中國古代社會研究 · 第二章 《易傳》中辯證的觀念之展開
《易傳》便是「十翼」：（一）《彖上傳》，（二）《彖下傳》，（三）《象上傳》，（四）《象下傳》，（五）《繫辭上傳》，（六）《繫辭下傳》，（七）《文言》，（八）《說卦傳》，（九）《序卦傳》，（十）《雜卦傳》。歷來相傳是孔子作的。
《史記·孔子世家》：「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。」
《漢書·儒林傳》：「孔子……晚而好《易》，讀之韋編三絕而為之傳。」
此外還有《易乾鑿度》也在這樣說：「仲尼五十究《易》作『十翼』。」
但這些可靠與否實在還是問題。不過孔子研究過《易經》是實在的，對於《易經》發過些議論也是實在的。
《論語》：「假我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」——一切晚年好《易》的話怕就是從這「五十」兩個字鑽出來的，但這五十兩個字也有人分解成五與十，就是或五年或十年。當時讀書很不容易，既沒有紙又沒有墨，要靠韋編竹簡來自己刻畫，或者用漆來塗寫，他要費那麼長久的時間，我們是用不著驚嘆的。
《莊子·天道篇》：「孔子……往見老聃，而老聃不許，於是 十二經以說。老聃中其說曰：『太謾，願聞其要。』孔子曰：『要在仁義。』」——十二經有人說是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經加上六緯為十二，有人說是《易》上下經並「十翼」為十二，又有人說是《春秋》十二公經。我們來採取多數決吧——雖然有點滑稽——《易》是占著兩票的，大約十二經中總有《易》在裡面。
又《天運篇》：「孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃。……老子曰：『子惡乎求之哉？』曰：『吾求之於度數五年而未得也。』老子曰：『子又惡乎求之哉？』曰：『吾求之於陰陽十有二年而未得。』」這度數陰陽大約就是指的易理了？妙在五年、十二年的數目與五年、十年學《易》的預定，相差並不多遠。
又同篇中有「孔子謂老聃曰：『丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經……。』老子曰：『……夫六經先王之陳跡也。』」這是明明包含有《易經》在裡面。
總之，孔子是研究過《易經》的，他對於易理當然發過些議論，我們在《易傳》中可以看出不少的「子曰」云云的話，這便是證據。大約《易傳》的產生至少是如像《論語》一樣，是出於孔門弟子的筆錄吧。 〔補註1〕
就這樣我們可以規定出《易傳》的時代性。
《易經》的時代性在上篇我們已經約略地規定了，它是由原始公社社會變成奴隸制時的社會的產物。
《易傳》是產在春秋戰國的時候，這個時代是由奴隸制確切地變成封建制度的時代。
所以《易經》的產生是在革命的時代，《易傳》的產生也是在革命的時代。不過《易經》的時代是無差別的社會中產生出階級的時候；《易傳》的時代是貴族的臣僕革貴族的命的時候。所以《易傳》的作者對於革命的事實用著激越的口調讚美著說：
「天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時〔義〕大矣哉！」（《彖下傳·革》）
這可以見得當時的時代精神了。事實上春秋戰國時代的學者多是一些革命家——如老子，如楊子，如莊子，如韓非子，他們的思想多少都是帶著革命性的。此外如墨子算是保守派，孔子算是折衷派。
大凡在一個社會變革時代，隨著社會制度的改變總要起一番理論上的鬥爭，即是方興的文化與舊有的文化相對抗。中國在事實上只經過三次的社會革命。所以我們在文化史上也可以看出三個激越的時期——真真正正是劃時代的時期：
第一，《易》、《詩》、《書》所代表的一個文化的集團；
第二，周秦諸子（孔子一門包含在裡面）的一個文化的集團；
第三，近百年來科學與中學的混戰。
由上篇的討核，我們知道《易》的宇宙觀結果是把辯證法毀滅了，把原來是動的世界弄成為定的世界，並且使世界雙重化——鬼神的世界與人類的世界，使前者優越於後者，以鞏固人間世之支配階級的優越。
