆是後天之習。若於道心之外別有一種形氣之人心，也是以習慣為本然，與前者陷於同一誤謬，不可不辨。孫氏對於心性的辯證大概如此，其他更與教育無關，我們只好從略。 第三節 劉蕺山（1578—1645） 一 生活小史 劉宗周像 明末大儒雖高、劉並稱；而劉氏的學問比較高氏的更為精深，在劉氏之後雖教育家繼起有人，但在思想界上要以劉氏為殿將。劉氏在明代可謂陽明以後第一人。劉氏名宗周，字啟東，號念台，學者稱為念台先生。他是以孤童起家，家庭極其貧寒，但父母兩家都是很講學問的。他的父親劉坡是一個諸生，他的母親章氏是理學家章穎的女兒。章氏懷念台僅五月，而劉坡已死了。念台既生，他的母親以家貧不能生活，把他帶到外祖家撫養，但此時他的祖父母尚在。到了十多歲，以祖父母衰老之故，遂歸家奉事兩老，一切家中事務皆由他自己一人去做。母親章氏看到他的兒子體質孱弱，非常擔心，以致憂慮成疾，而又無錢診治，此時母子二人的心情殊覺可憐。劉氏一面讀書，一面奉事二老，而母氏對他亦抱很大的希望。迨念台舉了進士，成名歸家時，而他的母親已去世了。舉進士時為萬曆二十九年，他年已二十四歲，於是居家守喪，一面奉事二老，過了七年才補行人。自此以後，他就出入於政治生活，在外做到京兆府尹，在內做到御史大夫，但每次皆以好為直言，不能久於其位，忽然而入朝，忽然而還鄉。劉氏生當明朝末年，當時權奸壞亂朝政，把國家弄到不可收拾；而清軍日逼關外，明朝的宗社一天危險一天，明朝的領土一天削小一天。劉氏目睹這種時局，更是激動他的國士之懷，忠義之氣，愈發為讜論而愈不見用於政府。迨杭州失守，他決意以身殉國，投入水中，因水淺被人救起，後乃絕食二十三日而死。死時為福王宏光元年，距生於神宗萬曆六年，享年六十有八歲。 蕺山書院 位於浙江紹興。 劉氏幼小時從學於外祖章穎，年長乃師事許孚，後來與東林高景逸諸教育家共相講論，北京首善書院他也參與過。他一生做官的次數雖多，時間不長，還鄉以後即從事於教育事業，講學授徒。他的學問非朱非王，以居敬為主，以慎獨為要，頗近於周、程。他不反對陽明的良知之說，可是反對陽明派的良知的流弊，而攻擊得很厲害。他是浙江山陰人，嘗在他的家鄉與門人弟子組織證人會，築起蕺山書院，講論所以為人的道理，所以後人又稱他為蕺山先生。他幼年體質雖弱，但因修養得力，所以到後來身體反強了。他絕食期間，無日不與弟子講論，氣象一如平日，雖學力有素，也是正氣鼓動，千載下猶當景仰其為人！ 二 心理說 劉氏關於心理的解釋，比較以前一班學者都進步，雖然缺乏科學的說明，但有許多獨見的地方。我們可把他的解釋別為四步敘述於下。 （一）心之本質。心是什麼？劉氏以為從前的人有兩種見解：一種人以心為性，而心成了極玄妙的東西；一種人以血氣之屬為心，而心成了極可仇視的東西。這都是錯誤。原來心與性及血氣不可分開，但不能把性及血氣認為心。充滿天地間皆是一氣之流行，此流行之氣因凝聚而有種種形體，謂之萬物。人不過萬物中的一物，所以與他物不同的，因其體最靈。人體所以最靈，因為宅虛而氣清，此宅虛而氣清之處名之曰「心」。心為一身之主，統全身之氣，但它的地位不過方寸。此方寸之心，中空而四達，其象如太虛，所以最靈。心有種種性質，此性質即謂之性；心有種種機能，此機能即謂之性。所以心與性實為一物，但不可把性當心。我們若要強分，不過說心具有形體，而性乃虛位，所謂心是形而下的，性是形而上的。心如鍾一樣，因其中空，所以能鳴，而鳴的機能謂之性。心如鏡一樣，因其體明，所以能照，而照的機能謂之性。