中國古代社會研究 · 第一章 由原始公社制向奴隸制的推移
第一節 原始公社社會的反映
儒家的理想是哲人政治，就是物質上的貴族階級要是精神上的貴族階級，一國的王侯天子要就是那一國的賢人聖人。《中庸》上所說的「大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽」，便是這個思想的結穴了。
這種政治在父子相承的制度之下是不能夠適合的：因為父是聖人，子不必便是聖人。所謂「君子之澤五世而斬，小人之澤五世而斬」，世世代代的聖人在事理上是辦不到的；因此在位者便不必有德，而有德者也就不必在位。要主張有德者必在位的哲人政治，論理便非高唱禪讓不可。於是堯、舜、禹便成為儒家理想的聖人，唐、虞、夏便成為儒家理想的時代了。
這正是儒家要托古改制的重要的原因。時代遠隔容易作弊，又加以有禪讓的傳說適合於自己的理想。本來無論是怎樣的傳說，多少都是有點實際上的影子的。禪讓也是這樣。我們現在來看唐、虞時代的禪讓究竟是怎樣的實際吧。
我們知道人類的原始社會是母系的社會。這種社會的最典型的結婚是亞血族群婚，便是姊妹共夫，兄弟共妻。唐、虞時代是怎麼樣呢？堯的二女娥皇、女英共夫舜，所謂「厘降二女於 汭，嬪於虞」，這在我們中國成為了再普遍也沒有的傳說。但是舜的兄弟和他哥哥共妻娥皇、女英的事，便完全為後人所隱蔽了。我們看《孟子·萬章篇》里的一段話：
父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚廩；使浚井，出，從而掩之。象曰：「謨蓋都君咸我績。牛羊，父母；倉廩，父母。干戈，朕；琴，朕； ，朕。二嫂，使治朕棲。」象往入舜宮，舜在床琴。象曰：「鬱陶思君爾。」怩忸。
這把象寫得好像是一個未遂犯，其實這已經是經過後人修改過的。我們再看《楚辭》的《天問篇》吧：
舜閔在家，父何以 ？堯不姚告，二女何親？……眩弟並淫，危害厥兄；何變化以作詐，而後嗣逢長？
這明明是把並淫的事實說出來了。
我們從這些傳說上看來，可以得到一個判斷：便是堯、舜時代明明還是一個實行亞血族群婚的社會。
這樣的社會只是母系中心的社會，私有財產權還沒有成立。平常各人隨身動用的東西，如炊爨的家具是屬於女人的，漁獵的武器是屬於男子的。女人是一家之主，男子是附屬物，兩情一不相合，男子便只好拿著自己的武器走自己的路。生下的兒子自然是女人的。兒子一長大了，又要嫁給他族的女兒去作丈夫，所以父子不能相承。假使父親是作過酋長的，兒子也當然不能繼任為酋長。酋長的產生是由一族的評議會選舉出來，評議會的代表便是一族中各姓各氏的宗長。在原始氏族社會，一些政治的萌芽，是一種民主的組織。
這便是唐、虞時代的禪讓傳說的實際了。
堯的帝位不能傳給丹朱，舜的帝位也不能傳給商均，禹的位置也不能傳給啟，並不是堯、舜、禹是大公無私的聖人，也不是丹朱、商均等都是十惡不肖的兒子，事實上是氏族評議會不能再舉丹朱、商均，而丹朱、商均也嫁到別的氏族去作女婿去了。所以當著堯皇帝要「明揚側陋」的時候，四岳群牧都走來會議，你說這個好，我說那個好，結果是舉出了舜來。舜皇帝要組織政府的時候，他也遍咨四岳群牧，又由大家同意舉出一個大賢人夏禹來，其後又把帝位讓給眾人所舉出的夏禹去了。
這場戲景不就是氏族評議制度的反映嗎？那一些四岳十二牧九官二十二人不都是當時的各族各氏的家長宗長嗎？像這樣的事實並不稀奇，在北美的土人中一直到近代都還有保存著的。不過在我們中國的漢族是在三千年前已經退下了舞台，所以我們總覺得非常神聖。二千年前的儒者想來也覺得非常的神聖，故更有意識地把它神聖化了。
這種原始氏族社會的崩潰是因為產業的發展，由漁獵進而牧畜進而耕植，促進了男性中心社會的成立。產業日見發達，私產制度便不能不產生。私產制度一產生，護衛產業的武力便不能不成立。護衛產業的武力成立，便不能不有階級制度的伴隨。於是乎立腳於階級制度的奴隸社會便從此誕生了。
我國古代氏族社會的崩潰，一般的傳說是以為在虞、夏之際。堯、舜傳賢，禹獨傳子，所以才有家天下制的產生。這個轉換的過程是合於人類進化的歷史的。但從實際上看來，這個轉換卻並不在虞夏之際。後來的殷代都還有兄弟相及的制度，這正是氏族社會的表現。因為在亞血族群婚的關係上，兄弟是整個地嫁來，兒子是要整個地出嫁，所以只能夠兄弟相承。氏族社會的制度在我國歷史上可以說一直到殷代末年都還沒有消滅。
不過這個制度在殷代中已經逐漸地在動搖了。我們在殷虛書契的研究上，知道了殷朝一代正是由氏族社會轉換到奴隸制國家的一種革命的時代。在殷代，一方面儘管還有氏族社會的習慣留存，而另一方面已經有奴隸的發生。這個事實在《商書》上也可以找出證據：
「古我先後既勞乃祖乃父，汝共作我畜民。」（《盤庚》）
「商其淪喪，我罔為臣僕。」（《微子》）
這是已經有奴隸制的證據了，而另一方面在武王伐紂時數紂的大罪有這幾條：
「今商王受惟婦言是用，（第一）
「昏棄厥肆祀弗答，（第二）
「昏棄厥遺王父母弟不迪，（第三）
「乃惟四方之多罪逋逃是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士，俾暴虐百姓，以奸宄於商邑。（第四）」（《牧誓》）
第一條大罪就是聽婦人的話，這是值得我們注意的。第二條大罪是誣構，我們看那《西伯戡黎》裡面，祖伊得著戡黎的消息，知道周家蓄有野心，所以趕快去報告紂王，教他早作準備。但是紂王怎樣說呢？他說：「我生不有命在天？」你看，這信神的態度還要怎樣虔誠？
第三條的大罪正道破殷代還保存著亞血族群婚的制度，因為王父母弟整個要出嫁，所以在敵人看來，就好像是「昏棄不迪」了。
第四條的大罪和第三條相同，因為本族的男子要出嫁，異族的男子不能不入贅，所以便不能不以為大夫卿士。
所以氏族社會向奴隸制社會的推移是在殷、周之際。這從周室的一方面也可以得著不少的證明。
第一，在古公亶父的時候周室還是母系的社會。《大雅·綿》第一章：「古公亶父陶復陶穴，未有家室。」這是說文王的祖父一代還在穴居野處。第二章：「古公亶父來朝走馬，率西水滸，至於岐下，爰及姜女，聿來胥宇。」古公已經是一位遊牧者。他逐水草而居，騎著馬兒沿著河流走來，走到岐山之下，便找到一位姓姜的女酋長，便作了她的丈夫。這不明明是母系社會嗎？
第二，武王的母親，就是文王的夫人，有一百個兒子。《大雅·思齊》的第一章：
「太姒嗣徽音，則百斯男。」
這當然不免是詩人的誇張，但無論怎樣誇張，總要有四五十個兒子然後才可以舉其成數而言曰「百」，一夫一婦的配偶要生四五十個男子是絕對不可能的。這兒只能有兩種解釋：一種是文王多妻，一種是亞血族群婚。在文王的祖母一代都還是女酋長制，應該以後一種解釋為合理。又「文王十三生伯邑考，十五生武王」，伯邑考要算是文王十二歲時候的種子，這除解釋為亞血族群婚以外，也大不近情理。
第三，父子相承的制度還未確立，傳說上文王舍伯邑考而立武王，廢長立弟，這還保存著傳賢的意思。武王死後，周公依兄終弟及的制度，事實上還作過幾年的皇帝，《洛誥》上「惟周公誕保文武受命惟七年」，很明白地記載著，所以周公在各種誥語裡面也是自己稱王。但是後來的儒者總要掩諱，說是什麼攝政。荀子比較爽快，他說：「大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，以屬天下。惡天下之背周也，履天子之籍，聽天下之斷，偃然如固有之。」（《儒效》）「及武王」的及，就是兄終弟及的及。
第二節 奴隸制的完成
