中國古代社會研究 · 第一章 《周易》時代的社會生活
《周易》相傳是三聖的秘籍，就是伏羲畫卦，文王重卦，周公作爻辭。更加上孔子的「十翼」便成為四聖，或者把周公擠掉，仍保存三聖的名目。
伏羲畫卦在《易傳》上本來是有明文的——「古者包犧氏之王天下也……於是始作八卦」。但這明明是神話性的傳說。
八卦的根柢我們很鮮明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遺。畫一以象男根，分而為二以象女陰，所以由此而演出男女、父母、陰陽、剛柔、天地的觀念。
古人數字的觀念以三為最多，三為最神秘（三光、三才、三綱、三寶、三元、三品、三官大帝、三身、三世、三位一體、三種神器等等）。由一陰一陽的一划錯綜重疊而成三，剛好可以得出八種不同的方式。這和《洛書》的由一二三四五六七八九配合而成魔術方乘一樣。這種偶然的發現，而且十二分的湊巧，在古人看來是怎樣的神奇，怎樣的神秘喲！於是乎《河圖》、《洛書》的傳說便一樣地生了出來。八卦就這樣得著二重的秘密性：一重是生殖器的秘密，二重是數學的秘密。
數學的程度漸漸進化，曉得三三相重，八八更可以得六十四種不同的方式了，於是乎數學的秘密更加濃重起來；一百九十二片的長磚（陽爻）和三百八十四片的短磚（陰爻） (1) 便一片一片地都發出神秘的聲音，神秘的天啟來了。這便是重卦，這便是繫辭，這便是《周易》之所以產生。它的父親是偶然的湊巧，它的母親是有意的附會。它的祖父不消說是蒙昧的無知。
但這重卦的，繫辭的，究竟是什麼人，這在作《易傳》的人已經是不明白的。
（一）「《易》之興也其於中古乎？作《易》者其有憂患乎？」（《繫辭下傳》）
（二）「《易》之興也其當殷之末世周之盛德耶？當文王與紂之事耶？」（同上）
像這樣關於《易》的作者與時代，一問再問地不敢決定下去，這是很慎重的，而且這些很慎重的質疑我們還可以看出是有相當的根據。便是在經文的爻辭里有幾個可以作為史實的根據：
（一）「帝乙歸妹」：（《泰》六五——《歸妹》六五）
關於帝乙，其認為歷史上的人物者有兩說。《子夏傳》、《京氏易傳》、《後漢書·荀爽傳》均以為成湯，虞翻以為紂父。《左傳》哀公九年晉趙鞅筮得《泰》之六五，言「微子帝乙之元子也」，此其證。《書·多士》有「自成湯至於帝乙」文，成湯與帝乙顯然兩人。
（二）「高宗伐鬼方，三年克之」：（《既濟》九三）
高宗，古人多以為武丁，李道平以為武乙，引今本《竹書》「武乙三十五年周公季歷伐西落鬼戎」為證（見《湖北叢書》李著《周易纂疏》）。案，王國維《古本竹書紀年輯校》言此文出自《後漢書·西羌傳》注所引，鬼戎下尚有「俘二十翟王」五字為今本所無。
（三）「王用享於岐山」：（《升》六四）
岐山如系周之岐山，則周室稱王當在文王以後。
（四）「箕子之明夷」：（《明夷》六五）
但箕子或作「 滋」。劉向雲今《易》箕子為「 滋」。鄒湛雲荀爽訓箕為 ，訓子為滋（俱見《釋文》）。是漢時人連這最可靠的史實都有懷疑者。
以上四種事實，如帝乙果為紂父，高宗果為武乙，則皆在殷、周之際。有這種種根據，所以《易傳》的作者很慎重地發出那「其當殷之末世周之盛德」的疑問。更因為箕子是紂之諸父，《洪範》是由他傳衍出來，他在中國的思想史上應該也有一個相當的地位。《周易》之作，論理可以與他同時，所以把範圍更縮小了一層而疑是「當文王與紂之事」。但是對於作者的問題依舊不敢武斷，而後人卻公然把它武斷下去了。
後人要使儒教增加神秘性，要使儒教的典籍增加神秘性，要使典籍中已經夠神秘的《易經》更增加神秘性，所以不能不更抬些偶像來裝飾。《易傳》已經稱為孔子做的了，那被傳的《易經》當然不能不成於聖人——占卜是聖人做的，所以烏龜便成為神物，「不如歸去」是詩人所想像的，所以杜鵑便成為古代帝王的靈魂。倒推上去，所稱述的文王、周公也不過和烏龜、杜鵑一樣。冢中枯骨本無鬼，是人造了一個鬼在枯骨裡面。
我們再看這文王、周公是怎樣產生出來的。
重卦之說並不限於文王，此外還有主張伏羲、神農或者夏禹的人。
（一）伏羲說
「八卦可以識吉凶、知禍福矣，然而伏羲為之六十四變。」（《淮南子·要略訓》）
（二）神農說
「包犧因燧皇之圖而制八卦，神農演之為六十四卦。」（《魏志·高貴鄉公紀》：《易》博士淳于俊說）
（三）夏禹說
「鄭玄之徒以為神農重卦，孫盛以為夏禹重卦，史遷等以為文王重卦。」（孔穎達《周易正義序》）
「三《易》之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，其經卦皆八，其別皆六十有四。」（《周禮·春官·大卜》）（《連山》相傳是夏《易》，但有人以為神農，此處或許就是神農說與夏禹說的根據）
（四）周文王說
「伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻。」（《史記·日者列傳》）
「說《易》者皆謂伏羲作八卦，文王演為六十四爻。」（《論衡·正說》）
「宓犧氏之作《易》也……經以八卦，文王附六爻。」（《漢書·揚雄傳》）
像這樣一個問題便有四個解答，我們可以知道每個解答都是不大可靠的。伏羲、神農、夏禹都是傳說上的人，我們可以不用說。我們專來看這蓋然性較多的文王。
主張文王重卦的都是漢人，在他們以前並沒有何種根據。唯一的根據，怕依然是《易傳》。因為《易傳》上有一個「其當文王與紂之事」的推測，又有一個「作《易》者其有憂患乎」的質疑，於是他們便更進一步地肯定下去。文王而有憂患，當然是囚在羑里的時候，於是便是「文王拘而作《周易》」了。羑里，《史記》作牖里。文王重卦之說固定以後，《易·坎》六四的「納約自牖」一句，公然也就成為文王的監獄了。這牽強的程度是怎樣的可笑呢？
再來說周公。
《正義序》上說：馬融、陸績等說「卦辭文王，爻辭周公」。更後的，連卦辭也說是文王做的了。重卦說都不可靠，這當然更不可靠。周公呢？大約自《左傳》上得來。
晉侯使韓宣子來聘……觀書於太史氏，見《易象》與魯《春秋》，曰：「周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也。」
——《左傳》昭二年
這不必就是周公作《易象》的證據。本來《左傳》自身與其認為史乘，毋寧認為小說。但這兒的見《易象》而讚美周公與周室，可以說是讚美他們曉得神道設教，或者是曉得提倡文化——因為宗教神話就是當時的文化。所以我們照文字解釋，也不能就確實生出周公作《易象》的斷案來。但是後人終於把它斷定下去了。
周公是多才多藝的。他是孔二先生所時常「夢見」的聖人，而且又稍稍後於箕子，又有韓宣子那句話作根據，於是乎神殿中的三尊神像便完全塑造成器了。
但最奇特的是那樣心醉周公、相傳是《易傳》作者的孔二先生，在《易傳》中卻沒有提及周公一個字。這大約是孔老二的疏忽吧。
第一節 生活的基礎
《易經》是古代卜筮的底本，就跟我們現代的各種神祠佛寺的靈簽符咒一樣，它的作者不必是一個人，作的時期也不必是一個時代。全體六十四卦，三百八十四爻。卦有卦辭，爻有爻辭，合乾卦的用九，坤卦的用六，一共有四百五十項文句。這些文句除強半是極抽象、極簡單的觀念文字之外，大抵是一些現實社會的生活。這些生活在當時一定是現存著的。所以如果把這些表示現實生活的文句分門別類地劃分出它們的主從出來，我們可以得到當時的一個社會生活的狀況和一切精神生產的模型。讓《易經》自己來講《易經》，揭去後人所加上的一切神秘的衣裳，我們可以看出那是怎樣的一個原始人在作裸體跳舞。
一 漁獵
（一）「即鹿無虞，惟入於林中。」（《屯》六三）
（二）「田有禽，利執言。」（《師》六五）
（三）「王用三驅，失前禽。」（《比》九五）
（四）「履虎尾，不咥人。」（《履》彖辭） (2)
（五）「噬乾胏，得金矢。」（《噬嗑》九四）
（六）「噬乾肉，得黃金。」（同上六五）
肉中得矢當然是從畋獵得來，黃金當即金矢，此處所謂金即是銅。鐵的發現一般在銅後，全經中並無鐵字。
（七）「貫魚，以宮人寵。」（《剝》六五） (3)
（八）「良馬逐。」（《大畜》九三）
（九）「虎視眈眈，其欲逐逐。」（《頤》六四） (4)
（一〇）「田無禽。」（《恆》九四）
（一一）「明夷於南狩，得其大首。」（《明夷》九三）
（一二）「田獲三狐，得黃矢。」（《解》九二） (5)
（一三）「公用射隼於高墉之上，獲之。」（《解》上六）
（一四）「包（庖）有魚。」（《姤》九二）
（一五）「包無魚。」（《姤》九四）
（一六）「井谷射鮒。」（《井》九二）
（一七）「雉膏不食。」（《鼎》九三）
（一八）「鴻漸於磐，飲食衎衎。」（《漸》六二）
（一九）「鴻漸於木，或得其桷。」（《漸》六四）
（二〇）「鴻漸於陸，其羽可用為儀。」（《漸》上九）
（二一）「射雉，一矢亡。」（《旅》六五）
（二二）「田獲三品。」（《巽》六四）
（二三）「公弋，取彼在穴。」（《小過》六五）
像這樣可以列於漁獵一項的文句最多，然獵者每言王公出馬，而獵具又用著良馬之類，所獵多系禽魚狐鹿，絕少猛獸，可知漁獵已成遊樂化，而牧畜已久經發明。惟此有可注意之事項：
（一）獵具系弓矢，矢是黃色的金屬，當時還是銅器時代。
（二）無網罟之類的文字，這與後列耕植一項相印證，疑是桑麻之業尚未發達的原故。（《大壯》九三「小人用壯，君子用罔」的「罔」字可訓作「網」，此條存疑。）
二 牲畜
（一）「或系之牛，行人之得，邑人之災。」（《無妄》六三）
（二）「童牛之牿。」（《大畜》六四）
（三）「豶豕之牙。」（《大畜》六五） (6)
（四）「畜牝牛。」（《離》彖辭）
