中國教育史 · 第三十二章 初明教育家及其學說

第一節 概論 在有明初年，教育家有澠池的曹月川、河東的薛敬軒、崇仁的吳康齋及吳氏弟子陳白沙、胡敬齋、婁一齋等人。一齋門下雖出過一代思想界的雄風王陽明，他本人的事跡可記的卻是很少。白沙雖同為康齋的弟子，他的思想已走到了中明的領域。除開這兩人外，所以在本章我們只摘取四人，因為只有此四人的精神才是一致的，可稱為程、朱的信徒。不過明初的程、朱已不是宋、元的程、朱了，例如曹、薛、吳、胡諸人，勿論他們的口裡和心裡表示得對於程、朱如何信仰，他們的精神卻不能與程、朱完全相合。他們與程、朱相合的：一為主敬的修為，二為下學的工夫。他們所與程、朱不同的，即尊德性重於道學問，涵養重於致知。因為他們全是實踐主義者，以刻苦自修、躬行實踐為學問，不主張多讀死書以夸博雅的一班教育家。他們的教育主張，只要用克己復禮的工夫，煉得自己成一個模型的人物——循規蹈矩、守死善道的君子，教育就算成功了。這種教育，既不主張記誦，在古籍裡頭討生活；亦不主張高談闊論，專務虛玄；是要以實際生活為環境，以己身為對象，以日積月累的精神從事於修為工夫的。這種教育，本近於「教育即生活」的主義，但除康齋一人外，其餘全是文雅式的生活，紳士派的教育。康齋實行耕讀主義，從勞作裡面求知識、驗修養，似從前代許魯齊「學者以生活為急務」一語得來，而後來顏習齋的實習主義可從吳氏得來。總之，明初的教育家，偉大之點雖不若宋儒，但他們全是抽出朱、陸之實在點，形成躬行實踐主義者，顯然演為一代的風氣，是無可疑的；因為此時已非程、朱之舊，所以有弘治以後的學風之大變。這四人中，除敬軒外，對於性論全不大討論，而敬軒謂「天下無性外之物，而性無不在」，此種廣大而不精微的論調，在陸、王辭典中才能有過，程、朱絕不肯道的。 明成祖像 第二節 曹月川（1376—1434） 一 生活小史 宋代理學以周濂溪為開山老祖，元代理學以趙江漢為開山老祖，曹月川即明之濂溪、元之江漢，因為他是明代最早的一位理學家，他也是本期最早的一位教育家。 《河圖》、《洛書》 曹氏名端，字正夫，是河南澠池縣的人。自幼小時即喜研究天文學，如《河圖》、《洛書》、《太極圖》之類，嘗作《月川交映圖》以比太極，故學者稱他為月川先生。月川生於洪武九年，三十三歲始中鄉試，獲得舉人的資格。三十四歲赴京會試，以取得副榜之故，委派往霍州為學正，自此始從事於地方教育生活。先生從事地方教育生活，前後共計二十一年，兩為霍州學正，一為蒲州學正。第一次在霍州，自己丑至丁酉，教授了九年，因兩遭內難，把職辭了。第二次以服喪期滿之後，改調到蒲州，由壬寅至甲辰，教授了三年。第三次以受考績之後，又回到霍州，以至於老死，執教鞭者又九年。先生是一個謹守繩墨的教育家，是一個躬行實踐的教育家，每設帳一處，莫不本其體驗的工夫，教化生員以孔門之大道，所以學者翕然歸服，到處受人歡迎。乙巳年受了考績之後，霍、蒲兩州學生，爭先奏請政府，要求先生重來他們本州設教，卒以霍州所請在先，為霍人所得，是蒲人最喪氣的。第二次回到霍州，又當了九年教官，到甲寅之年，先生遂病死於客鄉之官所了，剛剛活了五十九歲。當先生死耗傳出時，霍州人罷市巷哭，雖童子亦皆流涕，門人為服心喪三年，先生平日感人之深可以想見了。 二 論學大旨 曹氏為程、朱的信徒，一生學問重在克己自修，身體力行；平日教導學生，也是本著這個方法；所以於學理方面，不過蹈襲前人的糟粕，沒有新的發揮。