春秋戰國時代的革命思想家，他們起來要革這種舊思想的命，那必然的傾向是：（一）辯證觀的復活，（二）排斥鬼神迷信而力求合理的理論——主張理性的優越，（三）因為支配階級仍然存在，世界仍然保存著雙重化的形式，在現實世界裡士族代替了貴族，在超現實世界裡本體便代替了鬼神——由宗教的變而為形上學的。結果是一樣把辯證觀倒置了。
墨家的思想剛好和這反對。他們宇宙觀根本是固定的、非辯證的、宗教的，他根本是迷信鬼神。他這一派在當時完全是反革命派。結果他是敵不過進化的攻勢，儘管他和他的弟子們有「摩頂放踵」、「赴火蹈刃」的精神，死力撐持著自己的存在，然而終竟消滅了。這正是社會的進展是取辯證式的證明。
孔子的一個集團呢？是在這兩者之間游移。他一方面認定了辯證法的存在，然而終竟只求折衷。他一方面認定理性的優越，然而卻迷戀著鬼神。他一方面攝取了形而上的宇宙觀，然而他立地把它神化了起來。
我們現在專就這《易傳》來考核吧。
第一節 辯證的宇宙觀
《易傳》本來是傳《易》的，《易》的出發點原是一種辯證觀，《易傳》把這一點看得很詳細。
譬如《序卦傳》一篇
第一段進化
「有天地然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以《屯》，屯者盈也，屯者物之始生也。
「物生必蒙，故受之以《蒙》，蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不養也，故受之以《需》，需者飲食之道也。
「飲食必有訟，故受之以《訟》。訟必有眾起，故受之以《師》，師者眾也。眾必有所比，故受之以《比》，比者比也。比必有所畜，故受之以《小畜》。
「物畜然後有禮，故受之以《履》。履而泰，然後安，故受之以《泰》。」
第二段進化
「泰者通也，物不可以終通，故受之以《否》。物不可以終否，故受之以《同人》。
「與人同者物必歸焉，故受之以《大有》。有大者不可以盈，故受之以《謙》。有大而能謙必豫，故受之以《豫》。豫必有隨，故受之以《隨》。以喜隨人者必有事，故受之以《蠱》，蠱者事也。
「有事而後可大，故受之以《臨》，臨者大也。物大然後可觀，故受之以《觀》。可觀而後有所合，故受之以《噬嗑》，嗑者合也。
「物不可以苟合而已，故受之以《賁》，賁者飾也。致飾然後亨則盡矣，故受之以《剝》。」
第三段進化
「剝者剝也，物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以《復》。復則不妄矣，故受之以《無妄》。有無妄，然後可畜，故受之以《大畜》。
「物畜然後可養，故受之以《頤》，頤者養也。不養則不可動，故受之以《大過》。
「物不可以終過，故受之以《坎》，坎者陷也。陷必有所麗，故受之以《離》，離者麗也。」
以上是序述《易》上經三十卦的次第的理由，《易經》的卦名究竟是誰定的，這兒所推測的次序理由究竟是不是作《易》的人的原旨，實在很難判定。
杜鵑的叫聲本沒有意義，在好事者聽來可以成為「不如歸去」。由這「不如歸去」的牽強更可生出「望帝春心托杜鵑」的傳說。這種牽強附會在不懂中國話的外國人，乃至不懂中國文言的中國人都會不懂，不消說完全與鳥無涉。
但是這兒總是一個意見，一個不失為詩人的意見。
《易經》的卦名次第，那簡單的程度也不過如像杜鵑的叫聲一樣。然而在推測者的心中可以生出那樣一篇議論來。我們可以說《易傳》的觀念是傳《易》的人自己的觀念，他以自己的觀念輸入那卦序裡面，就如像詩人以自己的感情輸入杜鵑的叫聲裡面一樣。
不過這個觀念畢竟是一個很有趣味的觀念。這是一個唯物的社會進化觀，雖然很含糊，雖然很幼稚，但總是一個很有趣味的觀念。
我們看他把萬物的生成歸於天地的對立，把國家的成立歸於人眾因食物的鬥爭，這已經和「天造草昧」，「天生蒸民，作之君」的見解是完全不同的。師眾之所比集，大概就是原始公社社會——國家的雛形；物立然後有禮，大概就是國家的刑政的開始。由國家與國家的對立，暫時雖然得著小康，結果終歸於互相兼併，於是由小國而集成大國。到這時候才有種種分功易事的經營，產業上大有可觀，所以才漸漸生出文化的裝飾出來。這是由野蠻進入文明的畛域，天下太平了。但是太平的時期終竟有窮盡的時候。為什麼終竟有窮盡的時候呢？大約就是因為社會的內部是含著矛盾。因為有大有便必定有小有，有上人便必定有下人；大小終必至於相衡，上下終必至於交爭；所以終竟是窮於上者必反於下，天子倒了，王公代之；王公倒了，士大夫代之了。一切事物就是這樣，泰必否，否必泰，亨必剝，剝必復，一切都有個盡頭，一切都在畫著連環扣，但這連環是愈畫愈大的。