（五）「羝羊觸藩，羸其角。」（《大壯》九三）
（六）「藩決不羸，壯於大輿之 。」（《大壯》九四）
（七）「喪羊於易。」（《大壯》六五） (7)
（八）「羝羊觸藩，不能退，不能遂。」（《大壯》上六）
（九）「康侯用錫馬蕃庶，晝日三接。」（《晉》彖辭）
（一〇）「喪馬勿逐，自復。」（《睽》初九）
（一一）「見豕負塗。」（《睽》上九）
（一二）「牽羊悔亡。」（《夬》九四）
（一三）「繫於金柅……羸豕孚蹢躅。」（《姤》初六）
（一四）「女承筐……士刲羊。」（《歸妹》上六）
（一五）「喪牛於易。」（《旅》上九）
（一六）「月幾望，馬匹亡。」（《中孚》六四）
此外尚有不少的馬、牛、豕、羊等字樣，但奇異的是尋不出犬字。又「舊井無禽」（《井》初六）、「翰音登於天」（《中孚》上九）當即是雞，經中無雞字明文。
三 商旅（交通）
（一）「旅即次，懷其資，得童僕。」（《旅》六二）
（二）「旅焚其次，喪其童僕。」（《旅》九三）
（三）「億喪貝。」（《震》六二）
億同《論語》「億則屢中」。
這些當然是商賈的起源，從這些文句中可以得到幾個注意：（一）當時的商賈還多是行商；（二）童僕是商品之一種，當然是人身買賣；（三）資、貝是當時的貨幣，資字亦從貝，金屬的貨幣還未產生。
商賈既是行商，那交通是很重要的，交通的工具是用「馬牛車輿」。例如「乘馬班如」（《屯》），「大車以載有攸往」（《大有》九二），「見輿曳，其牛掣」（《睽》六三）之類，但奇異的是沒有舟楫的文字。經文中「涉大川」字樣或利或不利凡十二見，這可見涉的重要，但涉的工具沒有一處說及，而從反面來說：
（一）「包荒，用馮河。」（《泰》九二）
（二）「過涉，滅頂，凶。」（《大過》上六）
（三）「曳其輪，濡其尾。」（《既濟》初九）
（四）「濡其首，厲。」（《既濟》上六）
這是證明涉不用舟楫，好像是全憑游泳，或用葫蘆（包荒），或用牛車。由此我們可以揣想到舟楫在當時尚未發明——至少是尚未發達——所以涉川的事才看得那麼重要。
四 耕種
「不耕穫，不菑畬。」（《無妄》六二）
關於耕種，全經中就只有這一句。此外關於耕種的器具找不出一個字來，關於五穀的名目也找不出一個字來，有五處田字：
（一）「見龍在田。」（《乾》九二）
（二）「田有禽。」（《師》六五）
（三）「田無禽。」（《恆》九四）
（四）「田獲三狐。」（《解》九二）
（五）「田獲三品。」（《巽》六四）
但沒有一處是和耕種有關係的。
此外——
（一）「其亡其亡，繫於苞桑。」（《否》九五）
（二）「碩果不食。」（《剝》上九）
（三）「以 包瓜。」（《姤》九五）
這好像是種植，但也不能斷定是野生，還是家產。
五 工藝（器用）
全經中尋不出一個工字，但是器用是不少的。
先從宮室來說，有門、庭、家、屋、廟、宮、戶、牖、階、墉、城、藩、床、枕、廬、隍、井、穴等等字樣。在這兒應該附帶一個注意，便是當時穴居野處的習慣還未完全廢掉，證據是：
（一）「需於血，出自穴。」（《需》六四）
（二）「入於穴，有不速之客三人來。」（《需》上六）
（三）「來之坎坎，檢且枕，入於坎窞。」（《坎》六三） (8)
（四）「困於株木，入於幽谷。」（《困》初六）
（五）「困於石，據於蒺藜，入於其宮，不見其妻。」（《困》六三）
這明明是穴居和構巢等原始的習俗。原始家屋的進化一般是由平穴而豎 而構巢而石累。倒推上去，我們可以知道那時候的門、庭、宮、廟、城、墉等等決不能和現在的比擬，頂多是用一些石頭砌成罷了。所以樓榭等字樣絕對尋不出。
再說到衣履，有黃裳、 帶、履、朱紱、赤紱、袂等字樣。在這兒我們要注意，當時似乎還是遊牧盛行的時候，後代的絲棉織物應該還未發達。衣履的材料除革木、獸毛、草索之外，很難想像。所以黃裳或許就是「黃牛之革」所裁成。如朱紱、赤紱絕對不會如像後世注家所想像的什麼很堂皇的祭服。頂多怕只是染紅了的頭髮或者馬尾之類。紱，《禮記》疏引作 ，已從革。今本《乾鑿度》更作茀。《既濟》六二「婦喪其茀」，此茀字別本復作 ，作弗，作 ，荀爽更作紱。或訓 發，或訓頭飾，干寶更以為馬 ，與我所想像的，正不謀而同。
再說到純粹的器用：
（一）土器 缶…瓶…甕…匕（？）…鼎（？）
（二）石器 圭…玉鉉…匕（？）…斧（？）
（三）草器 徽… …
（四）木器 車…輿…柅…機…枕…檢…校
（五）革器 鞶帶…括囊…鼎耳革…鼓
（六）金器 金矢…金柅…金車…鼎（？）…簋（？）…簠（？）…黃耳金鉉
這些分類有多少是出於想像，或按照後來的文字的偏從得來。但我們第一要知道現在的經文決不是古代的原文，這在中國文字中是經過幾次翻譯的。後人用自己慣用的文字去翻譯古文，也就如我們用本國的文字去翻譯外國文一樣，多少是不能完全一致。譬如匕字原始人多用石器或者貝殼，後人多用土器，此處便不知是哪一種。又譬如鼎也可以土，可以金，照「鼎玉鉉」（《鼎》上九）一句來說，那或許是土器，假如是金，以玉為耳環一定是不能支持的。簋、簠於古彝中均為金器，而後人文字從竹。