心如水一樣，水源本清，清即水之性，此心與性的關係，亦是心與性的區別。凡人心所同然的謂之理，此所同然之理乃是生而有的，不是因習而成的，謂之性，故曰性即理。但只可說性即理，不可說性為心之理，若說性為心之理，則又別心與性為兩件東西了。心也是一氣，所以不同於血氣之屬的，前者乃寂然不動、至誠無偽的本體，而後者多雜物感，不免有偏執，而其為氣則兩者是同一的。吾人之身統於心，心為生生之主，人類一切活動，宇宙一切妙用，莫不由此心所發生。心是至神至靈的東西，所謂「極天下之尊而無以尚，享天下之潔淨精微純粹至善而一物莫之或攖者，其為人心乎」！（《原學》） （二）心之內容。心之內容即是說明心的構造，心的種種機能。心雖只徑寸，可是其大無限；雖為虛體，可是其妙無窮。劉氏說：「統而言之則曰心，析而言之則曰天下國家身心意知物。惟心，精之合意知物，粗之合天下國家與身，而後成其為覺。」（《語錄》）從粗一方面說，是心與「天下國家及身」四種為一體；從精一方面說，是心與「意知物」三種為一體。此處所謂心之內容是從精一方面說的。試舉一球體強為比喻：凡此球的總體謂之心；蘊藏於心中而有好善惡惡的機能者謂之意；進一層蘊藏於意中而有知善知惡的機能者謂之知；再進一層，蘊藏於知中，純粹至善體物而不遺的謂之物。故物往知中，知在意中，意在心中，球面層層而擴大，球心步步而入微，其實是一件東西，所區別的不過最初一點機能。此不過就心之未發時說明它的本體之內容，若就已發時說則有種種表現。心是渾然之體，它的機能在「思」，因為能思，所以常是醒而不昧。致思而有得謂之「慮」，慮稍帶已發的性質，與「思考」一詞相同。思考之後有兩種結果：一是貫通了曰「覺」，一是認識了曰「識」，認識之後再加以憶起謂之「想」，故想與思的程度不同。心本寂然，受了外物的刺激而為之一動謂之「念」，此動初起而即能把持，好像有主宰在裡面的謂之「意」，雖動而能主持到的不為外物所遷移的謂之「志」。心既是活物，必有種種機能，凡機能之出於自然而不能禁止的謂之「欲」。欲非壞的東西，欲之所以壞乃縱慾而過的關係。若隨其自然，全其自然，沒有過與不及的毛病，則謂之「理」了，謂之「性」了，故曰性即理。凡「情」是欲之顯著處，「才」又是情之顯著處，至於「氣」與「質」則更顯著了。因為更顯著，則不能無習，所以各人的氣質萬有不齊，但推溯其本源仍是虛靈一體的心，此虛靈之體是萬古不變的。 《劉宗周全集》書影 由此看來，心的機能極多，妙用無窮，但最可注意的為「意」與「念」兩種機能，意是好的，念是壞的。他說：「心意知物是一路，不知此外何以又容一念字。今心為念，蓋心之餘氣也，餘氣也者勤氣也。動而遠乎天，故念起念滅，為厥心病，還為意病，為知病，為物病。故念有善惡而物即與之為善惡，物本無善惡也。念有昏明，而知即與之為昏明，知本無昏明也。念有真妄，而意即與之為真妄，意本無真妄也。念有起滅，而心即與之為起滅，心本無起滅也。故聖人化念還心，要於主靜。」（《語錄》）又說：「意者，心之所以為心也。只言心，則只是徑寸虛體耳，著個意字方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子終是兩物，意之於心只是虛體中一點精神，仍只是一個心。」（《語錄》）念是浮氣，起滅無常，為害心的東西；意為心之主宰，凡心之所以為心以其有意在；所以念當化而意要誠。 （三）心之活動。徑寸虛體的心，性最靈而氣最清，生意周流無間。內中有一個主宰名曰「意」，意之於心好似指南針之於羅盤一樣。