關於教育理論，我們只可以提舉兩點出來：修養重在「動機」，求學本著「體驗」。他因為提倡動機論，所以修養之道，要從心上做工夫，即從心之萌上著力。「萌」即動機，吾人的行為所有好惡善惡皆在一萌上來分辨，關係是極危微，而工夫是極謹嚴的。他說：「為仁之功，用力特在勿與不勿之間而已。自是而反，則為天理；自是而流，則為人慾。自是克念，則為聖；自是罔念，則為狂。特毫忽之間，學者不可不謹。」（《月川語錄》）這一段話，是他最透徹的動機論。要使動機不壞，必謹慎於一萌之頃。要使所萌皆善，無一點私慾，須於做事時件件不離一「敬」字。吾人能夠敬以處事，則心地純一明靜，邪念不生，人慾自無，於是表現於外的無一非善。以此做工夫，即可以「入孔門的大路」。教育的目的，在入聖人之門，學為聖賢。吾人要達到這個目的，既不可悠悠忽忽，亦不在多讀書，死記些聖經賢傳。工夫是要從實地體驗，憂勤惕勵向前去作。聖經不過告吾人以入門的知識，得到了知識，就要心領神會切實去做，非僅得到知識就算完事。所以他說「六經四書聖人之糟粕也，始當靠之以尋道，終當棄之以尋真」（同上）。憂勤惕勵，就是無一毫懈怠。既知道體驗，尤須下勤奮工夫，所謂「人要為聖賢，須是猛起，如服瞑眩之藥以黜深痼之疾，真是不可悠悠」；「聖人之所以為聖人，只是這憂勤惕勵之心，須臾毫忽不敢自逸」。（同上） 第三節 薛敬軒（1389—1464） 一 生活小史 薛瑄像 薛瑄字德溫，號敬軒，山西河津縣的人，是河東學派的領袖，也是明代北方首屈一指的教育家。薛氏生於太祖洪武二十二年，死於英宗天順八年，享年七十六歲，較南宋朱子多活五年。他的家庭，可以說是一個教育家庭，因他的祖父以教授為生，他的父親也是以教育為生——前者所從事的私人教育，後者所從事的地方政府教育。薛氏初出母懷時，格外奇特，幼年又極聰明，所讀書史一過目即能背誦。當十二歲時，從他的父親薛貞到滎陽官所，受業於魏希文、范汝舟二儒，得讀濂溪諸書，於是慨然有志於聖賢之道，以教育為己任，不肯從事於科舉之學，其為程、朱之學，即從此時開始。後來以遵從父親的意思，勉應鄉試，中了永樂庚子第一名；明年入京會試，又得了進士第，此時薛氏年已三十三歲了。薛氏一生服官凡五次——在湖南一次，在山東一次，在南京一次，在北京兩次。初次為監察御史，出監湖廣銀場，對於宋、元理學，攻苦研究，日夜風雪不輟。在山東任提學僉事，即管理學校事務，很合他的志願。到任開始，即以朱子的《白鹿洞學規》開示學者。每訓育諸生，則先力行而後文藝，因材施教，優秀的樂其寬，低劣的憚其嚴。在職並不久，而諸生受其人格的感化，至呼為「薛夫子」。在京師兩次，一忤宦官王振，已處死刑，因廚丁營救，遂放還鄉里；一忤權奸曹石輩，乃自動請老致仕，故他的鄉居生活也是二次。鄉居生活，即是他的私人講學生活，第一次居鄉講學六年，第二次居鄉講學八年。每次講學，弟子自遠方而來學的總是上百餘人，洛陽的閻禹錫、咸寧的張鼎，尤為薛門中之著者。 薛氏性情剛毅，守正不阿，一生以繼持世道人心為己任，與朱晦庵很相類似，所以他對於朱子極端崇拜。他說：「使堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、顏、曾、思、孟、周、程、張、子之道昭然明於萬世，而異端邪說莫能雜者，朱子之功也。