像以上所述關於宮室、衣履、器用有不少的名物，然而在全部的經文中找不出一處關於工藝的字樣來。我們在這兒所得出的推論是：
（一）人類還在自給時代，工藝是人人所必為，還未成為獨立的生活手段。
（二）這些工藝是讓奴隸童僕專攻，不為君子（當時的貴族）所掛齒。
我看這兩個推論是並行不悖的。
第二節 社會的結構
我們從上面所述的生活的基礎看來，可以知道《周易》的時代是由牧畜轉化到農業的時代，牧畜還是生活的基調，如農業，如工業，如商業，才僅見一些兒萌芽 〔補註1〕 。據摩爾根《古代社會》的研究，先史民族之進化階段可表列如次：
（亞血族群婚在今落後民族猶有此風俗，即是同母兄弟與異母姊妹共婚，在中國史上如娥皇、女英共舜，舜與象復共娥皇、女英，便是最好的範例。）
《周易》時代該當於蒙昧時代之中下段，鐵器雖無明證，而文字則確已發明。故當時社會，當呈一變革之現象。
一 家族關係
在《易經》中群婚的遺習無可考見，惟偶婚的痕跡則儼然存在。
（一）「輿說輻，夫妻反目。」（《小畜》九三）
（二）「枯楊生稊，老夫得其女妻。」（《大過》九二）
（三）「枯楊生華，老婦得其士夫。」（《大過》九五）
（四）「睽孤，遇元夫。」（《睽》九四）
（五）「鴻漸於陸，夫征不復，婦孕不育。」（《漸》九三）
這些都好像是一時的一夫一妻。這偶婚的遺習我們從母系制度的殘存還可以得到旁證。
（甲）男子出嫁
（一）「屯如，邅如，乘馬班如：匪寇，婚媾。」（《屯》六二）
（二）「乘馬班如，求婚媾。」（《屯》六四）
（三）「賁如，皤如，白馬翰如：匪寇，婚媾。」（《賁》六四）
（四）「先張之弧，後說之弧，匪寇，婚媾。」（《睽》上九）
這騎在馬上扶著弓矢赳赳昂昂而來的當然是男子，起初還以為他是為搶劫而來，後來才知道是來求婚媾。這顯然是女子重於男子。母系制度的殘存此其證一。
（乙）女酋長的存在
母系制度的社會，酋長多是女性。《晉》六二：「晉如，愁如，貞吉。受茲介福，於其王母。」這王、母二字並不是祖母，也不是王與母，更不是所謂西王母，應該就是女酋長。母系制度的殘存此其證二。
（丙）除這殘存的母系制度之外，當時的家族制度確已向父系推移。例如：
（一）男子可以娶妻並且蓄妾
（1）「納婦吉。」（《蒙》九二）
（2）「勿用取女，見金夫，不有躬。」（《蒙》六三）
（3）「既雨既處，尚德載婦。」（《小畜》上九）
（4）「咸亨利貞，取女吉。」（《咸》彖辭）
（5）「姤女壯，勿用取女。」（《姤》彖辭）
（6）「得妾，以其子。」（《鼎》初六）
（二）女子可以出嫁並且媵嫁
（1）「漸女歸吉。」（《漸》彖辭）
（2）「帝乙歸妹，以祉元吉。」（《泰》六五）
（3）「歸妹以娣。」（《歸妹》初九）
（4）「歸妹以須，反歸以娣。」（同上六三）
（5）「歸妹愆期，遲歸有時。」（同上九四）
（6）「帝乙歸妹，其君之袂不如其娣之袂良。」（同上六五）
（三）子可以承家
（1）「子克家。」（《蒙》九二）
（2）「幹父之蠱，有子，考無咎。」（《蠱》初六）
（3）「得妾，以其子。」（《鼎》初六）
二 政治組織
生產日漸發達，私有財產權已經成立，同時為保護這私有財產權的安定，便不能不有刑政的發生。當時政治組織有下列的各種階段：
（甲）天子
（一）「公用享於天子。」（《大有》九三）
（乙）王公——大君——國君
（二）「大君有命開國承家。」（《師》上六）（其它《履》六三、《臨》六五，凡二見）
（三）「王假有家。」（《家人》九五）（假同格，至也）
（四）「告公從，利用為依遷國。」（《益》六四）
（五）「觀國之光，利用賓於王。」（《觀》六四）
（六）「用行師，終有大敗，以其國君凶，至於十年不克征。」（《復》上六）
（丙）侯
（七）「利建侯。」（《屯》彖辭及初九）
（八）「利建侯行師。」（《豫》彖辭）
（九）「不事王侯，高尚其事（志）。」（《蠱》上九）
（一〇）「康侯用錫馬蕃庶，晝日三接。」（《晉》彖辭）
（丁）武人——師
（一一）「武人為於大君。」（《履》六三）
（一二）「利武人之貞。」（《巽》初六）
（一三）「師出以律。」（《師》初六）
（戊）臣官
（一四）「王臣蹇蹇，匪躬之故。」（《蹇》六二）
（一五）「官有渝，貞吉，出門交有功。」（《隨》初九）（官或作管，或作館）
（己）史巫
（一六）「巽在床下，用史巫粉若。」（《巽》九二）
以上是當時的政治上的位階，國家的雛形是約略具備了，但是我們要知道那僅是雛形，那和氏族社會相隔並不甚遠。