這就是從《序卦傳》的前一節中我們可以看出的意義。我們再看它的後一節吧。
「有天地然後有萬物。有萬物然後有男女。有男女然後有夫婦。有夫婦然後有父子。有父子然後有君臣。有君臣然後有上下。有上下然後禮義有所錯。」
這幾句話是總結上文而開起下節的關鍵。上文系敘述人類社會的進化。人類社會的進化就是由這樣相反相成的兩對立物先先後後產生出來的。在母系社會，只有夫婦，沒有父子的關係。在父系社會，國家未成立以前，只有父子，沒有君臣的關係。所以國家是逐漸產生出來的，禮儀也是逐漸產生出來的。所謂國家，所謂禮儀，也不過是建設在上下的對立上，階級的對立上。這是總結上文。下文再申述窮上反下的意思，指示一切的進化是一個二個的連環。
第一個連環
「夫婦之道不可以不久也，故受之以《恆》。恆者久也。物不可以久居其所，故受之以《遁》，遁者退也。」
第二個連環
「物不可以終遁，故受之以《大壯》。物不可以終壯，故受之以《晉》，晉者進也。進必有所傷，故受之以《明夷》，夷者傷也。」
第三個連環
「傷於外者必反其家，故受之以《家人》。家道窮必乖，故受之以《睽》，睽者乖也。乖必有難，故受之以《蹇》，蹇者難也。」
第四個連環
「物不可以終難，故受之以《解》，解者緩也。緩必有所失，故受之以《損》。
第五個連環
「損而不已必益，故受之以《益》。益而不已必決，故受之以《夬》，夬者決也。」
第六個連環
「決必有所遇，故受之以《姤》，姤者遇也。物相遇而後聚，故受之以《萃》，萃者聚也。聚而上者謂之升，故受之以《升》。升而不已必困，故受之以《困》。困乎上者必反下，故受之以《井》。」
第七個連環
「井道不可不革，故受之以《革》。革物者莫若鼎，故受之以《鼎》。主器者莫若長子，故受之以《震》，震者動也。物不可以終動，止之，故受之以《艮》，艮者止也。」
第八個連環
「物不可以終止，故受之以《漸》，漸者進也。進必有所歸，故受之以《歸妹》。得其所歸者必大，故受之以《豐》，豐者大也。窮大者必失其居，故受之以《旅》。旅而無所容，故受之以《巽》，巽者入也。」
第九個連環
「入而後說（悅）之，故受之以《兌》，兌者說也。說而後散之，故受之以《渙》，渙者離也。」
第十個無窮的連環
「物不可以終離，故受之以《節》。節而後信之，故受之以《中孚》。有其信者必行之，故受之以《小過》。有過物者必濟，故受之以《既濟》。物不可窮也，故受之以《未濟》，終焉。」
這些連環若有關係若無關係地銜接著。連環中的各個關係在當時是認為必然性，但在我們現在看來多不免有些滑稽。這是認識自然的程度有深淺的不同。我們須要曉得那是兩千年前的思想，他們把世界看成進化，而且進化的痕跡是取的連環形式，這是值得我們注意的。一切都有個盡頭，一切都沒有絕對的盡頭；一切都是相對，一切都不是絕對的相對；相生相剋，相反相成地，這樣進展起來，這是多麼有趣味的一個宇宙觀呢？
像這樣於事物中看出矛盾，於矛盾中看出變化，於變化中看出整個的世界，這種很正確的辯證觀念還散見於《易傳》的各篇。
「天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也。睽之時用大矣哉！」（《彖下傳·睽》）
「天地革而四時成。」（同上《革》）
「日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息。」（同上《豐》）
「闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。」（《繫辭上傳》）
「日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信（伸）也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈以求信也。龍蛇之蟄以存身也。」（《繫辭下傳》）
「善不積不足以成名。惡不積不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也。故惡積而不可掩，罪大而不可解。」（同上）