原始氏族社會向奴隸制的推移，當以牧畜的發現為開始，以農業的發達而完成。人類從漁獵中發現了牧畜，這是人類克服自然的第一步，也是男性克服女性的第一步。在漁獵時代，家庭生活以女性為中心，男子只能有自己的獵具——弓矢。但是男子在漁獵中發現了牧畜的手段，照原來的習慣所牧畜的牛羊也就屬於男子了。男子假使一和女子不合，起初他可以牽著牛羊再去找別個女子。到後來牧畜愈見發達，男子的生活不能不固定下來。因牧畜發達的結果，發生了草料的恐慌；由草料的恐慌，發生了芻秣的栽培；由芻秣的栽培，更發明了禾黍的種植。由是而農業便出現於人類文化的舞台，男子的產業便愈見固定下來了。男子的產業固定便是女人的家庭生產成為附庸。女人的家庭生產成為附庸，女性中心的天下便不能不斬截地變成男性中心的社會了。
女子成為附庸這已經是奴隸制的開始。更因為產業發達的結果，私有財產權確定下來，在同族中便發生出貧富的懸殊，在異族中也生出搶奪交易的頻繁的事件。從前氏族社會的民主性的政治組織，到這時便不能不成為有產者的保護與榨取的機關。族內的貧人，族外的俘虜，自然而然地便逐漸地淪為奴隸。
殷代末年是牧畜最發達的時期，也是農業已經出現了的時期，這是在殷虛書契的研究裡面我們已經得到的一個結論。《易經》的研究也這樣告訴我們。我們再就這《詩》、《書》二經來考察當時的產業狀態吧。
我們先來看商代。
在《商書》的《盤庚》中已經就表現著一種革命的徵候。「不常厥邑，於今五邦」，這顯然還是一種遊牧民族。但農業也當得是出現了，所以「盤庚遷於殷，民不適有居，率吁，眾戚出矢言」，就是表明生活已經成了土著，不願意再東遷西徙。在《盤庚》裡面自然也有這一類的話：
「若農服田力穡，乃亦有秋。」
「惰農自安，不昏作勞，不服南畝，越其罔有黍稷。」
但這些或許是後來的史家所粉飾。但無論怎樣，就從那不願遷徙那麼很簡單的史影看來，已經就表現著有了農業的狀況了。
《商頌》有「自天降康，豐年穰穰」（《烈祖》）及「稼穡匪懈」（《殷武》）的話，這是入周以後宋人作的詩，我們不能引為討論殷代的材料。
《周書》的《無逸》，從周公的口中說出要「先知稼穡之艱難」以後，歷數殷王中宗（大戊）、高宗（武丁）、祖甲，都稱讚了他們一番；繼後又說：「自時厥後立王生則逸，生則逸不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從。」這表示殷王的大戊、武丁、祖甲都好像很知稼穡之艱難的樣子。不過這所說的稼穡或者就是起初的芻牧吧，從殷虛時代的文物逆推上去，殷代農業的發達似乎不應該有那麼早。不過看他稱讚武丁「舊勞於外，爰暨小人」，稱讚祖甲「舊為小人」，小人在古代是指生產者，我們可以知道殷代帝王也不過是一位牧夫或農夫了。農業縱有也是在萌芽的程度。
關於商代的結論：大約自中期以後農業是已經發明了，但還沒有十分發達。
我們來看周代。
周家好像是發明農業的較早的民族，因為以農神后稷為自己的祖先。
我們在下邊把《詩經》和《書經》中有關於農業的資料列舉出來，逐漸地討論下去。
第一，《大雅·生民篇》：
這完全是一首傳說性的史詩，把后稷的傳說用韻文歌詠了出來。它所歌詠的傳說的原始性並未十分竄改，這首詩的內容可能是周初的事實。
「厥初生民，時維姜嫄，生民如何？克禋克祀，以弗（ ）無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維后稷。」
這是周室最初的女酋長姜 因為沒有兒子去禱求上帝（傳雲「祠於郊 」）要兒子。踏著上帝走過的腳步（「帝武」）便歆動了，便懷了胎，便生了農業的發明家后稷。
這后稷生下地來的時候，女酋長不要他（這是當時賤男貴女的傾向），把他丟在狹隘的路上。當時是牧畜蕃盛的時候，以為牛羊可以踏死他，但是牛羊都規避了。又把他丟到山林裡面去讓他餓死，不料又遇著打柴的人把他救了回來。又把他丟在野地的冰塊上讓他凍死，餓了的大鳥大約以為他是死屍，展起翅膀飛下來啄他，把他啄哭了，把鳥也就駭飛了。但這最後的一幕在原始人看來以為鳥怕他冷，都張起翅膀來復翼他了；這真是神奇的種子，於是又才決心把他撫育起來。
后稷在小時候便發明了農業，曉得種大豆，曉得種禾麥，曉得種瓜果，公然就占有了他的母家（「即有邰家室」）。後來又開闢草萊，大事種植，有什麼黑黍的「 」，一稃二米的黑粟的「 」，赤粱粟的「 」，白粱粟的「芑」。於是收穫的收穫，運搬的運搬，舂的舂，簸的簸，溲的溲，蒸的蒸，還加上燒羊肉來做菜，準備請上帝吃飯。於是貪食的上帝在雲端里聞著米飯的香氣也就高興得了不得，說了一聲：「唔，怎這樣的香啦！」（「上帝居歆，胡臭亶時！」）上帝從香氣中也就把燕會領略了。
於是乎這后稷就成為了農業的始祖，成了農神。
這詩的全部把傳說的原始性保存得很濃厚，雖然不能完全作為信史，但在這兒可以看出周初的農業狀況，而且還可以看出一個原始社會的遠景。這兒所說的各種嘉稻，以及祭享時的各種熱鬧，應該是周初的狀況，與後舉的《豳風》、《豳雅》相仿。
周初離原始社會還不甚遠，就要盡力為自己的祖先粉飾，也還沒有直接說出后稷的父親就是帝嚳。人類的初始當然是知有母而不知有父的，這詩的首章已經很明白地告訴了我們。
第二，《大雅·綿篇》：
這也是一篇傳說詩。在這兒敘述一位穴居野處僅僅只知道做土器的野蠻人古公，他有些少的牧畜（在原始時期完畢，蒙昧時期開始，牧畜和陶埴是同時發明的），騎著馬兒逐水草而居，走到岐山之下來，又做了姜姓女酋長的丈夫。（我們請注意：周室原本姓姜，男子是從外族來的。）
這位古公一到了這兒便幹了些什麼呢？
「周原 ，堇荼如飴。爰始爰謀，爰契我龜，曰止曰時，築室於茲。」
他看見那岐山下的土地十分肥饒，便開始鑽龜，龜的吉兆很好，要他安心地就住在這兒。
「乃慰乃止，乃左乃右，乃疆乃理，乃宣乃畝。自西徂東，周爰執事。」
他也就安心地住在這兒，又才開始做起農夫的事情來。這是說岐周已經有了農業，把他同化了。他一被同化了之後，便大興土木，建宮室，築寢廟，立社稷，治兵旅，向鄰邦的民族修好的修好，征伐的征伐，於是乎疆土開闢了，鄰族的昆夷、虞、芮都降服了。到他孫子文王的時候，更來了一大群被征服的民族，這個說我替你奔走，那個說我替你跑路，這個說我徹底心服，那個說我替你當兵。——就這樣這首詩也就完結了。
這首詩所給我們的啟示也和《生民篇》一樣。它告訴我們，周初離原始社會並不甚遠，在太王時都還是女酋長時代；到了太王，因農業的發達，才漸漸有國家刑政的發生，在短時期之內周室吞併了四鄰，未幾便「三分天下有其二」，又未幾公然「實始翦商」了。
在這兒我們要提出一個問題。
農業在殷代的中葉已經有被發現的痕跡，為什麼經久都不見有什麼重大的發展，反為後起的周室所吞滅了？周室農業發達的根本原因，究竟在那兒？
第三，《大雅·公劉篇》：
解決問題的關鍵似乎在這一篇裡面。
這篇詩的作者和時代，詩序上說：「召康公戒成王也。成王將蒞政，戒以民事，美公劉之厚於民而獻是詩也。」作者的可靠不可靠是一個問題，但時代是在周初，這從詩的文體與內容上看來大抵可以相信。
公劉在傳說上是后稷的曾孫。「虞夏之際棄為后稷而封於邰。及夏之衰棄稷不務，棄子不窟失其官守，而自竄於戎狄之間。不窟生鞠陶。鞠陶生公劉，復修后稷之業，民以富庶，乃相土地之宜而立國於豳之谷焉。十世而太王徙居岐山之陽，十二世而文王始受天命，十三世而武王遂為天子。」——這首詩便是歌詠他定居豳谷時候的事了。
第一節說這位誠實的公劉做田種地、割麥收租一點也不敢懈怠。但他覺得地方還不夠，又才準備起糧食在橐囊裡面，又準備起弓矢干戈斧鉞，要到鄰近去闢土開疆。
第二節是說他開闢了「胥」的地方（「於胥斯原」），在這兒也弄得很繁庶，生活漸漸順手，不必像從前那樣窘迫。時而上山去牧羊，時而又下平原來種黍麥。身上帶的是什麼東西呢？是石器的裝飾品，是皮鞘里裝著的銅刀或者石刀。
第三節說他再把疆土擴展起來，他走到百泉，又來看望溥原。他又登上了南罔，又才發現了豳谷，便把這兒來做「京師」，便在這兒住居，便在這兒扯起旗號，便在這兒有說有笑地生活下去。