心中具有喜、怒、哀、樂四氣，當其未與外物接觸時，此四氣相為循環，不能截然割分，只是一點機能。一旦受外物的刺激，則隨感而應，受了哪一種刺激即以相當之氣反應，所謂「當喜而喜，當怒而怒」。此喜、怒、哀、樂四氣只是程度的差異，不是性質的分別，所以喜、怒、哀、樂中各有喜、怒、哀、樂。當其未發時，四氣仍然存在，所謂靜而無靜；當其已發時，四氣並非表露，所謂動而無動；只是一點元氣，生生不已，周而復始的狀態。心之官主思，心之主為意，倘能主常存在、官不失職，則四氣的流行隨感而應，不假絲毫做作，無往而不合於中和之道，所謂「天理流行」，正是這樣意思。在這種現象之下，謂之至善也可以，謂之至誠也可以，此中原沒有什麼惡的成分，一般人所謂惡者就是此四氣當外發時有過與不及的程度。過與不及就失了中和，所謂「偏至之氣」。由偏至之氣初一萌動時只爭一些子，所謂「樂而淫，哀而傷」。倘若於未萌時不加存養，在已萌時不加善反之功，則一切罪惡由此而出，偏至不已，其結果之相差「容有十百千萬倍蓰而無算者」。到了此時，謂之習了，早已失去心之本性了。所以到這步田地的，只因官失其職，心沒有主，若是求諸無有一毫的偏至之氣或暴氣時，莫如致思而誠意。 三 慎獨的修養論 劉氏以「慎獨」二字為修養的極功。獨是什麼？他說：「夫人心有獨體焉，即天命之性，而率性之道所從出也。」（《證人要旨》）又說：「獨即天命之性所藏精處。」（《語類》五）又說：「獨體只是個微字」；「就知中指出最初之機，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨也」；「靜中養出端倪，端倪即意、即知、即獨、即天」。（俱見《語錄》）可知獨乃心體中最中之物，此物只有一點端倪，其體極微，其質極精，這個東西即天命之性。其實就是心靈中最靈的一點，極微極精，非從靜中體認則看不出來，即體認出來了亦只一點端倪，實無一物。但這點端倪，具有喜、怒、哀、樂四氣，吾人所有活動皆從這裡面發源。倘若此端倪壞了，喜、怒、哀、樂所發必不正，於是恐懼、好惡、憂患、忿憤種種不和的情緒都發生了，所以吾人要加「慎」的工夫。怎樣叫做慎呢？他說：「無事，此慎獨即是存養之要；有事，此慎獨即是省察之功。」（《主錄》）慎獨就是存養省察，存養是無事時的慎獨，省察是有事時的慎獨。獨體至微，平日若無一點事，倘能時時不忘存養，自有端倪發現，自能由中道和。但獨體又至神，偶一感動，念頭即起，真有「一觸即發，稍縱即逝」的神情。倘能於念頭一萌之頃即下省察的工夫，而本體亦自清明，所謂「慎獨之工，只向本心呈露時隨處體認去，便得全體瑩然，與天地合德」（《語類》六）。慎獨是一種靜的修養法，所以劉氏對於周濂溪、李延平及朱晦庵諸人關於靜的修養極表贊同。對於濂溪，則曰：「周元公主靜立人極之說，尤為慎獨二字傳神。」（《天命章說》）對於延平，則說：「自濂溪有主靜立極之說，傳之豫章延平，遂以看喜、怒、哀、樂未發以前氣象為單提口訣。夫所謂未發以前氣象，即是慎中真消息，但說不得前後際耳。蓋獨不離中和，延平姑即中以求獨體，而和在其中，此慎獨其方便門也。」（《語錄》）對於朱子，則說：「朱夫子嘗言學者半日靜坐，半日讀書，如此三年必有進步可觀。今當取以為法。然除卻靜坐工夫亦無以為讀書地，則其實亦非有兩程候也。」（《讀書記》）慎獨雖然從靜中、微中做工夫，但此工夫不外一「敬」字，我們看他《證人要旨》上一段話：「夫一間居耳，小人得之為萬惡淵藪，而君子善反之，即是證性之路，蓋敬肆之分也。敬肆之分，人禽之辨也，此證人第一義也。」