「天地 縕，萬物化醇。男女構精，萬物化生。」（同上）
此外《雜卦傳》一篇全部都是對立的錯綜。
綜合上面的思辨，可以歸納成三個定式：
第一個：
「天下同歸而殊途，一致而百慮。」（《繫辭下傳》）
第二個：
「陰疑於陽必戰。」（《文言上傳·坤》）
第三個：
「剛柔相推而生變化。」（《繫辭上傳》）
第二節 辯證觀的轉化
《易傳》的作者把《易》的辯證觀展開了，他是約略探尋著自然的理法。假使他向前更進一步，他可以導引出一個必然的革命的實踐，就是順著自然的理法，扶植弱者、被支配者，促進戰鬥，促進變化。然而他沒有走到這一步，他卻把方向轉換了。
「天地之道恆久而不已也。利有攸往終則有始也。日月得天而能久照。四時變化而能久成。聖人久於其道而天下化成。觀其所恆而天地萬物之情可見矣。」（《彖下傳·恆》）
他在不已之中看出恆久來，變化儘管變化，但是變化總要變化。變化的形象是相對的，變化這個道理是絕對的。這個絕對的道理是恆久不變。只走到這一步，還不算錯誤，因為變化本來是絕對的。但這絕對與相對依然相對，就是變化的意義隨時在變化。所以變化只能看成相對的絕對，然而他卻把它看成絕對的絕對了。
這個要求，根本是站在支配階級的立場，想保持支配權的恆久。
更進一步他把這絕對的恆久化成本體，依然把世界雙重化了起來。
「乾坤其易之蘊耶？乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毀則無以見易，易不可見則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業。」（《繫辭上傳》）
道，本來是老子的本體觀，這兒輸入來變成絕對恆久的至高理性。於是辯證觀倒立起來了。本來是從天地萬物看出來的道理，卻一變而為產生天地萬物至高的存在。這個存在是「變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易」（《繫辭下傳》）的；空間也不能範圍它，時間也不能範圍它，它是無處不在，無時不存；它「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知」。萬事萬物萬理萬化都是它所裁成的，它是「知周乎萬物而道濟天下」（《繫辭上傳》）的全能全智。
這樣的一個存在當然就是神。
「故神無方而易無體。
「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。……顯諸仁藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易，……陰陽不測之謂神。」（《繫辭上傳》）
道即是易，易即是神。
就這樣辯證法一變而與形上學妥協，再變而與宗教妥協。絕對的愈見絕對化了，相對的只是由他的仁義的性情表示出來的盛德大業。
只是這一著——肯定宗教——還看不出儒家的苦心，還要更進一步。
宗教肯定下去了，有了宗教便不能不有教主——其實是有了教主然後才有宗教。這教主是怎麼樣的人呢？就是「與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時，天且弗違而況於人乎，況於鬼神乎？」（《乾》九五）的「大人」了。這樣的大人便是聖人，是應該奄有天下的。
「觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服。」（《彖上傳·觀》）
「崇高莫大乎富貴；備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。」（《繫辭上傳》）
「聖人之大寶曰位。」（《繫辭下傳》）
這位誕登大寶的聖人——大人，與《易經》上的大人稍微不同，《易經》上的大人是物質上的貴族，這兒的大人是精神上的貴族，這樣的貴族才配做人主與教主。在這兒政教合一的原始政體才合理化了，這正是士大夫階級的哲學。更明白地說，就是因為士大夫階級做了統治者，所以不能不找出這一番道理來作自己的根據。
一切都得著根據了，一切都合理化了。
但這個秘密是「民可使由之，不可使知之」 〔補註2〕 的。這應該把他神化起來，聖化起來。古人的迷信儘管是迷信，然而有用是多麼有用。所以
（一）神道設教