第四節便說他在這京師一天一天地又發展起來，族裡的人繁昌起來了，他們大開筵席，殺豬宰羊，吃得酒醉肉飽，他就作了同族人的酋長也就是宗長（「君之宗之」）。
第五節說他已經作了宗長之後，族裡愈見發達，他又分別土宜，組織警衛，又定出田賦來供這警衛的用度，豳谷便愈見強大起來了。
第六節也就是最末的一節，說他在豳谷住著，又橫涉渭水，去採取砥石，採取鐵礦來鍛煉（「取厲取鍛」），又來大興土木，大闢田野（「止基乃理」），於是乎便愈見繁庶起來，愈見富足起來；皇澗的兩岸已經被人住滿了，又發展到過澗的上游去；過澗的上游也住滿了，又侵占到芮鞫去。
這詩就是這樣的六節，但這把原始時期的國家的形成，序述得是怎樣親切呢？所託的雖然是公劉這個傳說人物，但所說的應該是周代初期的詩人的感情，乃至一般人的感情。最可注意的是那「取厲取鍛」的「鍛」字，毛傳雖然訓為石，但已經說了厲，為什麼又要說鍛呢？鄭箋雲「石所以為鍛質」，我認為正是鐵礦。 〔補註1〕
我們看周詩所用的田器：
「三之日於耜。」（《七月》）
「以我覃耜。」（《大田》）
「庤乃錢鎛，奄觀銍艾。」（《臣工》）
「有略其耜。」（《載芟》）
「畟畟良耜」——「其鎛斯趙，以薅荼蓼。」（《良耜》）
這兒的四種田器，曰耜，曰錢，曰 ，曰 ，三種是從金，耜字上邊又有犀利的形容辭曰覃，曰略，曰良，大約這時候的田器已經是在用金器了。但這是怎樣的金屬呢？
《考工記》上說：「攻金之工：築氏執下齊，冶氏執上齊，鳧氏為聲，栗氏為量，段氏為 器，桃氏為刃。」可惜這為 器的段氏獨於闕了，我們不能明白地看出他到底以什麼金屬為 器，不過我們從其他的五氏可以間接地把他旁證出來。
其他的五氏：築氏是為削，冶氏是為殺矢、為戟，桃氏是為劍，鳧氏是為鍾，栗氏是為量（升斗）。這些都是用青銅鑄的。
金有六齊：六分其金而錫居一，謂之鐘鼎之齊。五分其金而錫居一，謂之斧斤之齊。四分其金而錫居一，謂之戈戟之齊。三分其金而錫居一，謂之大刃之齊。五分其金而錫居二，謂之削殺矢之齊。金錫半謂之鑑燧之齊。
這把鐘鼎、斧斤、戈戟、大刃、削、殺矢、鑒燧是用青銅冶鑄的，都說明白了；然而 器是除外了的。為 器的卻是段氏；「段」不就是「取厲取鍛」的「鍛」字嗎？段氏既是金工，而銅是不用以作 器的，世界各國均無銅犁或青銅犁出土（見艾伯特《史前史詞彙》Reallexikon der Vorgeschichte von ，M．Ebert第十卷第一一八頁Pflug項下）。這尤證明段氏鑄器必以鐵。
鐵字本來出現得很遲，初期的五金除錫而外都稱為金。鐵的鍛煉還沒有進步的時候，和金、銀、銅的美金比較，是稱為惡金的。《國語》裡面有管仲的話：「美金以鑄劍戟，試諸狗馬；惡金以鑄鋤夷斤 ，試諸壤土。」又《管子·海王篇》：「今鐵官之數曰：一女必有一針一刀……耕者必有一耒一耜一銚……行服連軺 者必有一斤一鋸一錐一鑿。」可以知道所謂惡金就是鐵。
《周禮·秋官》的「職金掌凡金玉錫石丹青之戒令，受其入征者，辨其物之美惡」，這兒也就好像已經有美金、惡金的分別了。
鐵的發現，論理應該是在周初，不然那農業發達的原因便無從說明，中國歷史上的一個重大的社會變革的時期也無從說明了。
因為鐵的發現在農業上起了一個很大的革命，在社會上也起了一個很大的革命。在周代的先王如像太王、王季、文王都是要親自下田的，《周書》的《無逸篇》里說：
嗚呼，厥亦惟我周太王王季克自抑畏；文王卑服，即康（糠）功田功……自朝至於日中昃，不遑暇食。
這是周公自己稱讚他的曾祖、祖、父的話，這兒當不會有多大的誇張。因為一位國王要自己下田風谷，並不是什麼好榮華的事。藉此，我們可以知道就在文王的初年都還是不十分發達的農業，但是不久之間便完全變換了一個世界。
周詩裡面專詠農事的詩便有好多首數，有《豳風》、《豳雅》、《豳頌》。《周禮·春官》的「龠章掌土鼓豳龠：中春晝，擊土鼓，吹《豳詩》以逆暑，中秋夜迎寒亦如之；凡國祈年于田祖，吹《豳詩》，擊土鼓以樂田畯，國祭蠟則吹《豳頌》擊土鼓以息老物」，簡直是成了一個農業的黃金時代了。我們再把那三《豳》的《風》、《雅》、《頌》各篇的詩名分列在下邊吧。
《豳風》……《七月》
《豳雅》……《楚茨》、《信南山》、《甫田》、《大田》
《豳頌》……《思文》、《臣工》、《噫嘻》、《豐年》、《載芟》、《良耜》
除頌詩的幾篇比較簡單外，《風》、《雅》各篇在《詩經》中都要算是一等的長篇大作。盛況是可以想見了。
再看《周書》吧。那裡面差不多篇篇都有關於農業的文字。
（一）「土爰稼穡，……歲月日時無易，百穀用成。」（《洪範》）
（二）「秋大熟……歲則大熟。」（《金縢》）
（三）「厥父菑，厥子乃弗肯播，矧肯獲。……若穡夫，予曷敢不終朕畝？」（《大誥》）
（四）「純其藝黍稷。」（《酒誥》）
（五）「若稽田，既勤敷菑，惟其陳修，為厥疆畎。」（《梓材》）
（六）「乃別播敷，造民大譽，弗念弗庸， 厥君。……汝乃其速由茲義率殺。」（《康誥》）（「播敷」二字分見上列《大誥》與《梓材》；「乃別播敷」疑是怠棄耕種的意思，此條應在《酒誥》之前，為解釋便宜起見列此。）
（七）「茲予其明農哉！彼裕我民，無遠用戾。」（《洛誥》） 〔補註2〕
（八）「先知稼穡之艱難乃逸……相小人厥父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸，乃諺，既誕。」（《無逸》）
（九）「今爾尚宅爾宅，畋爾田……尚永力畋爾田。」（《多方》）
（一〇）「帝欽罰之，乃伻（使）我有夏，式商受命，奄甸萬姓。」（《立政》）（「甸者井牧其地，什伍其民。」）
這是周代初期十五篇文字中的十篇，說來說去差不多篇篇都要說到農業上來，我們假使把這《周書》、《周詩》來和《易經》或者殷虛卜辭比較，不是劃然呈現著兩個世界嗎？這樣斬切的一划！這不是石刀可以劃下來的，不是銅刀可以劃下來的，這無論怎樣都要仰仗鐵刀！
農業轟轟烈烈地發達了起來，文明也就一天一天地燦爛了起來。我們單就表面上看，所謂文、武、周公、成、康，真真是可以讚美的人物了。然而這兒掩藏著一個很大的悲劇。農業的發達就是奴隸制度的完成，在初期本是連國王也要下田的農業，不久便成為了奴民的專職。
在上面所舉的《無逸篇》裡面，我們已經可以看出，那專門耕田的人後來成為了「小人」。從此以後便產生了一個「天下之通例」出來，所謂「或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治於人」了。好聽的一個「勞心」的雅號喲！那就是坐食階級的詭計。所謂精神主義，所謂文化主義，始終跳不出這兩個字的範圍。他們說你們是當然的，你們是天命註定，你們是天生來作奴隸的人。而他們精神上的操勞比你們還要辛苦，自然比你們更高貴得不可比擬。
我們再回頭看看當時的所謂農夫。
第一——《七月》
這是一首寫農夫生活的詩。這詩描寫當時的農夫周年四季一天到晚都沒有休息的時候。男的呢種田築圃，女的呢養蠶織布。栽種出來的成果呢獻給公家，而自己吃的只是一些瓠瓜苦菜。養織出來的成果呢是替「公子」做衣裳，而自己多是「無衣無褐」。農閒的時候打點獵，得了狐狸便要送去給公子做衣裳，得了野豬只好偷偷地把豬兒畜了起來，大豬要貢給公家的。自己養的羔羊也要殺了來獻上去，不消說也還要釀酒送酒。公家住的宮室要他們去整理，晝夜兼勤地用茅草蓋好起來（當時的宮室都還是茅屋），而自己住的被耗子打穿成大窟小洞的土屋，只好把點爛泥來塞塞，把煙火來熏熏。不消說蟋蟀是要到床頭上來叫，風大哥是要時常來打交道的，管他媽的，也只好得過且過，在這兒過冬了。但是還不夠，到了冬天來還要去鑿凌冰，藏好了，到夏天來獻上去，以使公家的人涼快。女子好像還有別的一種公事，就是在春日艷陽的時候，公子們的春情發動了，那就不免要遭一番蹂躪了。這並不是什麼稀奇的事情，據近世學者的研究，許多野蠻民族的酋長對於一切的女子有「初夜權」（Jus primae noctis），就是在結婚的一夜，酋長先來嘗新的啦。