韓子謂孟子之，功不在禹下，余亦謂朱子之功不在孟子下。」（《讀書錄》）可謂推崇備至了。其實他較朱子更覺細謹，不僅視聽言動不肯輕忽，即坐立的方向及器用的位置稍有不正，他的心中就感覺不安似的。[1]道學到了此時，業已模型化了，真不愧為薛夫子！薛氏常說：「自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行耳。」（《明史·儒林列傳》）所以一生沒有什麼著作，只有札記式的《讀書錄》二十卷。 《薛文清公讀書錄》書影 薛瑄的這部語錄體著作亦稱《讀書錄》。 二 性論 薛氏論性完全本於程伊川的「性即理也」一句話。在宋代以前，講論「性」之一字的，異說紛然，各各不同，自程伊川提出「性即理」一句口號出來，又經朱晦庵加以切實的宣傳，千載以來成了定論，即反程、朱的陸、王派也沒有顯然的異議，而薛敬軒擁護尤力。他說：「宋道學諸君子有功於天下萬世者，不可勝言。如性之一字，自孔子以後，荀、揚以來，或以為惡，或以為善惡混，議論紛然不決，天下學者莫知所從。至於程子『性即理也』之言出，然後知性本善而無惡；張子氣質之論明，然後知性有不善者乃氣質之性，非本然之性也。由是性之一字大明於世，而無復異議者，其功大矣。」（《讀書錄》）他不僅這樣的擁護，且把性的意義極力擴充。先儒只說性具於心，薛氏則謂性在天下。性即是理，凡物有理，即凡物有性，這個性不僅具於心中，凡耳、目、口、鼻、手、足之類，皆具有此性，凡天地萬事萬物亦皆具有此性，譬如君臣、父子、夫婦、長幼、朋友為物，而其人倫之理即為性。譬如耳、目、手、足之類為物，而其動靜之理即為性。總括一句說：「天下無性外之物，而性無不在。」理是什麼？他說：「只是合當如是便是理」，凡事物之當然、動靜之咸宜即是理。此理原出於天，故曰「天理」。不過在天曰命，在人曰性，所以呼天、呼命、呼理或呼性，不過是一物的異名。理無不善，故性無不善，也可以說「善即性也」。不僅性與理為一，即性與氣亦不可分著兩樣，性與氣也是一致的。他說：「蓋理氣雖不相雜，亦不相離。天下無無氣之理，亦無無理之氣。氣外無性，性外無氣，是不可二之也。若分而二，是有無氣之性、無性之氣矣。」（《讀書錄》）薛氏把性的意義擴充到這樣廣泛，簡直跑到了自然界的形上學裡面，與人類的天性之說毫不相干了。 三 修為論 薛氏對於修為方面也提出了兩個字的口號——「知止」。知止並不是止足的意思，他解釋得很廣泛。 知止所包者廣。就身言之，知心之止德，目之止明，耳之止聽，手之止恭，足之止重之類，皆是。就物言之，如子之止孝，父之止慈，君之止仁，臣之止敬，兄之止友，弟之止恭之類，皆是。蓋止者止於事物當然之則，則即至善之所在，知止則靜安慮得，相次而見矣。不能知止，則耳目無所加，手足無所措，猶迷方之人，搖搖而莫知所之也。知止則動靜各當乎理。（《讀書錄》） 止既謂止於事物當然之則，即凡吾人所應做的事情，盡心竭力去做，就謂之止。換一句話：止即注意集中於合理的事情上之義，某事為我所當做，即注全力在某事上面；此時應做什麼事，即注全力在什麼事上面；某一部分應當如何動作，即務必如何動作，做其所應當做的謂之「止」，做其所不應當做的就非止了。做其所應當做，且盡心竭力去做，毫不務及以外，謂之「知止」；雖做其所應當做，而雜念叢生，精神不能貫注，就非知止了。