「天生神物，聖人則之。」（《繫辭上傳》）
（二）鬼神的肯定
「精氣為物，遊魂為變。」（同上）
（三）享祀的肯定
「顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神。」（同上）
（四）卜筮的肯定
「探頤索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。」（同上）
就這樣在原始人是自然發生的宗教的騙局，到這兒竟成為有意識的愚民政策。
第三節 折衷主義的倫理
相對的絕對成為絕對的絕對，所以相對的相對也成為絕對的相對。相對物間的推移轉變完全停止了。
「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔定矣。」（《繫辭上傳》）
「女正位乎內，男正位乎外，男女正，天地之大義也。」（《彖下傳·家人》）
「負且乘，致寇至。負也者小人之事也。乘也者君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣。」（《繫辭上傳》）
就這樣階級便固定下去了。但是你怎樣能夠把它固定下去呢？自然是變動著的，人事也是變動著的，你就要想它固定，單是一片的祈願是不能夠成功的。
在這兒《易經》的中行之道便不能不強調起來了。就是一切的事情都要無過無不及。在上的不妨遷就一下，在下的應該順從。多的不妨施捨一點，少的應該安分守己。
「天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終（蹤）也。」（《彖上傳·謙》）
自然現象的盈虧是無意識的，自然法則的或虧或益也是無意識的。人道的盈謙是有意識的，人的好惡也是有意識的。假使人道真真是順著自然的法則，那當然只有使盈者早虧，而謙者（不足者）早益。然而《易傳》作者的意思不是這樣。他曉得盈者是要虧的，但他叫他提防，要客氣，要謙虛，雖然是盈，要裝出一個不盈的樣子，以免遭人忌惡而受自然淘汰。
「危者安其位者也。亡者保其存者也。亂者有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。是以身安而國家可保也。」（《繫辭下傳》）
不錯，危者的確有安的時候，亡者的確有存的時候，亂者的確有治的時候；就是被否定的一面，的確有否定其否定的時候；同時也就是被肯定的一面，的確也有否定其肯定的時候。這是天道——自然法則。假使順著自然法則，那是只好叫肯定者早被否定，而被否定者早否定其否定。就是使一時的平衡狀態早早打破，使社會發展到更高的一個階段，達到一個更高的平衡。然而《易傳》作者的理想不然，他想一平不陂，永遠到底。他教人在和平的時候要不忘記你的敵人，就是在治安的時候要不忘記擾亂平衡的亂黨。這再進一步當然就是屠殺主義了。一個人為要安身，為要保全地位，什麼事情不可以做呢？
「當位以節，中正以通。天地節而四時成。節以制度，不傷財，不害民。」（《彖下傳·節》）
不錯，自然界是有節度，是按部就班的前進的。但它的節度並不是走到半途不走。它不曾叫寒天少走幾天，或者暑天少起幾度，樹木少吸些肥料，雷火少燒些山林。然在《易傳》作者看起來，自然的節度卻變成無原則的節省。結果是產業不能發達，不僅傷了財，而且害了民。
總之儒家的實踐倫理由一個中字可以包括，所謂「執其兩端用其中於民」，所謂「允執厥中」，除在《易傳》以外要找證明實在舉不勝舉。
《中庸》一篇全部都是這個道理。
「道之不行也我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。」
「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」
「庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉；有餘，不敢盡。」
「在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求於人。」
無過無不及，無不足無有餘，得過且過，平平凡凡，這就是所謂中庸之道了。
《大學》的 矩之道也就是這個樣子。