所謂「王假有家」、「王假有廟」（《萃》彖辭），這是表明王的職掌是管家政和祭祀的。所謂「利建侯行師」、「康侯用錫馬蕃庶」，這是表明侯的職掌是管軍政和戰爭的。所謂「不事王侯，高尚其志」，王侯的連文正表明王與侯的對立。侯而且是臨時設置，因為在經文五處侯字之中三處都稱「建侯」。這樣的關係正剛剛表明王是酋長而侯是軍長。
我們中國古時候的所謂國，其實僅僅是一個大宗或小宗，所以動輒便稱萬國萬邦。《易經》中的所謂國，當然也不外是這樣了。
所謂王所謂侯不外是些大宗或小宗的酋長、軍長，所謂天子所謂帝當然也不外是一個大族的最高頭目。假使容許我們更大膽地馳騁我們的想像，那麼《同人》一卦中的所謂「同人於野……同人於門……同人於宗……同人於郊」，恐怕就是當時的評議會。《序卦》傳里說，「與人同者物必歸焉，故受之以大有」；我們要說這就是選舉酋長，並不算是怎麼悖謬的。大概宗法社會的人有大事必相聚會。他們的大事是些什麼呢？不外是戰爭和享祀。
「同人先號咷而後笑，大師克相遇。」（《同人》九五）
這是聚集著在關心戰事的情景，起初大約是聽見消息不好，所以先號 ；後來戰爭又勝利了，所以又後笑。《萃卦》初六的「有孚不終，乃亂乃萃，若號，一握為笑」，怕也就是這個同樣情景吧。
萃也是聚會。「萃亨。王假有廟……用大牲。…利用 。…萃如嗟如…齎咨涕 。」——這分明為享祀而聚會的。
「利見大人…萃有位」——或許也是選舉酋長或軍長。
三 行政事項
政治機關已經有了，我們且看它做些什麼事情：
第一 享祀
（一）「拘系之，乃從維之，王用享於西山。」（《隨》上六）
（二）「盥而不薦，有孚顒若。」（《觀》彖辭）
（三）「二簋，可用享。」（《損》彖辭）
（四）「王用享於帝。」（《益》六二）
（五）「王假有廟…用大牲。」（《萃》緣辭）
（六）「孚乃利用禴。」（《萃》六二及《升》九二，凡兩見）
（七）「王用享於岐山。」（《升》六四）
（八）「劓刖，困於赤紱，乃徐有說，利用祭祀。」（《困》九五）
（九）「震來 ，笑言啞啞，震驚百里，不喪匕鬯。」（《震》彖辭）
（一〇）「王假有廟。」（《萃》彖辭）
（一一）「東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭。」（《既濟》九五）
以上十一處很明顯地是表示著享祀的，這可見享祀的重要。其次，十一處中有五處便明明表示著王字，這可見王在一國中便是教主。還有，我們看《隨》的上六和《困》的九五，在當時好像還有人牲供祭的習俗存在。這些人牲是從什麼地方來的呢？不消說是由戰爭得來的俘虜。《隨》的六二「系小子，失丈夫」，六三「系丈夫，失小子」，這所系的分明是人，不是牛，不是羊，也不是豕。九四「隨有獲……有孚在道」，孚字或許怕就是俘字吧（案，古金文俘字均作孚）。——從《萃》的六二和《升》的九二看起來，覺得一點也不牽強。所以所拘系的「之」，所從維的「之」，不是上文的「小子」便是「丈夫」。
第二 戰爭
戰爭在原始人的生活上是很重要的，這是誰也可以想像得到。《易經》中戰爭的文字之多，實在任何的事項之上。
（一）「不利為寇，利禦寇。」（《蒙》上九）
（二）「需於泥，致寇至。」（《需》九三）
（三）「師出以律，否臧，凶。」（《師》初六）
（四）「在師中…王三錫命。」（《師》九二）
（五）「師或輿屍。」（《師》六三）
（六）「師左次。」（《師》六四）
（七）「長子帥師，弟子輿屍。」（《師》六五）
（八）「有孚攣如，富以其鄰。」（《小畜》九五）
（九）「不富以其鄰，不戒以孚。」（《泰》六四）
（一〇）「城復於隍，勿用師。」（《泰》上六）
（一一）「伏戎於莽，升其高陵，三歲不興。」（《同人》九三）
（一二）「乘其墉，弗克攻。」（《同人》九四）
（一三）「同人先號咷而後笑，大師克相遇。」（《同人》九五）
（一四）「不富以其鄰，利用侵伐，無不利。」（《謙》六五）
（一五）「利用行師，征邑國。」（《謙》上六）
（一六）「利建侯行師。」（《豫》彖辭）
（一七）「迷復凶有災眚，用行師，終有大敗，以其國君凶，至於十年不克征。」（《復》上六）
（一八）「王用出征，有嘉折首，獲匪其醜。」（《離》上九）
（一九）「晉其角，維用伐邑。」（《晉》上九）
（二〇）「負且乘，致寇至。」（《解》六三）
（二一）「揚於王庭，孚號，有厲告自邑，不利即戎。」（《夬》彖辭）
（二二）「壯於前趾，往不勝。」（《夬》初九）
（二三）「惕號，莫夜有戎。」（《夬》九二）
（二四）「得敵，或鼓或罷，或泣或歌。」（《中孚》六三）
（二五）「高宗伐鬼方，三年克之。」（《既濟》九三）
（二六）「震用伐鬼方，三年有賞於大國。」（《未濟》九四）
此外還有不少的單獨的征字（十四處），以及意義雖然很鮮明而不敢妄定的無數的「孚」字（經文中的「孚」字凡三十三處，古人均一律訓「信」，有些地方實在講不通）。「匪寇婚媾」四字連文的寇字四處。
