中國古代社會研究 · 序說
在《易經》和《易傳》的研究中我們發現出中國古代社會的兩個變革的時期：便是《易經》是由原始公社制變為奴隸制時的產物，《易傳》是由奴隸制變成封建制時的產物。第一個變革是在殷、周之際達到完成，第二個變革的完成，是在東周以後。
這兩個變革的痕跡在《詩經》和《書經》中表現得更加鮮明，我們現在依據這兩部書來參考比驗吧。
在據以為研究材料之前，材料的可據性的研究當然是先決問題。
《詩經》是我國文獻中的一部可靠的古書，這差不多是沒有可以懷疑的餘地的，可懷疑的是《書經》。
《書經》有今文和古文的分別，《古文尚書》除今文所有的二十八篇之外都是偽作，清時的學者已經把它批判得體無完膚。這真是我們應該感謝的一項功績。
但在《今文尚書》的二十八篇中依然包含著一個很大的問題。
二十八篇的細目是：
（一）《虞書》二篇：《帝典》、《皋陶謨》
（二）《夏書》二篇：《禹貢》、《甘誓》
（三）《商書》五篇：《湯誓》、《盤庚》、《高宗彤日》、《西伯戡黎》、《微子》
（四）《周書》十九篇：《牧誓》、《洪範》、《金 》、《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》、《多士》、《無逸》、《君奭》、《多方》、《立政》、《顧命》、《呂刑》、《文侯之命》、《費誓》、《秦誓》
上自唐虞，下至秦穆，這兒所涵蓋的時期非常遼遠。但據最近考古學的成績特別是殷虛書契的研究，不僅在殷以前的古物已經渺無可考，連殷代末年的文字都還在構成途中，所以我們可以斷定《虞書》和《夏書》的四篇完全不可靠。再分別的細說時，《帝典》、《皋陶謨》、《禹貢》三篇為後世儒家偽托。其他一篇《甘誓》，或許是《商書》羼入的。我們的理由如下：
第一點是大頭症的徵候。
《尚書》是害了大頭症的。開始的《帝典》、《皋陶謨》、《禹貢》的三篇，那真是堂哉皇哉的文字，而繼後的二十五篇，除《洪範》一篇比較有一個嚴整的結構之外，差不多都是一些零碎的記錄。
這單從文字演進上說來已經是很大的不合理。
第二點是《禹貢》的誇張。
中國古代的疆域只在黃河的中部，就是河南、河北、山西、陝西一部分的地方。河北、山西的北部是所謂北狄，陝西的大部分是所謂西戎，黃河的下游是所謂東夷，一直到周宣王的時候，長江流域的中部都還是所謂蠻荊，所謂南蠻，淮河流域是所謂淮夷、徐夷。而在《禹貢》裡面所謂荊州、青州、揚州、徐州等等，居然已經畫土分貢了。這是絕對不可能的事情。並且所畫的土如像甸、侯、綏、要、荒的五服，每服規規整整的五百里。這除最近世有以經緯度為疆界的近似的辦法之外，任何民族的歷史上都不曾有過這樣的事實。所分的貢也有許多不近情理，譬如中國鐵器的使用似乎一直到周初才萌芽了的，而在梁州的貢賦上便已經有「鐵」，這和《山海經》的《中山經》上假託夏禹王的話，說「出鐵之山三千六百九十」，是一樣的荒唐，同時正是一樣的為後人所假託。
從時代性上來說，上舉的兩點，剛好也成為儒家偽托的明證：因為要到春秋時候才能有那樣的文章，也才能有那樣的事實。更從正面來舉出儒家偽托的痕跡是：
第三點，人格發展的階段。
儒家所理想的人格是具有一定的發展階段的，就是《大學》、《中庸》兩書所說的格、致、誠、正、修、齊、治、平、贊、參、配。這個發展階段剛好把堯的人格粉飾出來。堯的人格是：
「欽明文思安安，允恭克讓」——這是格、致、誠、正的事體。
「光被四表，格於上下」——這是贊、參、配的事體。
「克明俊德」——修身。
「以親九族，九族既睦」——齊家。
「平章百姓，百姓昭明」——治國。
「協和萬邦，黎民於變時雍」——平天下。
這真真是再巧合也沒有了，而且皋陶進禹的「昌言」也就不能不說：
「慎厥身修，思永。敦敘九族，庶明勵翼。邇可遠，在茲。」
這完完全全是後代的儒家口吻。「邇可遠」便是由修身可以平天下或贊天地之化育。
第四點，天人一致觀的表現。
在上舉的「光被四表，格於上下」與「邇可遠」的話裡面，已經就包含有天人一致觀的概念。在《皋陶謨》里更明白地說出：
「天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威，達於上下。」
這不僅是儒者的口吻，而且在宗教思想的發展史上說來，怎麼也說不過去。殷代的偶像還是生殖器，周代的上帝也還是人格神，更在幾百千年以前的虞、夏之際，公然有這樣合理的泛神論出現，這怎麼也不能不說是倒置。
第五點，折衷主義的倫理。
折衷主義是儒家所高唱的倫理，總是要無過無不及的合乎其中。這在《帝典》上便敷衍成為：