這些就是「七月流火」中所表示的農夫們一天到晚周年四季的生活，這是不是奴隸呢！
這在古時的道學先生們看來當然要搖頭擺腦，一唱三嘆，極口地讚美道：「嗚呼，周室之民，其忠愛其君若此之甚，此可見文武周公之盛德矣，嗚呼！」（一定還要再來一個「嗚呼！」）而在一些個人主義的唯心主義的文人看來，也一定要稱讚：「啊，這是一首很好的牧歌！牧歌的，牧歌的，第三個牧歌的！這是中國的農民文學了。」哼，農夫被一些無聊的文人騙得真是可憐了。
這詩當然不是農夫作的，因為它把農夫的痛苦故意的甘媚化了，牧歌化了，農夫不消說也沒有那樣的文化程度。序上說是周公作的。或者是這位大詩人的聖作吧。他真不愧是一位大聖人，他真是善於欺騙。但他無論是怎樣善於欺騙，他總欺騙不過痛苦。中國的農夫被一些大聖人、大豪傑、大詩賊、大文氓，也欺騙了幾千年，但在目下恐怕也沒有那樣馴善了吧。
被榨取階級的「農夫」的生活是這樣，榨取階級的「公子」們又是怎麼樣呢？
第二——《楚茨》
這首詩的主人翁「我」，他有不少的黍稷，所有的倉都裝滿了，露天堆積的「庾」也有十萬大堆。他當然是一位榨取階級的「公子」了。他把農夫的收穫來做酒食，供祭祀，向著鬼神求無厭的幸福。
他不僅榨取了黍稷，他還榨取了牛羊，牽去剝皮的剝皮，煮的煮，陳獻的陳獻，供奉的供奉，拿去祭他的祖先或者是生殖器（「祝祭於 」），他自己作主祭的「孝孫」，還有活的人來作承受祭祀的「神保」。
祭祀的人還有「諸宰君婦」，還有「諸父兄弟」，一大族的男男女女都是到這兒來聚會的。他們，特別是那些女賓女客，燒起火來，切起肉來，燒的燒，炙的炙，裝了無數大碗，拿來獻在神的面前。
於是芬芬鬱郁地便在神面前禱告起來，神也公然高高興興地吃著他們的飲食，許了他們整萬整億的高壽。
禱告的人禱告完了，神也吃醉了，便撞鐘擊鼓把神送回去；剩著是該那些「諸宰君婦」和「諸父兄弟」的男男女女快樂的時候。特別是那些女的尤其著急，她們等也等不及的一種神氣，趕快把那祭祀的陳設撤了，便和那些「諸父兄弟」們「備言燕私」起來。
他們都走到後邊的寢室里去了，音樂也到那後邊去奏去了。他們也在那兒醉，也在那兒飽，還有一件事情不好明白地說出來，只好說「真是可愛，真是合時，什麼都好盡了頭」，於是乎也就不能不「子子孫孫勿替引之」了。
這就是一些「公子」們的生活，這雖然是一些比較原始的公子們，雖然只是一時的快樂（照《周禮》看來當在仲春），但這卻是怎樣的快樂呢？它像那農夫們的「無衣無褐，何以卒歲」？它像那農女們的「女心傷悲殆及公子同歸」嗎？
此外還有《信南山》、《甫田》以及《豳頌》的六篇，都是這樣風味的詩，就是當時的「公子」把農夫的收成榨取來供祭祀享樂。《甫田》的開首四句把那階級的對立道得異常的明白。
第三——《甫田》
「倬彼甫田，歲取十千；我取其陳，食我農人。」
你看農人是屬他的，他不耕而獲的一年取十千，把些剩餘陳腐的米谷賞給農人吃，這不如像在養豬狗一樣嗎？但他騙人的程度已經很高明了。他把農人的黍稷牧畜取了，但他給他們的口惠是沒有忘記的，他說：
「我的田弄好了，真是你們農夫的功德啦！」（「我田既臧，農夫之慶！」）
他立了田官去監督那些農夫，他時常還要親自去監督，不准他們偷懶，他說他是犒勞他們。農夫在這樣的監視之下，當然偷不起懶來，他說，
「啊，你們真是勤快啦！」（「曾孫不怒，農夫克敏！」）
在這樣監視督率之下，於是乎農夫的膏血榨到一珠一滴都要成一米一黍了。所以：
「曾孫之稼，如茨如梁（收成就像茅檐一樣高，屋頂一樣高）；曾孫之庾，如坻如京（堆積起來就像一個海島，就像一片山嶺）。乃求千斯倉，乃求萬斯箱。黍稷稻粱，農夫之慶。（又來厚著臉皮昧著良心恭維你一句。）」
你看這榨取者的手段不很高明嗎？而他高明的手段還不僅這一點，他還很有點我們近代人的風味 〔補註3〕 ，會向農人喊「萬歲」的口號呢！那詩最後的兩句便是：
「報以介福，萬壽無疆！」
農人萬歲喲！工人萬歲喲！只要你克勤克敏地供我榨取，你的壽命愈長愈好，萬歲喲！萬歲喲！萬萬萬萬萬歲喲！——哼哼！
第四——《大田》
這首詩的性質稍稍不同，這是一首小農生活的詩。他自己是「曾孫」的農夫，但同時也有他的私田。所謂「雨我公田，遂及我私」，我看那並不是所謂「其中為公田，八家皆私百畝」的什麼井田制——那種井田制是後代儒家的理想，事實上當時的土地一切都是公田，農人只是食陳的奴隸；但當時未經開墾的土地當然很多，讓農人們利用自己的餘力去開墾了出來，當然就成為自己的私地了。這兒是後來奴隸制破壞的一個伏機，我們是應該注意的 〔補註4〕 。
在這首詩裡面還有幾句重要的話：
「彼有不獲穉，此有不斂 ，彼有遺秉，此有滯穗，伊寡婦之利。」
這在一些糊裡糊塗只求皮相的人看來，一定又要說：「這真是一張畫圖呀，充滿牧歌意味的畫圖呀，就像米勒的《拾穗》一樣的畫圖呀，和平的風光，優美的風光，說不盡的風光，風光。」有趣味地我介紹一段朱熹老夫子的關於這幾句話的高見吧：
「此見其豐盛有餘而不盡取，又與鰥寡共之；既足以為不費之惠，而亦不棄於地也。不然，則粒米狼戾，不殆於輕視天物而慢棄之乎？」
我很想在這幾句文章下面再加兩個字「嗚呼」了。
我們的見解不是這樣。我們在這兒正看出當時已經有了乞丐的現象！一些奴隸的農婦在男子在的時候，有男子力田，勉強總還有陳可食，但一到男子死了，自己或者因為年老，或者因為貌丑，不能再去嫁人，那可吃什麼呢？那不是在收穫的時候去拾些遺穗嗎？收穫時有遺穗可拾，平時呢？自然只好吃草根或者討口了。
這是奴隸製成立以後必然有的現象，一直到現代都不曾消滅過一次的現象。在《國風》中采草卉的女人數見不鮮，恐怕多半就是這類無告的寡婦吧？
總之，當時的農夫就是奴隸。這些奴隸在平時不僅作農夫，還要做工事，供徭役。《七月》裡面已經有「上入執宮功」的話，那便是每年在定期的時候去為公家做工。這兒當然沒有什麼工錢，也沒有什麼契約，完全是當盡的義務。這是平時，在戰時便要服兵役或戰時的土木工作等。
「天子命我，城彼朔方。」（《小雅·出車》）
《書經》上這類的供役很多：
（一）「惟三月哉生魄，周公初基作新大邑於東國洛，四方民大和會。」（《康誥》）
（二）「太保朝至於洛卜宅，厥既得卜則經營，越三日庚戌，太保乃以庶殷攻位於洛汭。……厥既命殷庶，庶殷丕作。」（《召誥》）
（三）「王曰：『告爾殷多士：今予惟不爾殺，予惟時命有申，今朕作大邑於茲洛，予惟四方罔攸賓，亦惟爾多士攸服奔走，臣我多遜。』」（《多士》）
（四）「公曰：『嗟，人無嘩，聽命！……魯人三郊三遂，峙乃楨幹！甲戌我惟築，無敢不供！汝則有無餘刑，非殺！』」（《費誓》）
有所謂「庶民」，有所謂「庶殷」，從這兒可以看出奴隸的成因了。
庶殷明白地就是被征服的民族，在快被征服的時候殷人很愁，以為「商其淪喪，我罔為臣僕」（《商書·微子》），怕的人人都要遭屠戮，要想當奴隸都辦不到。這正表明著奴隸制的產生還不很久，在未有奴隸制以前一切的俘虜都要拿來屠戮。所以周公在殷人面前也很賣恩惠，他說我們現在並不殺你們，還讓你們種田築屋，你們應該要感恩懷德（《多士》及《多方》）。在西周末年奴隸製成立以後的文字便不同了。同是一種怕亡國的話，殷人是怕當不成奴隸，周人就直接怕當奴隸。《小雅·正月篇》說：
「民之無辜，並其臣僕。」
這正表現著時代遞禪的階段了。
殷人被征服了以後事實上是作了奴隸，他們算是受盡了輕視和虐待的，周室的人稱他們為「蠢殷」，稱他們為「頑民」，一直到春秋戰國的時候都還把他們的後人當成蠢人看待，譬如說到蠢人的時候便是「宋人」——「宋人資章甫而適越」（《莊子》）——「宋人有閔其苗之不長而揠之者」（《孟子》）——宋人就是蠢人的代表。