戰爭的機會這樣的多，惟一的原因就是氏族共有財產的保衛。男子多作了武人，自然從事於生產的時候很少，便不能不用武人的力量去搶劫鄰族的財產以富裕己族的私有。於是戰爭便成為物質生產上一項重要的工具。戰爭可以搶劫別族的牛馬，可以搶劫別族的羊豕，可以搶劫別族的女人以為妻奴，可以搶劫別族的小子、丈夫以為僮僕犧牲。由這樣的結果自然是武人專權，自然是男子和女子掉換了主從的地位，母系制度之所以逐漸破壞者以此。
「眇能視，跛能履，履虎尾，咥人凶，武人為於大君。」（《履》六三）
本來是眇的公然睜開眼睛看起來；本來是跛的公然放開腳步走起來；本來是老虎皮，踏慣了它的尾巴的，公然是活老虎轉過頭咬起人來；本來是只有服從女王的武人公然篡起位來。由軍長變成酋長，這是必然的路徑。國家之所以成立者亦以此。
第三 賞罰
賞罰在當時已是有的，其權操之於政長：
（一）「受茲介福，於其王母。」（《晉》六二）
（二）「井渫不食，為我心惻，可用汲。王明，並受其福。」（《井》九三）
（三）「震用伐鬼方，三年有賞於大國。」（《未濟》九四）
這是賞一方面的證據。
（四）「鼎折足，覆公 ，其形渥（刑剭）。」（《鼎》九四）
這是罰一方面的證據。
關於賞的實際——就是怎樣行賞賜福，——經文中沒有說及。關於罰的方面倒有好幾處。
（一）「利用刑人，用說（脫）桎梏。」（《蒙》初六）
（二）「拘系之，乃從維之，王用享於西山。」（《隨》上六）
（三）「噬嗑，利用獄。」（《噬嗑》彖辭）
（四）「屨校滅趾。」（《噬嗑》初九）（校，木械枷械之類）
（五）「何（荷）校滅耳。」（《噬嗑》上九）
（六）「系用徽 ，真於叢棘。」（《坎》上六）
（七）「見輿曳，其牛掣，其人天且劓。」（《睽》六三）（天，剠額也）
（八）「劓刖，困於赤紱，乃徐有說，利用祭祀。」（《困》九五）
（九）「鼎折足，覆公 ，其刑剭。」（《鼎》九四）
從這上面看來，我們知道刑的工具有桎梏、徽 、監獄（叢棘是自然監獄），肉刑有 、劓、刖、 。刑人的用途有二，一是做祭祀的人牲，二是作奴隸。戰爭既十分頻繁，其必然的結果是生產的頹廢與俘虜的增多。這增多了的俘虜最初大概只是作為犧牲便算了事的，但是人的生產價值老早發現了，結果是用到頹廢了的生產上去，於是而奴隸制度便產生出來。奴隸便成為財產，成為可以買賣的商品。
四 階級
當時已經有國家刑政的成立，階級在理論上是必然存在，而在事實上也公然存在。經文裡面除上舉政治上的位階——天子王侯等之外，還有一般的抽象的社會上的階級，那就是大人君子和小人。
（甲）單舉
大人……十一處。
君子……十三處。
小人……四處。
（乙）對舉
大人與小人對舉……一處。
「包承，小人吉，大人否。」（《否》六二）
君子與小人對舉……六處。
（一）「童觀，小人無咎，君子客。」（《觀》初六）
（二）「碩果不食，君子得輿，小人剝廬。」（《剝》上九）
（三）「好遁，君子吉，小人否。」（《遁》九四）
（四）「小人用壯，君子用罔。」（《大壯》九三）
（五）「君子維有解，吉，有孚於小人。」（《解》六五）
（六）「君子豹變，小人革面。」（《革》上六）
全經中合計大人十二處，君子十九處，小人十一處。大人可以和小人對舉，君子也可以和小人對舉，而大人不曾和君子對舉；但《革卦》九五「大人虎變」，上六「君子豹變」，雖不同爻辭而對舉成文。虎強於豹，大約大人比君子還要強一點吧？
又小人單舉的四處裡面，有三處依然是對舉的。
（一）「大君有命開國承家，小人勿用。」（《師》上六）
（二）「公用享於天子，小人弗克。」（《大有》九三）
（三）「高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。」（《既濟》三九）
這兒和小人對立的是大君，是公，是高宗。我們藉此可以知道那時的大人君子就是王侯百官，小人就是一般的平民了。
當時階級的結構大約是有下列的形式：
（一）大人——天子……王侯
（二）君子——武人……史巫（＝幽人〔？〕）
（三）小人——邑人……行人（＝旅人〔？〕）
（四）刑人——臣妾……童僕
大人君子是支配階級，小人刑人是被支配階級。
史巫大概是執掌當時的教育的，我們看《蒙卦》的彖辭：「匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告。」當時的教育不消說只是教人迷信。
所謂「幽人」有兩處：
（一）「履道坦坦，幽人貞吉。」（《履》九二）
（二）「眇能視，利幽人之貞。」（《歸妹》九二）
這好像都是很有禮儀道德的君子，不一定就是史巫，或者是所謂「不事王侯高尚其志」的當時的知識分子吧？
邑人凡三見，行人一見，旅人一見。
邑人：
（一）「不克訟，歸而逋其邑人三百戶。」（《訟》九二）
（二）「王用三驅，失前禽，邑人不誡。」（《比》九五）
（三）「或系之年，行人之得，邑人之災。」（《無妄》六三）