所以他所謂「知止」的意義很廣泛，很活動；即隨時隨地注意你所應當注意的事情，毫不要務乎其外。能夠做到這一地步，則中心有一定的主宰，態度自然安詳，一舉一動無不恰當——修養的工夫可以既是成熟了。要達到知止的地步，則要一個「敬」字。他說：「人不持敬，則心無安頓處。人不主敬，則此心一息之間，馳騖出入，莫知所止也。」又說：「只主於敬才有卓立，不然東倒西歪，卒無可立之地。」（均同上書）敬即收斂此心不使散漫，把捉此心不使馳騖，而使心有所樹立，有所安頓。心有所樹立與安頓，則知所止了；所以居敬又是知止的工夫。 別的儒者把居敬窮理分為二事，薛氏則認為一事。他說：「初學時，見居敬、窮理為二事。為學之久則見得居敬時敬以存此理，窮理時敬以察此理，雖若二事，而實則一也。居敬有力，則窮理愈精；窮理愈得，則居敬愈固。」（《讀書錄》）由此看來，居敬又是窮理的工夫，窮理借居敬而愈切實，雖有時分而為二，也須交相為用。所以他說：「程夫子所謂涵養須用敬，進學在致知者，正欲居敬窮理交互用力，以進於道也。」（《答李賢司封事》） 四 教育論 觀薛氏教子一書，則知他是以「倫理」二字為教育宗旨。他說：「人之所以異於禽獸者，倫理而已。何謂倫？父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五者之倫序是也。何謂理？即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信五者之天理是也。於倫理明而且盡，始得稱為人之名。苟倫理一失，雖具人之形，其實與禽獸何異哉！……聖賢憂人之陷於禽獸也，如此；其得位者，則修道立教，使天下後世之人，皆盡此倫理；其不得位者，則著書垂訓，亦欲天下後世之人皆盡此倫理。」（《薛敬軒集·戒子書》）這種常談之常談，本無敘述的價值，不過中國學者的教育主張，自周代以至明朝，二千年來，毫無改變，可以推知中國歷史之不進步。但他的教育宗旨雖然陳腐，而他的求學方法卻極切實。他是一個實踐主義者，所以不尚空虛，力求實學。所謂實學，不是謂能多記些知識，多讀些聖賢經傳，是要能夠本著聖賢所垂訓的道理切實去行的。這些道理雖然載在聖賢經傳上，但所載的不過一種名，而道理之實則具於天地萬物之中。所以要求實學，必從日常生活上切實體驗出來，時時體驗即時時實行，處處體驗即處處實行。他說：「工夫切要在夙夜飲食、男女衣服、動靜語默、應事接物之間，於此事皆合於天則，則道不外是矣。」又說：「為學時時處處是做工夫處，雖至陋至鄙處，皆當存謹畏之心而不可忽。且如就枕時，手足不敢妄動，心不敢亂想，這便是睡時做工夫，以至無時無事不然。工夫緊貼在身心做，不可斯須外離。」（俱見《讀書錄》）我們由這兩段話看來，可以想見薛氏做工夫的切實。如果以此為教育，則教育即生活，是很有價值；不過他的生活，全為文雅的生活，又近於修道式的生活。他最反對以書本為知識，以作文為學問，而全無修養的科舉之士。「學舉業者讀諸般經書，只安排作時文材料用，於己全無干涉。故其一時所資以進身者皆古人之糟粕，終身所得以行事者，皆生來之氣習，誠所謂書自書，我自我，與不學者何以異。」（《讀書錄》）這一段痛切語卻可以發人深省。 本節參考書舉要 （1）《明儒學案》的《河東學案》 （2）《理學宗傳》的《薛子》 （3）《明史》的《儒林列傳》 （4）《讀書錄》 （5）《薛敬軒集》 第四節 吳康齋（1391—1469） 一 生活小史 康齋名與弼，字子傅，江西崇仁縣的人，是國子司業康溥的兒子。