說得何等厲害，簡直以「敬肆」二字為分人禽的關頭。再看他臨死時的兩句話：「為學之要，一誠盡之矣，而主敬其功也；敬則誠，誠則天。」由此看來，敬是修養的第一工，也是為學的第一義。 四 證人主義的教育論 在《證人要旨》的開頭，劉氏有這樣一句話：「學以學為人，則必證其所以為人；證其所以為人，則必證其所以為心而已。」（《語類》一）教育的目的即在令學者做一個人（證其所以為人），是學習做人的方法；「證其所以為心」，是方法的主腦。人即聖賢，聖賢乃完全人格的象徵，聖賢之所以完全由於他的心之完全。「完全之心」並沒有什麼特殊，不過「一元生意，周流無間」。證其所以為心，即在養此一元生生之氣周流無間而已。養到這步田地，即是完全了，即是聖賢了，這是劉氏的教育目的。 目的既定，即要立志，立志是做人的第一步。劉氏謂吾人生在社會中，如舟泛大海，倘不立志，則四顧茫茫，不知怎樣行駛；如能立得志定，則有目標可指，有方向可尋，前途雖遠，必有達到的一日，所謂「志立而學半，君子早已要厥終矣」。志立以後，還有三個程序。第一步要堅守。堅守有兩種意義：一種要有毅力能堅持，雖中途遇著困難也不可折回；一種是要認清路線了死守這條路，其他雖有捷徑亦不可貪圖便宜，隨意變更。第二步要安定。吾人既已上了我所認清的路線，既已在中途朝著前面駕駛，就當把全副精神放在這裡，隨時體認，就地研究，但得安然行其所事，而不為事情所拘執。第三步則要達到目的地了。工夫已漸成熟了，物無定而我有定，一切似為我所化了，內中一元生生之意自然周流無間了，所謂「優焉游焉弗勞以擾也，厭焉飫焉弗艱以苦也，瞬存而息養，人盡而天隨，日有孳孽不知年歲之不足也，庶幾滿吾初志焉，則學之成也」。（《證學雜解》）這是劉氏關於學習進和的解釋，即孟子的「盈科而後進」的意思。 劉氏最反對一班徘徊歧路的學者。他說：「這等學者，上之不敢為堯、舜，下之不屑為桀、紂，卻於兩個中擇個中庸自便之途，以為至當，豈知此生早已落桀、紂一途矣。」（《第一義說》）人間只有兩條路，不為堯、舜便是桀、紂，不為君子便是小人。痛快地說，不做人，便是禽獸，絕沒有中立的地讓你徘徊，讓你取巧，稍一徘徊便走進禽獸一途了。這一班人所以徘徊不決的，由於內中私慾太多，把他一點生氣圈得死死地，把他一副真面目蒙蔽得儘儘地，所謂「凡一切悠悠忽忽，不激不昂，漫無長進者，皆是看來全是一團人慾之私，自封自固，牢不可破」（同上）。這都是由於不立志、不發憤的原因，倘能立志發憤做一個人，從苦處打去，則「起腳便是長安道，不患不到京師」（同上）。劉氏是一個立志做人的人，所以對於當時一班不肯做人及徘徊歧路的人們非常痛心，常常發為大聲疾呼的論調。 教育既是令學者學做一個人，當然是為己不是為人，所學一定是向內著力，不是向外馳求。可是現在一班學者完全與這個意思相反，一意向外馳求，求富貴，求功名，甚至於氣節也是有所為而為，把自己的身心性命拋到九霄雲外，這還算是一個人嗎？這還算是受了教育的嗎？劉氏自己覺得非常痛心，有很沉痛的一段話，意義亦很淺近，我們不妨直接抄在下面： 今為學者下一頂門針，即「向外馳求」四字便做成一生病痛。吾儕試以之自反，無不悚然汗浹者。凡人自有生以後，耳濡目染，動與一切外物作緣，以是營營逐逐，將全副精神都用在外，其來舊矣。學者既有志於道，且將從來一切向外精神，盡與之反覆身來，此後方有下手工夫可說。須知道不是外物，反求即是，故曰我欲仁斯仁至矣。無奈積習既久，如浪子亡家，失其歸，即一面回頭，一面仍往舊時緣，終不知在我為何物。又自以為我矣，曰吾求之身矣，不知其為軀殼矣。