奴隸是世襲的，《大雅》的《既醉篇》很明白地告訴了我們，那詩的第七和第八兩節上說：
「其胤維何？天被爾祿。君子萬年，景命有僕。
「其仆為何？釐爾女士。釐爾女士，從以孫子。」
仆字傳、箋均訓附，於「其仆為何」實不免費解。
奴隸是世襲，所以宋人一直到後來都被人罵為蠢人，這是無足驚怪的了。
大抵奴隸一經久了，便成為所謂「庶民」。庶民和百姓，在當時是有分別的。百姓是貴族 〔補註5〕 ，又叫作「君子」。《召誥》：「予小臣敢以王之仇民百君子越友民，保受王威命明德。」——仇民是指新歸附的庶殷，友民舊歸服的庶民，百君子就是百姓了。和這君子相對的庶民又稱為小人，這在《易經》上是很多的，《書經》上也數見不鮮。
《梓材篇》開始一句話是：
「以厥庶民暨厥臣達大家，以厥臣達王，惟邦君。」
這把當時的階級是表現得很明白的，就是王是第一級，邦君是第二級，大家（就是所謂百姓）是第三級，臣及一般的庶民是第四級。前三級就是貴族，事實是只有兩級，就是貴族和奴隸了。
庶民又號稱「群黎」，號稱「黎民」：
（一）「群黎百姓，遍為爾德。」（《小雅·天保》）
（二）「平章百姓，百姓昭明。協和萬邦，黎民於變。」（《虞書·帝典》）
為什麼民會稱「黎」呢？這大約就是中國古代的先住民族，這種人或者就是馬來人和四川的彝族的祖先，馬來人和彝族人都是棕黑色的（彝族人在四川又稱為黑骨頭），馬來人的傳說也說他們的祖先是從北方來。怕這些民族的祖先就是古代的蚩尤或者三苗了。蚩尤「銅頭鐵背」，大約也就是棕黑色的修辭了。
漢民族的祖先本來有征服了蚩尤和有苗的傳說，這些民族一部分被馴化了便成為黎民，一部分被壓迫向西南遷移，便成為現代的馬來人和彝族等。
以上當然只是我的想像，我覺得所謂「黎民」就是最早被漢民族征服了的棕黑色的先住民族。這種民族被征服了以後便當成奴隸使用。大約就因過受虐待或生育限制的結果，是一天一天地消滅了的。民族一消滅了之後，所以連字的本義也就失掉了。《大雅》上說：
「民靡有黎，具禍以燼。」（《桑柔》）
「周余黎民，靡有孑遺。」（《雲漢》）
這大約是真正的事實了。雖然孟子說：「夫說詩者不以文害辭，不以辭害志，以意逆志是為得之。如以辭而已矣，《雲漢》之詩曰：『周余黎民，靡有孑遺。』信斯言也，是周無遺民也。」（《萬章》）但是周時的所謂「黎民」與孟子時代的所謂「民」，是不同的。在西周末年已經是「靡有孑遺」的黎民，在孟子時代當然不知道他的存在了。因黎民的絕種（被征服民族的絕種並不算稀奇）和漢民族自身的局部的奴隸化，所以使黎民與庶民成為同樣的意義，後來更與「百姓」一語也成為同義語了。這也就是貴族的分化和破產的結果使百姓化為奴隸的證據。
漢民族自身的奴隸化，如上舉的「庶殷」便是一例，就是周之宗室，一有罪過，都是要化為奴隸的。如「降霍叔於庶人，三年不齒」，便是這項的明證了。
總之，所謂農夫，所謂庶民，都是當時的奴隸。這些奴隸在平時便做農，在有土木工事的時候便供徭役，在征戰的時候，便不免要當兵或者是 役了。
「擊鼓其鏜，踴躍用兵，土國城漕，我獨南行。」（《邶風·擊鼓》）
這是衛國的人民被徵發出去打陳國和宋國時候的詩。同是人民，有的在國里種田（「土國」），有的在漕邑築城（「城漕」），自己卻來當兵要去打陳打宋。這可以見得工農兵是三位一體，古人說「寓兵於農」，其實是並沒有好大的妙道理在裡面的。
「肅肅鴇羽，集於苞栩。王事靡監，不能蓺稷黍。父母何怙？悠悠蒼天，曷其有所！」
這是《唐風》的《鴇羽》。同樣的情調反覆成為三章。所謂「王事」當然就是戰征的事情。奔走王事的結果便不能兼藝黍稷，這正證明平時的農夫便是戰時的軍人。
我們再看周公東征時的詩吧。
周公東征就是因為被征服了的殷人不甘受奴隸制的壓迫，造起了反來，周公便帶兵去討伐他們。《周書》的《大誥》，便是出師時候的訓辭，那時候殷人的叛亂，勢子很浩大。所以在周公主張討伐的時候，他說：
「予得吉卜，予惟以爾庶邦，於伐殷逋播臣。」
但是一般的庶邦君和庶士御事都反對，說很困難，民還不安定，應該要先務內政，不要去圖武功，龜卜可以不必聽從。但是周公堅持著自己的意見，他終竟帶起兵去討伐了。
結果是怎樣呢？他一去便打了三年，弄得來斧破 缺，一般的兵士都怨望起來了。
「既破我斧，又缺我斨，周公東征，四周是皇。哀我人斯，亦孔之將。
「既破我斧，又缺我錡，周公東征，四國是吪。哀我人斯，亦孔之嘉。
「既破我斧，又缺我 ，周公東征，四國是酋。哀我人斯，亦孔之休。」（《破斧》）
這首詩我覺得明明是一首怨望的詩，宋朝的朱老夫子公然說：「今觀此詩，固足以見周公之心大公至正，天下信其無有一毫自愛之私；抑又以見當是之時，雖被堅執銳之人亦皆能以周公之心為心，而不自為一身一家計，蓋亦莫非聖人之徒也。」真不曉得是從什麼地方看出了那麼多的「聖人」來！
周公這位老頭子，他是很厲害的一位角色，他是奴隸制的完成者。他能文能武，意志很堅固，手段也很毒辣。我們看他把殷人的反叛平定了以後，他索性更加一倍地把他們奴隸化，大興土木叫他們來做工，把他們整個地遷到洛邑，叫他的兄弟康叔去鎮壓著他們，不惜用種種的嚴刑峻罰，三令五申地去恫駭他們。《周書》中的所謂《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》、《多士》、《多方》，都是對付他們說的話。我們看他一時很賣恩德地向他們說：
「我惟大降爾四國民命，爾曷不忱裕之於爾多方？爾曷不夾介乂我周王享天之命？今爾尚宅爾宅，畋爾田，爾曷不惠王熙天之命？」（《多方》）
簡單地譯出來就是：我賞了你們的活命，把房子給你們住，把田給你們耕，你們為什麼還不誠心誠意地感恩懷德？
他一時又很兇狠地恫駭他們：
「爾乃迪屢不靜……我惟時其教告之，我惟時其戰要囚之，至於再，至於三，乃有不用我降爾命，我乃其大罰殛之！非我有周秉德不康寧，乃惟爾自速辜！」（同上）
你們竟不識王法，屢屢造反。我所以才來告誡你們，不聽我便要屠殺你們，一次不夠來二次，二次不夠，再來三次，結果我總要屠殺得你們一個滅族滅種！並不是我們周家不講和平，是你們自作自受！
你看，這真是怎樣的橫暴！占了別人的社稷，滅了別人的宗廟，還用這樣的高壓手段來壓迫別人，這不和近代的侵略者是一套的章法嗎？他的章法還不僅這一點呢，你看，他又要和顏悅色地去籠絡他們：
「爾乃自時洛邑，尚永力畋爾田，天惟畀矜爾。我有周惟其大介賚爾，迪簡在王庭，尚爾事，有服在大僚。」（同上）
你們從此以後在洛邑好生作農夫，天老爺會可憐你們的。我周家也會賞賜你們，不久會把你們提拔起來，拿大官給你們作。
你看，這是怎樣狡猾的一種手腕呢？最厲害的是他授與康叔的一種統治殷人的秘密的辦法。在《康誥》裡面他教他要用嚴刑峻罰。假使是故意犯，雖然是很小的罪是要殺的。殺人越貨的是要殺的。不孝不友的是要殺的。煽惑群眾的是要殺的。這些都還不要緊，在《酒誥》裡面，卻把他的奸黠處更全盤露出來了。他曉得殷人是好酒貪杯的，他深怕康叔帶去的周人也染上了這種惡習，所以他不惜諄諄地告誡，最後是說：
「厥或誥曰『群飲，汝勿佚！盡執拘以歸於周，予其殺！』」
你所帶去的人，假使有人來告發說在聚飲的時候，你一點也不要寬縱，全體逮捕著給我送回來，我要砍他們的腦袋子！
但是他對付殷人是怎樣呢？他接著說：
「又惟殷之迪諸臣惟（與）工，乃湎於酒，勿庸殺之，姑惟教之。」
這是怎樣兇惡險狠的一種差別待遇呢？這不就跟日本人統治了台灣以後，台灣人抽大煙並不加以禁止的辦法，是完全一樣的嗎？周大聖人的聖處，究竟是在哪裡呢？虧了朱夫子那位大師公然說：「被堅執銳之人」都是受了他的感化，都是「聖人之徒」，那些被堅執銳的聖人們真是可憐了。
我們再看《東山》一首詩吧。