他生於洪武二十四年，八九歲為兒童時，在鄉塾讀書，已經表現不凡。年近十九歲，承父命來京師，從學於文定楊溥。楊氏授以《伊洛淵源錄》，遂慨然有志於聖賢之道；及讀到程伯淳「見獵心喜」一句，而志氣益壯。他以為聖賢也是一個人，只要立志，哪有學不到的，乃廢棄舉子業，專門從事於聖賢的工夫。這個時候，謝絕一切人事，獨居小樓上，日夜展開四書五經及諸儒語錄，玩索而善讀，體貼於身心，足不下樓達二年之久，可謂專一而勤了。當二十一歲時，還家結婚，往來都是粗衣敝履，沒有一點驕泰氣，別人也不認識他是司業的兒子。 《伊洛淵源錄》書影 吳氏自結婚以後，學業稍有成就，乃從事於教育生活。他的教育生活是從田園中過來的，即一邊耕田，一邊教書。他不肯徒託空言，亦不肯寄食他人，所以一生與學生躬耕於農畝，以自食其力。勿論飲食的粗細，衣服的好壞，莫不與弟子相共。耕田就是讀書，讀書就是耕田，教育簡直是與生活一致的。有時天氣不好，他披著簑衣，戴著斗笠，負著耒耜，與諸生在雨中並耕，暢談乾坤，並謂乾坤八卦等象，即可於所耕的末耜上看出。耕罷以後，即解犁歸來，又與諸生飯糲共食。當這個時候，貧賤也忘了，勞苦也忘了。甚至一切世事都忘了，不僅教育生活化，且有孔門風雩詠歸的氣象，吳氏可謂寫實的教育家了。但吳氏的教育並非藝術化的，乃是刻苦化的，他之躬耕及與弟子並耕，正所以表示他們刻苦自勵的精神。陳白沙是他的出色弟子。當陳氏在他門下讀書時，康齋必教他早起，必教他做些家庭瑣事。[2]有一天早晨，剛能辨日光，康齋即手自簸谷，而陳氏尚未起床。康齋乃大聲訶斥曰：「秀才若為懶惰，即他日何從到伊川門下，又何從到孟子門下？」康齋為學的精神，及對於弟子訓練之嚴謹，由此可以推見一般。不僅教陳氏如此，凡在吳氏門下的人們，必要躬親細事，從工作裡頭求知識，非在書本上求知識的。[3] 吳氏過這種的教育生活——田園的教育生活，將近五十年。在他六十八歲時，年紀老了，朝中有一班當道交相推薦，皇帝也想請他輔教太子，他以時機不宜，入京不久，仍然款段回鄉，從事於舊日生活。不過從前很貧，長年典借度日，自此稍受國家的廩祿，較以前稍稍寬裕一點。到憲宗成化五年，以壽終，一共活了七十九歲。 二 修為論 吳氏是張橫渠、李延平一流的人，少時性情剛忿，氣象豪邁，到中年以後則恍然一團和氣，如光風雲月了。他的性格所以有這樣劇變的原因，全靠他自己修為的工夫。他一生在修為方面用過很大的苦功，差不多一生就在修為方面苦做工夫。黃宗羲說：「先生之學，刻苦奮勵，多從五更枕上汗流淚下得來。及夫得之而有以自樂，則又不知足之蹈之、手之舞之。蓋七十年如一日，憤樂相生，可謂獨得聖賢之心精者。」（《明儒學案·師說》）我們再看他所作的日記，真可以想見他的修為工夫之苦了。他的修為工夫，即顏淵的克己復禮工夫。他說：「聖賢所言，無非存天理，去人慾。聖賢所行亦然。學聖賢者，舍是何以哉？」則知他的克己復禮工夫，即以「存天理，去人慾」為目的。要達到這個目的，非刻苦奮勵不能有成；非一心於道，勿動於外物，隨時隨地痛下工夫，不許有毫釐間斷，不能有成；非經過幾次困難，受過幾次挫折，使志氣益加磨鍊，不能有成。所以他的修為工夫，要專一，要誠篤，要安貧吃苦，要心平氣和，且要不使有毫釐的間斷，且要從困苦憂患中益發養成。這簡直帶了一種苦行味。