「所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右：此之謂絜矩之道。」
這是多麼完善的一個折衷主義、改良主義、機會主義的標本喲！
這在《易傳》上表現成幾個公式：
（一）折衷主義
「各正性命，保合太和。」（《象上傳·乾》）
（二）改良主義
「裒多益寡，稱物平施。」（《象上傳·謙》）
（三）機會主義
「損益盈虛，與時偕行。」（《象下傳·損》）
這三個主義結果只是一個。要使剛柔相應，當然不能不加以人力的裁成。但是裁成的標準是沒有一定的，當然只好看機會說話。
第四節 《大學》、《中庸》與《易傳》的參證
上段我把《大學》、《中庸》的話引用了來證明《易傳》中的儒家的折衷主義。我現在索性把這三部書的一貫的主張再來詳論一下：
《大學》、《中庸》與《易傳》是同性質的書，當然不是孔子作的，但也不敢說就是曾子、子思。不過它們總可以算是儒家的一部分重要典籍。特別是《中庸》，那簡直把孔仲尼當成了通天教主，在極端讚揚，可見儒家在當時的確是成了一個宗教。
《中庸》的理論差不多是一個完整的宗教體系，《大學》只是實踐倫理的一部分。《中庸》是包含了一個形上學在裡面的。
（一）本體即誠
「誠者天之道也。……誠者物之終始，不誠無物。」
（二）本體自因
「誠者自成也，而道自道也。」
（三）本體自變
「誠者非自成己而已也，所以成物也。……不見而章，不動而變，無為而成。」
本體不期然而然地發育萬物，萬物有終有始而它自己不動不變，悠久無疆。這就是「易者不易」的道理了。
聖人就是要學它這種誠，就是要達到這種不動不變悠久無疆的目的。要達到這目的，那是只好採取中道。所以說：「誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」
「從容中道」這就是《中庸》的本旨。《大學》的「知止而後有定，定而後能靜」，也就是這個意思。因為你要得著重心才能夠靜止，才能夠不動不變，才能夠永恆。但是你要採取中道，你要求得重心，那是非有知識不可，非知道自然的變化的軌跡不可，所以根本要看重理智，而出發便在研究自然（「格物致知」）。自然的變化知道了，曉得物盛而衰，事極必反，所以才能夠執中乘時，而自己的意志才有把握（「意誠」），而自己的心理才有權衡（「心正」）。就把這樣的把握、權衡來齊家，治國，平天下，那是無往而不適用的（注意「齊」字和「平」字），就這樣便與天地的化育工夫相參贊，甚至於超過天地而與本體合一了。
用圖式表現出來就是這樣：
就這圖表看來好像是很嚴整無缺的一個系統，但是我們要曉得它是包藏著幾個騙局的。
第一個是神的騙局：
我們知道，這個系統的出發點是在格物致知，就是肯定了客觀的存在，由這客觀的存在而生出自己的知識。知識本是從客觀來的，但是漸把它升華起來，化成了神明。回頭再由這神明來創化天地萬物。這是世界的倒置。世界是立在頭腦上了。
第二個是盡性的騙局：
我們知道，這個系統所致的知，只是在知道執中，知道乘時，就是在知道妥協，知道把捉機會，知道零碎的改良。那麼它所說的盡性是什麼呢？盡其性就是發揮自己妥協的個性。盡人性就是叫人要妥協。盡物性或者就是愛惜，就是節用吧？物是所謂寶藏貨財。
「何以守位？曰仁。何以聚人？曰財。理財正辭，禁民為非曰義。」（《易傳》）
「生財有大道。生之者眾，食之者寡；為之者急，用之者舒；則財恆足矣。仁者以財發身，不仁者以身發財。」（《大學》）
「來百工則財用足。……日省月試，既稟稱事，所以勸百工也。」（《中庸》）
大約這些款項就是所謂盡物性吧？
生眾食寡，為急用舒，在從前的人視為天經地義的大道理，其實只是榨取階級的心理罷了。它根本是注重在財上而不注重在人上。以財發身就是散財聚民，就是多用些錢去招些百工來，當一個大大的榨取家。以身發財，就是聚財散民，就是只是自己動手而當一個小小的守財奴。
第三個是階級的騙局：
這個系統根本是支配階級的心理。新興的支配階級要使自己的支配權合理化，要使自己的支配權恆久不變，所以創造出一個合理的至上神出來，使他統治萬物，回頭又使自己和這至尊的統治者相等。至上神是一成不變的，所以自己的統治權也就一成不變。所以神就是他自己的化身，就是他自己支配慾望的化身，就是他自己了。他自己「開物成務，見幾而作，知微知彰，知柔知剛，損益盈虛，與時偕行」，既元亨而且利貞了。