這是跟著周公東征的軍人，也就是農夫，出征了三年之後，才解甲歸田，走回自己的家裡。在他初得到這樣的解放時當然是很高興，但預想到家裡的情形不免又暗暗的悲傷。悲傷的是什麼，詩里雖然沒有明言，但我們是可以想像到的。相別了三年，和家裡人當然是斷絕了消息的，他自然不知道他家裡人的生死存亡，和他家裡是荒廢到了怎樣的地步。他走回家裡來一看，果不其然是荒廢到可怕的境地！時候已是黃昏，天上又在下微微的細雨，這正是愁人的資料。自己的家屋被蔓草羅絡著了。土老鼠在室里跑，小蜘蛛在門上牽網。菜園呢成了鹿子的遊戲場，螢火蟲兒在閃閃地飛耀。雖然是可怕的荒廢，但也覺得有幾分的親愛。
愁著不知死活的家裡人，他自己的老婆，幸好還活著。她在長吁短嘆地灑掃房屋的時候，他剛好回來了。鸛鳥呢在外邊的土堆子上叫，苦瓜呢纏在板栗樹的樹梢，這樣的情景相別以來不知不覺的也就三年了！
戰後的餘生回家之後落得滿眼荒涼，不湊巧地又遇著婚嫁最多的春天，倉庚鳥在翻飛，有錢人在嫁女兒。新嫁娘騎的馬真是輝煌，新嫁娘的妝奩真是豐富，你們這些新婚燕爾的人當然高興，我們，我們這些舊人到底有什麼快樂呢？
這詩就構成於上面所譯述的四章，的確是有一種悱惻的情趣。最後一章把新婚拿來作對照，是想把那歸家的兵士形容得更加淒涼。這詩當然不一定就是那時從征的軍人作的，或者是那從征的太史、太卜一類的有文筆的人無心之間把自己反對戰爭的心事流露出來了的。這詩表現得十分鮮明，不知道那些心瞎眼瞎的古人怎麼會把作者的名譽扯到周公身上去！
總之，平時的農人便是戰時的軍人，在這《東山》一詩里也表現得異常清楚。
農人、工人、軍人，結果就是奴隸。像這樣的證據在《詩經》和《書經》裡面是舉不勝舉。所以我們可以斷定：奴隸制的社會組織是在周初才完成。它的原因是在農業的發達，農業的發達可能是在鐵的耕器的發明。
第三節 宗教思想的確立
宗教思想是原始社會必然的產品。原始社會的人，頭腦很簡單，對於自然界中各種現象都不明其所以然，一切都是驚異，一切都帶著神秘性，於是而一切都化成神明了。原始宗教當然是庶物崇拜，是多神的。
但到奴隸製成立以後，地上權力統於一尊，於是天上的神秘便也不能不歸於一統。地上在國家成立以後，天上便會有天堂出來。
「文王陟降，在帝左右。」（《大雅·文王》）
「三後在天。」（《大雅·下武》）
我們看這文王，看這三後——太王、王季、文王——是不是就跟坐在上帝右邊的耶穌，以及什麼三寶莊嚴、三位一體的別種民族的宗教傳說一樣？
《尚書》和《詩經》的《雅》、《頌》，可以說完全是宗教的典籍，它們的性質完全和猶太人的宗教的《舊約》一樣，《雅》、《頌》就是那《舊約》裡面的《雅歌詩篇》了。而且《詩》、《書》中的上帝完全是人格神，天能夠視，能夠聽，能夠說話，能夠聞香氣，能夠吃東西，能夠動作，能夠走路，能夠思索，能夠喜怒，並且還能夠生兒子。他是完完全全和人一樣的。
「厥初生民，時維姜嫄……履帝武敏歆……居然生子。」（《大雅·生民》）
「有王雖小，元子哉！……王來紹上帝，自服於土中。」（《周書·召誥》）
目的就在這兒。上帝是會生兒子，兒子是要來繼承上帝的。
「皇天既付中國民，越厥疆土於先生。」（《周書·梓材》）
「予造天役，遺大投艱於朕身。」（《周書·大誥》）
兒子在地上的權威便在天上又得著一層靠背，於是乎支配者的權力便可以維持於永遠了。真可以維持於永遠嗎？創造上帝的支配者階級的本身，他自己是明白的。
「惟命不於常。」（《周書·康誥》）
「天命靡常。」（《大雅·文王》）
天命是不固定的，就是自然現象是不斷地進行著的。自己雖然在說是天的兒子，自己霸占來的國家雖然說是上天給我的財產，但那裡是靠得住的話。這不過是誑惑愚民罷了。假使人民一聰明起來，不肯受我的誑惑了，那我的財產幾時又被別人霸占去，又讓別人去當「元子」，誰會曉得？
「天難忱斯，不易維王。」（《大雅·大明》）
「天命不易，天難諶，乃其墜命。」（《周書·君奭》）
天根本是不可靠的，不過我自有我的權衡。我們是立來騙人的東西，不要自己去受了他的欺騙。我們只有自己想方法來使地位鞏固，使自己的福澤延長。用上帝來騙人當然也是所想的方法的一種，但我們另外應該還有些微妙的方法。
有什麼微妙的方法呢？
目的是使變化的東西不變！變化到底起於什麼呢？變化是起於對立。有輕重的對立故有動搖，有強弱的對立故有競爭，有智愚的對立故有詐亂。要想沒有詐亂，就要使天下的人無智無愚，更換句話說，便是不許有超過水平線上的智者。要使沒有競爭，便要使無強無弱，也就是要使天下的人不許有超過水平線上的強者。要想沒有動搖，那就只好使兩端的輕重適得其中。滑頭的中字又現出水面來了。
「曰其自時中乂，萬邦咸休，惟王有成績。」（《洛誥》）
「丕惟曰爾克永觀省，作稽中德。」（《酒誥》）
以中道治天下，萬國都不會生亂子，支配者自然就大有其成績。這就是所謂德。德者得也，言這樣便可以得到好處。大抵《周書》上所說的德就是這個意思。
「勿用非謀非彝蔽時忱，丕則敏德，用康乃心，顧乃德，遠乃猷裕；乃以民寧，不汝瑕殄。」（《康誥》）
「皇天既付中國民越厥疆土於先王，肆王惟德用和懌先後迷民，用懌先王受命。」（《梓材》）
不合中道便是「非謀非彝」。「非謀非彝」也就是妄作聰明。聰明就是亂的根本，所以要使一切的人都不准妄作聰明。所有一切的刑罰典章，一切的道德教育，都是從這個機微裡面生出來的。事事都遵照這劃一主義的典章刑政去做，事事都依照這折衷主義的道德教育去做。在上的人都不准妄作聰明，（其實合乎中道的辦法正是絕頂的聰明呀！）在下的「迷民」（亂黨）誰還敢妄作聰明？於是亂黨便不敢再作亂子，支配者也就「至於萬年，子子孫孫永保民」了。結局是《詩經》和《書經》上的宗教思想，就是奴隸制下的支配階級的根本觀念，和《易經》上所表現的是一致。
（一）人格神的存在。
（二）神權政治（Theocracy）的主張。
（三）想以折衷主義來消滅辯證式的進化。
以上我從《詩》、《書》中散見著的文句把那時的宗教思想歸納出了一個系統出來，我是故意把一筆很好的材料扣留著還沒有說出。這一筆材料很奇異地在中國古代學說中是自己成了一個嚴整的系統的——不消說這是就它自己本身的說法，——這個便是《洪範》。在《洪範》一篇中以上所歸納出的三種結論異常鮮明地陳列著。
《洪範》這一篇，照它本文說來是箕子作的，真假我們現在不想斷定。不過這篇文章即使不是箕子所作，但也不會是東周以後的儒者所假造 〔補註6〕 。我們可以得到幾個旁證：
（一）《左傳》中三引《洪範》文都稱為《商書》：
「沈漸剛克，高明柔克；」（文五年）
「三人占從二人；」（成六年）
「無偏無黨，王道蕩蕩。」（襄三年）
（二）《莊子·天運篇》：
「巫咸袑曰：『來，吾語女。天有六極五常，帝王順之則治，逆之則凶。九洛之事，治成德備，監照下土，天下戴之，則謂上皇。』」
《洪範》九疇相傳是禹治洪水的時候所得的《洛書》，所謂「九洛之事」當然就是指的《洪範》九疇。六極是九疇裡面有的；五常有的說就是五行，有的說是五福——俞曲園主張後說，以為常即是祥，祥即是福。巫咸 究竟是什麼人，不敢確定（有人說即是殷中宗相巫咸），但我們從這一段話裡面可以知道《洪範》九疇，在儒家以外也有人提說。
（三）《小雅·小旻》：
「國雖靡止，或聖或否。民雖靡 ，或哲或謀，或肅或艾。如彼泉流，無淪胥以敗。」
這聖、哲、謀、肅、艾（同 ）五字與《洪範》五事中的「五作」完全暗合。《小旻》大概是幽王時代的詩吧？可見《洪範》的文字在周幽王時已經存在 〔補註7〕 。
大概《洪範》總不會是偽書，從那思想上我們也可以得到一個內證。我們看它裡面的思想吧。
《洪範》的出發點是先承認了一個唯一神的「天」或「帝」的。
「惟天陰騭下民。」
「帝乃震怒，不畀《洪範》九疇。」
《洪範》九疇——這九條大法到底是什麼東西呢？這就是天予「天子」治國平天下的大法，是一個嚴整的神權政治的系統。