「一事少含容，蓋一事差，則當痛加克己復禮之功，務使此心湛然虛明，則應事可以無失，靜時存養，動時省察，不可須臾忽也。苟本心為事物所撓，無澄清之功，則心愈亂，氣愈濁，梏之反覆，失愈遠矣。」他一段日記，已把他自己的修為工夫，完全寫出。簡單些說，即是靜時存養，動時省察，不可須臾忽的工夫。吳氏思想一稟宋人成說，絕無新的表現，厭惡箋注浩繁，有害無益，所以不輕於著述，即著述也不過敷衍陳說而已。所以他是一個實行的教育家，更可以說是一個苦行的教育家。想到哪裡即做到哪裡，做到哪裡即教到哪裡，他平日所做的即其所教的。作為聖賢即教以聖賢，這個聖賢是從身體力驗、刻苦奮勵得來，不是憑口說憑書本得來。這個聖賢是要做一輩子，毫無間斷地得來，不是一曝十寒或始勤終怠得來。所謂「敬義夾持，明誠兩進，而後為學問之全功」，則又是朱子的下學工夫。 本節參考書舉要 （1）《明史》的《儒林列傳》 （2）《明儒學案》的《崇仁學案》 （3）《理學宗傳》的《吳康齋》 第五節 胡敬齋（1434—1486） 一 生活小史 吳康齋講學崇仁，弟子很多，而以陳白沙、胡敬齋、婁一齋三人最著。白沙多帶禪門語氣，已另成一派；一齋亦稍近於陸子；至善體康齋學說而得其真傳的，只有敬齋一人。敬齋名居仁，字叔心，是江西餘干縣的人，因他平日講學的工夫以居敬為主，所以學者稱他為「敬齋先生」。他是生長於農業家庭，家計貧寒較康齋更甚，所以他的嚴毅清苦的性格，安貧樂道的精神，較康齋尤為自然。他每日必立課程，詳書一日生活之得失；行動必中繩矩，雖器物之微亦必區別精審——他是這樣謹嚴的一個學者。在他弱冠的時候，即厭棄科舉，有志於聖賢之學，聞康齋講學於崇仁，所以住游其門。學業稍有成就，乃回鄉在梅溪山中蓋一所房子，自己也講學起來。他在山中除講學事親之外，不干外事，四方學子聞其名來從他學的也多了。他的講友，有婁諒、羅倫、張元禎等輩，常與他們以研究的精神，相會於弋陽的龜峰，餘干的應天寺。當時提學李齡、鍾域相繼請他主講白鹿書院，諸生又請他到貴溪講學桐源書院。淮王欣慕他的名聲，特別館他到府中請講《易經》；他皆謝絕。所以他一生教育事業，完全在私人講學中過去，暗修自守以布衣終其身，絕不涉及官廳的意味，這與他的老師康齋「以學名於世，受知朝廷」者又有不同。胡氏生於宣宗宣德九年，卒於憲宗成化二十年，享年僅五十一歲。著有《居業錄》一書，議論純正，設使天假以長壽，其造詣當更未可量。 胡居仁像 二 修為論 康齋一生學問在「涵養省察」四個字，敬齋一生學問在「居敬窮理」四個字。居敬屬於修為方面的工夫，窮理屬於研究方面的工夫。胡氏把敬的工夫看得極重要，所以對於敬字一義講得很清楚。吾人所以修養，其目的在存天理於此心之中，使心與理合而為一。能夠使心與理一，則動靜語默自然恰當。要使心與理一，必要收斂此心使在腔子內，則精神才專一，態度才安詳，而無昏亂狂盪之病。要達到這個目的，只有居敬的工夫。敬即「主一無適」的意思，即約束此心，收斂此心，使內中有一個主宰的意思。內中有主宰，則不致於虛寂；主一無適，則外物不得動搖。這種工夫，是與生命同流的，不能有一時一刻間斷的，所以他說「敬為存養之道，貫徹始終」。所謂「涵養須用敬，進學在致知」，是未知之前，先須存養此心，方能致知。又謂「識得此理，以誠敬存之而已」，則致知之後又要存養，方能不失。「蓋致知之功有時，存養之功不息」。