「教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。」
在《皋陶謨》更擴張成為九德：
「寬而栗，柔而立，愿而恭；亂而敬，擾而毅，直而溫；簡而廉，剛而塞，強而義。」
第六點，三年之喪的出現。
三年之喪事實上是儒家所規定的，這在韓非子的《顯學篇》上說得非常明白：
「墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月。……儒者破家而葬，服喪三年，大毀扶杖。……夫是墨子之儉，將非孔子之侈也，是孔子之孝，將非墨子之戾也。……」
這明明是說三年的服制是孔子所創設的了。《淮南子》的《齊俗訓》上也有同樣的話：
「三年之喪是強人所不及而以偽輔情也，三月之服是絕哀而迫切〔人〕之性也，夫儒墨不原人情之終始而務以行相反之制。」
所以在儒家裡面也早已感覺著不便，《論語》裡面便有宰予短喪之議，說是「三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩」。孟子在勸滕文公行三年之喪的時候，滕國的父老反對，以為「吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行」。可見這種制度就在孟子時代，都還沒有行通。但在《帝典》裡面卻公然有「二十有八載帝乃殂落，百姓如喪考妣，三載，四海遏密八音」的話了。就是考妣對言也是東周以後的用語，古人以祖妣為對，以考母為對（詳見《甲骨文字研究·釋祖妣篇》）。
第七點，大一統觀念的表現。
周、秦之際的學者苦於天下的爭奪攘亂，在政治思想上便發生兩種傾向：一種是老子的小國寡民的理想，一種是孔子的大一統的理想。《帝典》、《皋陶謨》、《禹貢》三篇，特別是《禹貢》，可以說整個是這個大一統理想的表現。
此外可舉的證據還多不勝數，我們權且就舉出這七點來作一個結論吧。就是《帝典》、《皋陶謨》、《禹貢》三篇，完全是儒家的創作，在研究儒家的哲理上是必要的資料，但要作為古代的信史，那是斷斷乎不可！
剩下的還有《甘誓》一篇，這篇文字本來極簡單，而且也沒有什麼大道理在裡面，大約總不會是偽作。《墨子·明鬼篇》里也整錄了這篇文字，雖然有些大同小異的地方。不過這篇文章的作者和時代卻是一個問題。《書》序裡面是說「啟與有扈戰於甘之野作《甘誓》」，《墨子》裡面卻又引作「《禹誓》」，這大約是一篇無主的古文，後世的墨家以禹有伐有扈的傳說，故屬之於禹，而儒家亦以啟有伐有扈氏的傳說，故屬之於啟罷了。
禹伐有扈的傳說：
（一）「禹攻有扈，國為虛厲，身為刑戮。」（《莊子·人間世》）
（二）「禹攻曹、魏、屈驁、有扈，以行其教。」（《呂氏春秋·召類》）
（三）「昔禹與有扈氏戰，三陣而不服。禹於是修教一年而有扈氏請服。」（《說苑·政理》）
啟伐有扈的傳說：
「夏後、伯啟與有扈戰於甘澤而不勝。」（《呂氏春秋·先己》）
一樣的傳說有兩種主人，這正是傳說本身的一種特性。然而伐有扈氏的傳說不僅上面的兩種，此外還有一種。
「有困民國句生而食，有人曰王亥，兩手操鳥方食其頭。王亥托於有易河伯仆牛，有易殺王亥，取仆牛。」（《山海經·大荒東經》）
「殷王子亥賓於有易而淫焉，有易之君綿臣殺而放之。是故殷王甲微假師於河伯以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣也。」（郭璞注引《竹書》）
王國維在考釋殷虛文字中的「王亥」上引出這兩條，並且還考釋出即是《楚辭·天問篇》中的——
「該秉季德。厥父是臧，胡終弊夫有扈，牧夫牛羊？」
該即是王亥，季在殷契上也是有的，王氏以為當即是「王亥之父冥」，有易與有扈系傳聞異辭。王氏的考證見《戩壽堂殷虛文字考釋》及羅振玉的《殷虛書契考釋》裡面，是很確鑿的。那麼我們可以知道，伐有扈氏的傳說在殷代的先人也是有的。所以我們可以說《甘誓》或許就是上甲微伐有扈氏的誓辭。我們看那誓辭裡面有「御非其馬之正，汝不恭命」的話，也應該是殷人說的。據後世的傳說，相土作乘馬，王亥作服牛，都是殷人的祖先，所以戰時能用車馬。
以上《帝典》、《皋陶謨》、《禹貢》三篇完全是「托古改制」的偽作，《甘誓》應該歸入《商書》。但就是《商書》和《周書》都應該經過殷、周的太史及後世的儒者的粉飾，所以這二十五篇的可靠性只能依據時代的遠近而遞減。
《尚書》的時代性既經規定，我們可以根據他來研究殷、周時代的古代社會及其思想。《詩》、《書》二經是相互為表里的，在這篇中我便把它們合併起來研究。