第一是五行，所謂水、火、金、木、土。這是自然界的五大原素，大約宇宙中萬事萬物就是由這五大原素所演化出來的。所以由水演出潤下的道理，由火演出炎上的道理，由木生出曲直的觀念，由金生出從革（大概是能展延而且鞏固的意思），由土生出稼穡。再如五味也是由這五行生出來的。「潤下作咸」是從海水得出來的觀念。「炎上作苦」是物焦則變苦。「曲直作酸」是由木果得來。「稼穡作甘」是由酒釀得來。「從革作辛」這句想不出它的胚胎。本來「辛」味照現代的生理學說來並不是獨立的味覺，它是痛感和溫感合成的。假使側重痛感來說，金屬能給人以辛味，也勉強說得過去。
這些分化的理論雖然很武斷，很幼稚，但它的著眼是在說明：宇宙中萬事萬物由分析與化合的作用演進而成。這是值得我們注意的。五行和印度、希臘的四大說（水、火、風、土）相似，是科學方法的起源，我們不能因為它本身的幼稚與後人的附會，便一概抹殺。
五行在《甘誓》中也有，所謂「有扈氏威侮五行」。《甘誓》在上面已經討論過，那當是殷代的文字，或者也就是周人假造的。《甘誓》的「五行」雖不曾說明就是金、木、水、火、土，但從那有非常神聖的性質看來，大約也就是這金、木、水、火、土的五行吧。這種觀念的起源應該是起於殷代的五方或五示的崇拜。這當然是一種自然發生的理論，不能歸之於任何人的發明。就是後來的五行相生相剋的學說，也不知道是創始於何人，那大概也是一種自然發生的理論。我們知道管子書中有《五行篇》，但這是否管子時代的文字實是疑問。
《荀子·非十二子篇》裡面有：「案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而只敬之曰：此真先君子之言也！子思唱之，孟軻和之。」我們從這「僻違」、「幽隱」、「閉約」的幾個評語看來，子思、孟軻所唱和的五行，當然就是相生相剋的五行了。但這兒可惜過於隱括，並沒有說出他們的五行說的內容出來，在現在相傳是思、孟的書籍中也找不出這個造說的痕跡 〔補註8〕 。
《墨子·經下》和《經說下》中明白地表現了五行相勝之說：
「五行毋常勝，說在宜。」
「五，合水土火。（合疑金字誤，合下當脫一木字。）火離然。火鑠金，火多也。金靡炭，金多也。合之府，水。（合當作金。）木離木。」
《說》中的文字雖然錯落很多，但相生相剋的痕跡可以辨認得出。特別鮮明的是《經》文，「毋常勝」便是相勝了，這正是《史記·孟荀列傳》上所引的騶衍的主張：
「五德轉移，治各有宜。」
這兩家的同樣的主張，我們不知道是墨辯在前，還是騶衍在前，不過騶衍還更進了一步，把五行相勝說演化成了歷史進化的階段，所謂「稱引天地剖判以來」，「而符應若茲」。這精神是可取的，表現便不免荒謬了。這本是幼稚時代所不能免的現象，我們不能以此而抹殺騶衍的進步。
《洪範》五行的次第是：「一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。」這兒並沒有依著相生的次序，也沒有依著相剋的次第。假使是相生，那應該是
木→火→土→金→水；
假使是相剋，那應該是
水＞火＞金＞木＞土。
偽《尚書·大禹謨》的「水火金木土谷惟修」，是從《左傳》文七年的「水火金木土谷謂之六府」抄來，那便是在五行相剋的觀念發生以後的文字了。
自然界中與人類社會中有對立的元素相生相剋而逐漸進展——這是永遠不能磨滅的真理。現代的每一種科學都在證明這個真理：
在數學方面：正與負，微分與積分。
在力學方面：作用與反作用。
在物理學方面：陽電與陰電。
在化學方面：原子的化合與分解。
在社會科學方面：階級鬥爭。
這在中國的古代思想里呢便是陰陽五行。精神雖然是把握著了，但是說明是過於幼稚，這也是辯證法的一個例證。
五行本身的相生相剋，在《洪範》裡面雖然找不出這個痕跡出來，但是由五行而化生萬物，那是鮮明地表顯著的。五味於五行只是一例，其他五聲、五色、五氣等等都可以類推出來。而事實上《洪範》中還有「五事」、「五卜」、「五征」，也都是由五行演化出來的。
其次是「五事」——所謂「貌、言、視、聽、思」。這與下文的五征「雨、暘、燠、寒、風」，都有密切的關係：
「在天為五行，在人為五事」，人天相感便成休咎的「五征」。大概古人的意思是：一切的自然現象是由五行演化出來，一切的人事表彰也是由五行演化出來，所以五行是宇宙萬匯的根本。
有了自然然後才有人事，有了人事然後才有農政。第三的「農用八政」 〔補註9〕 便是國家的起源。這樣先自然、後人事、再刑政，是很值得令人注意的次第。這和「天生蒸民，作之君，作之師」的神授說本來是不相容的。這裡可以看出《洪範》中的一個矛盾。《洪範》本身是主張神授說的，而學理的構成上卻無心之間取得是進化說。這個矛盾怎樣說明呢？便是進化說是自然的流露，神授說是有意的捏構，在捏構之中無心之間流出了本來面目。
「八政」自身的次序也很值得注意。
這也是根據自然發生的關係，所以才有這樣合理的次序的產生。
有了農政應該特別注意的便是歲時，這和農政是有密切關係的，兩者差不多不能分離。所以第四便是「協用五紀」。五紀的「歲、月、日、星辰、歷數」，在國家階級上又比成王、卿士、師尹、庶民 〔補註10〕 。
除表示著一種階級關係之外，這種比擬不消說完全是牽強附會。
「曰王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。歲、月、日、時無易，百穀用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日、月、歲、時既易，百穀用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。庶民惟星。星有好（讀去聲）風，星有好雨。日月之行則有冬有夏。月之從星，則以風雨。」
這一段原書在「庶征」之下，論理應該在這「五紀」的下邊。這兒多少可以看出當時的天文學的知識。月入於箕則風，月入於畢則雨（《詩·漸漸之石篇》有「月離於畢，俾滂沱矣」），這便是星有好風好雨的證據，但都是臆說。大抵當時的知識本由觀省得來，但偏偏愛生出一種比附。這是知識的權威操在支配階級的手裡的原故。年歲的豐嗇，在原始的時候，只能說是自然的力量。風雨調和便成為豐年，風雨不調和便成為凶年。這在現代已經多少可以用人力轉移，但在原始時是完全不可能的。而古時的支配者偏偏會「貪天之功以為己力」，以為歲時的豐嗇都好像是王、卿士、師尹的力量了。嗇年是比較少見的，特別是在古時草木山林還是蕃茂的時候。我們看那些支配者怎樣的滑頭呢？在上的人是不應該從民所好的，從民所好，那便風雨不時，真正該死！
有了自然界的五行然後才有人事界的五事，然後才有農政歷數的產生，這些是操在什麼人手裡呢？是操在上帝的手裡。但是上帝把來交給他的兒子叫他來替天行道，「曰：天子，作民父母以為天下王！」這是上帝親口對他兒子說的話。上帝叫他兒子要作威作福地立在中央，教天下的人都擁戴自己。擁戴自己的便是好人，便應該使他得到幸福；不擁戴自己的便是惡人，這是有罪的。一切的人都不准成群結黨，只應該擁戴皇帝，恭恭敬敬地擁戴皇帝，客客氣氣地擁戴皇帝。擁戴皇帝，沾皇帝的光，叨皇帝的福，不准作好作歹，只准平平常常。
「無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。
「無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。
「會其有極，歸其有極。」
這真是自古以來的騎牆主義的一篇大文章！王道是不偏不黨的中道，王道是不高不低的平道，王道是不左不右的正道。遵從王道的人也就應該不左不右、不高不低、不偏不陂，拉屎拉尿也要合乎其中，吃飯睡覺也要合乎其中，簡直是一條死板板的石頭。做皇帝的人就希望一切的人都成為這樣死板板的石頭，這樣便當然再不會造出亂子，皇帝的位置也就「譬如北辰，居其所而眾星拱之」了。