據第一項看來，邑人也是當時支配階級的所有物（奴隸），所以在支配者出去爭訟，失敗了回來，便逃走了三百家。邑人和行人相對大約是土著的人。
行人或者就是旅人——「旅人先笑後號 ，喪牛於易」（《旅》上九），這和《無妄》的六三恰好相對仗，一邊是得牛，一邊是失牛。這或者是商旅，或者也怕是遊牧人。
但是刑人是最可憐的。他根本是失去人的資格。他除本身受種種的肉刑之外，他的運命是被人「利用」為：
（一）犧牲——「劓刖……利用祭祀。」（《困》九五）
（二）牛馬——「畜臣妾。」（《遁》九三）
（三）商品——「旅即次，懷其資，得童僕。」（《旅》六二）
第三節 精神的生產
產業由漁獵牧畜漸漸進化到農業的途中，生產日繁，原始的宗法社會一族一宗的統攝不能勝其煩瑣，於是造產者有產的私有權便因以成立。私有權一成立，在同一的單位中自然不能不生出造產者與衛產者的分業出來，於是而國家的基礎便因以確定。國家的基礎是建設在階級的對立上。那時的階級國家顯然是奴隸制的組織，支配者即為奴隸所有者。與這樣的社會情形相應，自然也有它的意識上的表現。我們且從宗教、藝術、思想三方面來觀察。
一 宗教
因為自己的愚昧而且同時有意無意地還要愚民，原始人的思想必然是表現而為宗教，或者魔術，或者迷信。
《易經》全部就是一部宗教上的書，它是以魔術為脊骨，而以迷信為其全部的血肉的。
「舍爾靈龜，觀我朵頤，凶。」（《頤》初九）
「或益之十朋之龜，弗克違。」（《損》六五——《益》六二）
「自天祐之，吉無不利。」（《大有》上九）
「用享於帝。」（《益》六二）
至上神的觀念在當時是已經有了。八卦是天人之間的通路，龜便是在這通路上來往著的傳宣使者。所有人的祈願由它銜告上天，所有天的預兆由它昭示下民，一切的吉凶禍福都可前知；龜當然可以成靈而誰也不敢違背了。誰敢違背，那便是凶。
但是這上帝是從什麼地方產生出來的呢？
「公用享於天子。」（《大有》九三）
「幹父之蠱，有子，考無咎。」（《蠱》初六）
在原始時代起初是「人知有母而不知有父」的母系社會，由母系社會轉化成父系社會，又才生出父子的關係來。所以在社會歷史上，父是由子所產生的，就是先有子而後有父。
同樣，天是天子所產生的，要先有天子而後有天。
天子因為要固定自己的權威，要固定自己父子相承的產業，所以才把自己的模型轉化到天上，成為永恆不變的萬事萬物的支配者。他不稱他作天兄天母，而要稱他作天父，便是在父系社會成立以後，要使財產繼承權神聖化的原故。於是乎天子有雙重的父親，而世界也就成了雙重的世界。
一個人能夠有兩個親生的父親嗎？
事實上一個人不能有兩個親生的父親，所以世界也不能夠是雙重的世界。
上帝是天子產生的。上帝的意旨其實就是天子的意旨。吉凶禍福之權是操在天子手裡的，結果就是服從我的便有好處，不服從我的便有災害。這假手於龜卜蓍筮當然是再靈驗也沒有的了。
譬如有一個魔術師他利用一個假的夢遊患者來預言，說你在今晚上就要死，他在晚上便來把你暗殺了。（從前看見過一種表現派的電影名叫《瓜里瓜里博士》的，有這樣的一場結構。）除你以外的人當然會以那夢遊患者為真實，而含著無上的信仰和敬畏了。
上帝的騙局就是這樣，龜卜的騙局就是這樣。
上帝成立了，他是完全和人一樣的，不消說他也要吃東西，而且他最喜歡吃牛肉。
上帝喜歡吃牛肉一層，我們知道他一定是牧畜時代產生出來的——假使上帝是產生在現代，那他一定會喜歡吃冰淇凌。
這貪吃的上帝不僅喜歡吃牛肉而且還喜歡吃人肉——「劓刖……利用祭祀」——這可證明當時的習俗至少離吃人肉還不遠。
像這樣的上帝，你看他是怎樣的仁慈呢！
此外如「王用享於西山（或即岐山）」，是庶物崇拜的孑遺，「王假有廟」，是祖先崇拜的表示。
庶物崇拜是自然發生的原始人的迷信。它的根據就是蒙昧。原始人對於一切自然均不明其所以然，只覺得萬事萬物都是靈異不可思議。男女的生殖器，自然現象的風雲雷雨、山川草木，一切都好像有神明藏在裡面。這是原始公社社會應有的觀念。宇宙還是群神共有的時代，還不是一神私有的時代。
祖先崇拜的習俗一定在氏族財產發生以後。原始人連父的觀念都是沒有的，不消說更說不上祖先。「古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹；喪期無數」（《繫辭下傳》）——這分明是沒有絲毫崇拜的痕跡。這種棄屍的風俗在作《易》當時好像還有些遺存，我們看《離卦》的九四「突如其來如，焚如，死如，棄如」，便是一個證據。
靈魂不滅的觀念確立以後，世界化成了雙重的世界：靈的世界和肉的世界。上帝永存的觀念隨著靈魂不滅的觀念發生出來。幽明兩界好像只隔著一層紙，宇宙是鬼和人共有的。有這樣的鬼世界，所以中國人用不著天堂，用不著地獄。鬼是人的延長，權力可以長有，生命也可以長有。