（《居業錄》）因敬與生命同流，所以他是該動靜、兼內外的。靜時須敬，動時也須敬；在內要敬，在外也要敬。所謂「敬該動靜：靜坐端肅，敬也；隨事檢點致謹，亦敬也。敬兼內外：容貌莊正，敬也；心地湛然純一，亦敬也。」（同上）至於「端莊整肅，嚴威嚴恪，是敬之入頭處；提撕喚醒，是敬之接續處；主一無適，湛然純一，是敬之無間斷處；惺惺不昧，精明不亂，是敬之效驗處。」一段話，則又形容敬之步驟。 《居業錄》書影 胡氏於主敬之外，兼反對佛、老之說，尤其於儒、釋之辨再三致意。他說，「學一差便入異教」，即把存心的工夫講錯了。釋氏講存心要使此心空無一物，以至於絕思絕慮。這種狀態如同死物，不是儒家的氣象。儒家之所謂存心，既不是放蕩於外，又不要空寂於內。中有主宰而非空寂，行為一循天理而不放蕩，這才是儒家的氣象。這種氣象完全由主敬得來，胡氏本人確也達到了這一地步。他對於儒、釋之辨再三致意，頗含有一番衛道的精神，他是一個熱心的衛道主義者。他說：「高者入於空虛，卑者流於功利，此二句說盡天下古今之病，自古害世教只有此兩般人，正學不明，名教無主，學者才要心上用功便入空虛，才有志事業便流入功利，蓋見道不明，以近似者為真故也。」（同上）這該是多麼沉痛的刺人語，由此可以推知其他的教育主張了。 三 求學方法 胡氏雖為康齋學說的真傳，但他的性格頗近於程伊川，他的修為工夫，亦本於伊川的「涵養須用敬」一句得來，不過他最欽佩的還是程明道。至於他的求學方法，則又本著朱晦庵的「窮理以致其知」的工夫。他說：「凡事必有理，初則一事一理，窮理多則會於一。一則所操愈約，制事之時必能挈其總領，而理其條目，中其機會而無悔吝。」（《居業錄》）求學在窮理，須從萬事萬物一件一件地去窮究，待窮得多了，自然能夠融會貫通，登現一個共通的道理出來。窮理是下學工夫，必要下學才能上達。窮理又是歸納的研究法，必要從萬殊上一一去研究，才能會而為一本。若不用此笨拙的方法，謬想一步登天，非學問難成，便要流入異端，所以他說：「學者須從萬殊上一一窮究，然後會於一本。若不於萬殊上體察，而欲直探一本，未有不入異端者。」（同上）窮理既是從萬殊上一一去研究。所謂萬殊，當是指著生活的環境中各種實在事物，從這事物方面實地去研究一般的道理，並非在懸空尋得一個道理來。所以讀書是窮理，講論也是窮理，思慮是窮理，得事也是窮理，不過各自所得的程度不同罷了。 ①《居業錄》：「窮理非一端，所得非一處，或在讀書上得之，或在講論上得之，或在行事上得之。讀書得之雖多，講論得之尤速，思慮得之最精，行事得之最實。」 本節參考書舉要 （1）《明史》的《儒林列傳》 （2）《明儒學案》的《崇仁學案二》 （3）《居業錄》 （4）《理學宗傳》的《胡敬齋》 * * * [1] 《讀書錄》：「言要緩行，行要徐，手要恭，立要端，以至作事有節，皆不暴其氣之事。怒至於過，喜至於流，皆暴其氣也。余於坐立方向、器用安頓之類，稍有不正即不樂，必正而後已，非作意為之，亦其性然。」 [2] 《理學宗傳·吳康齋》：「白沙來受學，公絕無講說，使白沙斲地、植蔬、編籬，公作字使白沙研墨，或客至則令接茶。如是者數月而歸。」 [3] 《明儒學案·婁一齋》：「一齋聞康齋在臨川，乃往從之。康齊一見壽喜，雲老夫聰明性緊。一日康齋治地，召先生往視，雲學者須親細務。先生素豪邁，由此折節，雖掃除之事必躬自為之，不責僮僕，遂為康齋入室。」