《洪範》一篇的中心點就在這「皇極」。目的就要使自己的支配權不要動搖。世界上一切都是動搖著的，要怎樣才可以不動搖呢？動搖是由於不平衡的對立物的相頡頏，要不動搖就只好使對立物相平衡或者是消滅。對立物的平衡就只有保持中的地步，總要無過無不及，對於對立的兩端要不偏不倚。所以長的要把它減短，短的要把它加長；重的要把它減輕，輕的要把它加重。這損益的權衡完全是操在帝王的手裡。我們看它的第六項的「三德」吧。
「六，三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康，正直。強弗友，剛克。燮友，柔克。沉潛，剛克。高明，柔克。」
平康正直就是所謂中道。強弗友的人要壓制著他，不准他抬頭，這就是所謂剛克，也就是剛克的手段所謂沉潛（沉潛猶言壓制）。和順的人要扶植著他，使他發揚起來，這就是柔克，也就是柔克的手段所謂高明了。（高明是「明揚側陋」的意思，古人多失其解。）更簡單地說，對於不守本分的人要示之以威，對於安分守己的人要賜之以福。這作威作福的大權就操持在至尊的手裡。「惟闢作福，惟闢作威，惟辟玉食」。深居高拱，養尊處優，作威作福的大權是誰也不准干犯的。有誰干犯的便是該死的叛徒！
作威作福的方法是怎樣呢？一方面是用宗教迷信來欺騙，別一方面是用刑賞來懲勸。
「七，稽疑：擇建立卜筮人，乃命卜筮：曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克。曰貞，曰悔。凡七，卜五，占用二，衍忒。」
卜五的雨、霽、蒙、驛、克，就是水、火、木、金、土的徵兆，是用火炙龜，龜甲顯出的兆文。傳說還有《龜書》已經失傳。占二的貞、悔，說是《易經》的重卦——內卦為貞，外卦為悔。
這卜筮的騙局是很明顯的，但他還鄭重其事地做出一個像煞有介事的光景。
「立時人作卜筮，三人占則從二人之言。」
既有卜又有筮，還怕不夠欺騙，卜筮的時候要立三個人，還要掩耳盜鈴，來採取多數決的辦法。
「汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。」
像這樣的時候當然有從有逆。孰吉孰凶？何去何從？有幾種應該遵守的條規：
（「＋」表示從，「－」表示逆）
（括弧中所表示系書中所無）
從這表裡面看來卜筮是看得特別鄭重的，而尤其是卜。凡卜要一切皆從才吉，有一不從便凶。表面上看來好像很公道，只要卜筮從的時候便是皇帝自己不願意也不算數。其實我們要曉得，卜筮的冊書乃至對於那冊書的解釋都就是皇帝自己的心理呀。在欺騙之上還要顯示公道，事實上是兩重欺騙。
上面的表式很奇怪，就是卜筮並從的時候。其他三種人的或從或逆，錯綜起來應該有八種方式，書上只說了四類。還有三種本來是可以包含在上四種裡面的，見上表中三、四列中所加的（＋），但如「－－－＋＋」的時候是吉或是凶，便全沒有說及。又如龜從筮逆的時候，也可以同樣得出八種方式，書上卻只說了一種。這一種本來可以包含四種的場合，但是「己則逆」的時候的四種場合便全沒有說及。又筮從龜逆的時候也沒有說及。這沒有說及的特殊的三種：（－－－＋＋）（－？？＋－）（？？？－＋）大概都是凶吧？
七的「稽疑」是人事無可如何的時候借卜筮來騙人。八的「庶征」是天時無可如何的時候借休咎來駭人。天時本來是原始人所無可如何的，所以正好借這個東西來上下其手。
「八，庶征：曰雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰風，曰時。五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，凶；一極無，凶。」
只是這一點的時候，這本是由自然觀察所歸納出來的結果，是很合理的。但他說到休咎的問題上來了。五種來得恰合時宜便是休徵，五種來得不合時宜，或者是恆雨，或者是恆暘，或者是恆燠，或者是恆寒，或者是恆風，便是咎徵。這和人事有密切的關係。
天時的順與不順扯到人事上的順與不順上來。在農業社會的人誰個不希望庶草蕃廡，百穀成熟呢？你要希望嗎？那你只好恭順，你不要狂妄。你一狂妄了，那天時就不順起來，你就要遭殃；你一恭順了，那天時就會順起來，你就會得福。人的恭順是沒有止境的，天的順不順是沒有把握的。假如人恭順了而天還是不順，那是你的恭順還不夠，你還要恭順些，還要恭順些。人民愈恭順，不消說對於支配階級是愈有好處的。實際上天時不順的時候比順的時候少，這當然是恭順所致了，特別是人君的盛德上感天庭，這是應該報揚王休的了。縱橫總是支配階級的利益。
落尾的第九疇是「向用五福，威用六極」，這是天子的生殺予奪之權，所謂「予制乃短長之命」也。你順從天子的時候便可以有壽，有富，有康寧，有樂道的餘暇，有無病息災的和平的死；你不順從天子的時候，那就會短命，就會生病，就會不安，就會貧窮，就會成為惡人，就會成為弱者。或者是有福的便是順從天子的人，得禍的便是不順從天子的人，誰個還敢不順從天子呢？
以上是《洪範》全篇的意旨的串衍，它的目的很鮮明地是：
（一）肯定人格神的存在，當然不准有絲毫的懷疑，更說不上那個敢於狎侮否認了。
（二）極端主張神權政治的神聖，政權教權合於一尊，整個的宇宙就是一個神國。
（三）有意識地要利用折衷手段來消滅社會的進化，使神皇的位置得以子子孫孫繼繼承承。
這種思想在正《雅》和《頌》詩的全部，在《呂刑》以前的《周書》中的每篇，差不多完完全全是終始一貫地表現著的。這是西周的奴隸制時代的支配思想。這思想是有地上的權力來做它的後盾的，不消說地上的權力也靠著這個思想來做它的護符。苦心慘澹的結果是要望地上的權力永遠歸於一姓不要失墜。然而人力所不能敵的終竟是自然本身的進化！水是滔滔不斷地往海里流的，儘管你怎樣作堤防來阻止它，怎樣改變它的河道，但它泛濫橫流，也要流到海里。沒有這樣的大力能夠阻止自然的趨勢。長堤崩潰的時候終要到來了。
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〔補註1〕 此解極成問題，鍛解為鐵礦既無充分根據，《公劉》亦非周初的詩。根本的事實是：一直到現在，西周並無鐵器從地下出土。
〔補註2〕 王國維據《廣雅》訓「農」為「勉」，以明農為黽勉。案，此實無須改訓，下文「彼裕我民」之「彼」即承農而言。文王猶卑服即田功者，周公亦正好以「明農」為其理想。
〔補註3〕 這是指國民黨反動派及其他社會黨之類，因為他們也有農民部，也組織工會。
〔補註4〕 這就是榨取直接生產者的剩餘勞動，使私人的財富逐漸在量上增加，最後便可由量變達到質變，使私肥於公，下克乎上。
〔補註5〕 百姓在古金文中均作「百生」，即同族之義。
〔補註6〕 事實上是戰國時代的儒家所假託，我推想是出自子思或其門下。它和《帝典》、《皋陶謨》、《禹貢》是一套。正文中所引證，《左傳》經劉歆竄亂，《莊子》所言只指《洛書》。《洛書》即是魔術方乘，所謂「五居中央，戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為腳」，這種數字遊戲的發現，可以在《洪範》之前。
〔補註7〕 是假託《洪範》者利用了《小旻》，並非《小旻》詩人引用《洪範》。
〔補註8〕 五行的演化，確可信任荀子的指責，是出於子思、孟軻。在現存思、孟書中並非全無痕跡，說詳《十批判書·儒家八派的批判》。
〔補註9〕 「農用八政」的「農」，註疏家訓為「勉」。然第一政即為「食」，則說為農政亦無不可。
〔補註10〕 歲是歲星，即木星，古人以之紀年，特別尊重它，故以比於王。所謂「當頭太歲」、「在太歲頭上動土」，猶存此遺意。說詳《甲骨文字研究·釋歲篇》。