儒家理論的系統，全體就是這樣的一個騙局。它是封建制度的極完整的支配理論。我們中國人受它的支配兩千多年，把中國的國民性差不多完全養成了一個折衷改良的機會主義的國民性。一直到現在都還有人改頭換面地表彰著儒家的理想，想來革新中國的社會，有意識地執行著它的「 矩之道」，有意識地在「執其兩端而用其中於民」。本來在階級對立著的社會，一切立在支配階級上的理論，在每個進展的階段上多少都是可以適用的。在每個階段推移的時候，新舊雖然略有衝突，但到支配權的轉移對象一固定，在舊的裡面所發現的昔日的桎梏，會發著很莊嚴的輝光而成為今日的武器。所謂「昔日之事子為政，今日之事我為政」，「易地則皆然」了。昨天敵人準備下來斫我頭顱的青龍偃月刀，今天我不可以利用來斫敵人的頭顱嗎？所以原始公社社會的猶太教，一經耶穌的改革便成為奴隸社會的信仰，再經煩瑣哲學家的鉤通便為封建時代的護符，三經馬丁·路德的個人主義的改革便成為今日的資本社會的武器。《易經》的道理不也就是一樣嗎？本來是奴隸社會的中行之道，一變而為封建思想的儒家中庸，再變而為現行資產階級革命的所謂「中正主義」了。
折衷主義根本是立在支配階級上了。所以名目雖折衷，而實際是偏袒一個階級。我們回頭還是來討論《易傳》吧。我們看《易傳》上說：
「小往大來吉亨，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也，內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人：君子道長小人道消也。」（《彖上傳·泰》）
「大往小來，則是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也，內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子：小人道長君子道消也。」（《彖上傳·否》）
本來小的往了大的來，與大再相對立的新的小的也一定會來。這正是必然的道理。然而《易傳》的作者立在大的地位，立在君子的地位上，只肯定自己來的一方面而把去的一方面打消了。這是必然的要露出馬腳的。
折衷主義根本只是折半面的衷。單是一片理論究竟不能保持永久的平衡，一定要有實際的行動來維繫。禮樂刑政便是立足於折衷主義的維繫支配權的武器。
「知崇禮卑，崇效天，卑法地。」（《繫辭上傳》）
這是說法制（禮）是從理智產生出來的，便是實現折衷主義的工具。
「聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮。」（同上）
典禮就是用來掣動的，會通便是折衷，在變化中看出可以不變化的中道來，便根據這個理論，叫一邊來遷就，而禁止一邊的超越。叫一邊把頭埋下，而禁止一邊不准抬頭。
在上的把頭埋下去保全自己的生命財產，這是自由意志，這是很容易辦到的。在下的要不准抬起頭來讓別人剝削自己的生命財產，這是違背自然的本性，這是不容易辦到的。
不容易辦到，偏要強人辦到，那是非用嚴刑峻法不可了。
「雷電噬嗑，先王以明罰飭法。」（《彖上傳·噬嗑》）
「雷電皆豐，君子以折獄致刑。」（《彖下傳·豐》）
不消說他也有他的溫情主義，所謂「君子以明慎用刑而不留獄」；所謂「君子以議獄緩死」。但他的溫情是有權衡的，權衡是操在他的手裡的啦。
折衷主義對於工賊的收買是訴於溫情，對於亂黨的懲治是利用恐怖，所謂「君子懷德小人懷刑」，就是這個把戲了。
折衷主義根本是披著一件羊皮的虐殺主義。
1927年8月7日
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〔補註1〕 這是錯誤。孔子並不曾讀過《易經》。「假我數年，五十以學《易》，可以無大過矣」那句話，《魯論》「易」字作「亦」，經古文家竄改，故造出孔子晚年讀《易》的傳說。《莊子》外篇那些話也不是莊子的話。實則《易經》出於 臂子弓。《易傳》多出於荀子門人之手。《易傳》中的「子曰」的「子」，可能就是荀子。請參閱《周易之製作時代》。
〔補註2〕 孔子這兩句話，我引用得不很妥帖。原來的意思是民智未開，能照樣做而不明其理由。孔子是重視開發民智的，他不是愚民主義者。先秦儒家，發展到戰國末年，才走上愚民的偏向，《易傳》的時代性於此可見。