又自以為我矣，曰吾求之心矣，不知其口耳矣。又自以為我矣，曰吾求之性與命矣，不知其為名物象數也。求之於軀殼以外矣，求之於耳目愈外矣，求之於名物象數外之外矣，所謂一路向馳求也。所向是外，無往非外，一起居焉外，一飲食焉外，一動靜語默焉外；時而存養焉外，時而省察焉外，時而遷善改過焉外——此又與於不學之甚者也。是故讀書則以事科舉，仕宦則以肥身家，勳業則以望公卿，氣節則以邀聲譽，文章則以腴聽間，何莫而非向外之病乎？學者鬚髮真實為我心，每日孜孜汲汲，只幹辦正我家當。……如此體認親切，自起居食息以往，無非求在我者。及其求之而得，天地萬物無非我有，絕不是功名富貴氣節文章，所謂自得也。（《向外馳求說》） 學者所以向外馳求，所以徘徊歧路，由於志不立。所以志不立，由於私慾蒙蔽，外面的習染日深，內面的本心虧欠日多，漸漸不能認識自己，不能分辨人禽了。吾人要立志去私慾的蒙蔽，莫如復其本性，使心有主，心有主則外面攖心的東西自然不敢近來，而吾人自不外求了。所以他又說：「此心不能不囿於血氣之中，而其為幾希之呈露，有時而虧欠焉，是以君子貴學也。學維何？亦曰與心以權，而反之知，則氣血不足治也。」（《原學》） 五 讀書法 關於讀書一層，劉氏也極力主張，且取法朱子的半日靜坐、半日讀書法。他說：「學者誠於靜坐得力時，徐取古人書讀之，便覺古人真在目前，一切引翼提撕匡救之法智能一一得之於我，而其為讀書之益有不可待言者矣。」（《讀書法》）借聖賢的格言以證實吾心，由吾心以推到聖賢之心，才知聖賢與吾是同一樣的心理，此心理即天理，而吾人做人更有把握了。這是讀書的益處，但必於靜中體驗方能有得於心，否則書自書而我自我，兩不相干。但他又以為朱子先格物而後致知，好似先讀了書而後反正於吾心，未免把讀書與正心誠意分為兩事，近於支離；不若於讀書時當下講求讀書之理，則此心即明於讀書之下，較為直接。（見《學言下》）但以上全是講的大學教育，即讀書法也是要到程度較高時才能學得。劉氏另有關於一般人讀書法的一段意見，把所讀的書分為三個階段：第一階段，先讀《小學》，次讀《大學》，再次讀《中庸》，再次讀《論語》，再次讀《孟子》。《小學》是兒童的基礎知識，《大學》是綱領，《中庸》較為精蘊，再照著《論語》、《孟子》的話躬行實踐。第二階段，於以前五部書讀完了，再讀五經——《易》、《濤》、《書》、《禮》及《春秋》，這五部書全是發揮心的機能的。第三階段所讀的為《四書》及《綱目》，讀《四書》所以溯其源流，讀《綱目》所以考其世變的，到了這一步，凡聖賢的道理皆一一領會於心，心中自有一種自得的妙趣。除此以外，如有餘的工夫，對於諸子百家也可以涉獵，不過對於異端曲學是要絕對排斥的。至於每讀一書所用的程序，不外《中庸》上所說：「博學、審問、慎思、明辨、篤行」五個步驟。這是劉氏對於他自家的兒童所教訓的一段話。 劉宗周手跡 本章參考書舉要 （1）《明儒學案》的《東林學案》及《劉蕺山學案》 （2）《明史》的《儒林列傳》 （3）《理學宗傳》的各家本傳 （4）《劉子全書》 * * * [1] 《東林學案·顧東野·商語》：「夫善者指吾性之所本有而名之也，惡者指吾性之所本無而名之也。」又《與李孟白書》：「自古聖人教人，為善去惡而已。為善為其固有也，去惡去其本無也。本體如是，工夫如是，其致一而已矣。」 [2] 《東林學案·顧涇陽·當下繹》：「故就源頭上看，必其無終食之間違仁，然後能於富貴貧賤造次顛沛處之如一。就關頭上看，必其能於富貴貧賤造次顛沛之如一，然後算得無終身之間違行耳。」