二 藝術
在《易經》中所能尋出的當時的藝術，有下列的幾項：
（一）跳舞——「鴻漸於陸，其羽可用為儀。」（《漸》上九）
（二）裝飾——「賁於丘園，束帛戔戔。」（《賁》六五）
（三）雕塑——「鼎，黃耳金鉉。——鼎，玉鉉。」（《鼎》六五——上九）
（四）音樂——「日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟。」（《離》九三）「得敵，或鼓或罷，或泣或歌。」（《中孚》六三）
這是很幼稚的，但在這幼稚的藝術的萌芽中我們可以看出藝術論上兩條原則：
（一）藝術是與當時的物質的生產相應：
以鴻羽為儀而跳舞，連鼓都是用的土器。
（二）藝術是與時代生活有密切的關係：
當時的生活基調是宗教是戰爭，所以鼓歌不是用之祭祀，便是用之祝捷。鼎也是祭祀的用品，「聖人烹以享上帝」者，所以也那樣用銅環用玉環來裝飾。「賁於丘園，束帛戔戔」，或者也怕是為的祀神和祝捷之類。
藝術是生活的附庸，我們就經文自身更可以找出一個實證。
經文的爻辭多半是韻文，而且有不少是很有詩意的，我現舉幾首在下邊。
「屯如，邅如，
乘馬班如：
匪寇，
婚媾。」（《屯》六二）
這是寫一個男子騎在馬上，迂迴不進，他不是去從征，是去找愛人。 班為韻，寇媾為韻，更加三個「如」字的語助詞，把那迂迴不進的情趣表示得多麼充足呢！
「賁如，皤如，
白馬翰如：
匪寇，
婚媾。」（《賁》六四）
與上同調，此側重色感。
「突如其來如，
焚如，
死如，
棄如！」（《離》九四）
這是多麼哀婉的一首抒情詩呢！這當然是有閒階級的情感，他豐衣足食之後，在百無聊賴之中，對於人生發生出這樣的疑問。人生是誠然不可捉摸的，人生是無常的，這便引動了他的無上的悲哀。儘管他的內含是這樣的一種支配階級的情感，但他所表現的方式實在是單純而且有很大的效果。
「井渫不食，
為我心惻；
可用汲。
王明，並受其福。」（《井》九三）
讀這短短的四句，好像在讀屈子的《離騷》。食、惻、福，為韻。
「震來 ，
笑言啞啞，
震驚百里，
不喪匕鬯。」（《震》彖辭）
這可以說是繪聲繪影之作。
「女承筐，
無實。
士刲羊，
無血。」（《歸妹》上六）
我覺得這是牧場上一對年青的牧羊人夫婦在剪羊毛的情形，刲字怕是剪剔之類的意思，所以才會無血。（古人訓作刺字，實在講不通。）剪下的羊毛，女人用竹筐來承受著，是虛松的，所以才說無實。我想我這種解釋是合乎正軌的。那麼我們看，這是多麼一幅優美的圖畫呢！假使你畫出一片碧綠的草原，草原上你畫出一群雪白的羊，在那前景的一端你畫出一對原始人的年輕夫婦，很和睦地一位剪著羊毛，一位承著籃子。這怕會比米勒的「牧羊少女」還要有風致吧？這首詩雖然很簡單，但就是這樣一個白描的世界。
「鳴鶴在陰，
其子和之。
我有好爵，
吾與爾靡之。」（《中孚》九二）
爵就是酒杯，靡當讀為「波」，與「和」字為韻，大概就是醉酒之意。這簡直是享樂的世界了。同一是有閒階級的心理，由《離》九四的執著一變而為這兒的超脫。他們不可解救的悲哀暫時是在酒裡面得著解決了。「吾與爾」假如我們更大膽地解釋成一男一女，那會怎樣呢？——那也並不勉強，因為「其子」的子字如「之子于歸」之子，或「與子偕老」之子，可以解釋成雄鶴或雌鶴，——那會是怎樣一首有趣的戀歌呢？
好了，我們就只舉這幾首吧。我的目的是在想證明藝術和實生活是有關係的，藝術是生活的反映。
這些例子總可以算是詩吧？總可以算是藝術吧？但它們是用來做什麼的？它們是用來裝飾迷信的符籙的啦。藝術本來是支配階級的宣傳工具。這是千古如出一轍。誰個是什麼「為藝術而藝術」的藝術家？誰個的藝術是「為藝術而藝術」的藝術？
三 思想
「自然是辯證法的證明。」（「Die Natur ist die Probe auf die Dialektik．」）（恩格斯）
辯證法並不是什麼神秘的事物，只要毫無成見不戴著色眼鏡的自然觀察者，他自然會得到這個方式。
（一）自然界中一切都是進展著的，一切的萬事萬物都有發生，成長，死滅；辯證法就是要在這動態中觀察事物。
（二）動態的成因是由於內在的相對物的推移，有升有降，有平有陂，有分有合，有成有毀，由這一反一正而生出變化，變化就是進展；辯證法就是要認出事物的內在矛盾。
（三）萬事萬物是整個相關聯的，就如像活動影片一樣，要觀察它的全體。假使分割地作為片段的觀察，那便立地呈出死態；辯證法就要在這整個性上去觀察事物。
自然的現象是這樣，辯證法就是自然的反映。這就和形式論理的三段論法一樣，並不是到近代才發現的，它是在古時候就有的東西。在歐西的古代哲學家中，赫拉克里特（Heraklit，公元前544—前457）便是有名的代表。他有一句名言就是：「萬物方然而亦方不然：因為萬物流徙故。萬物在不斷的變化中，不斷的生成中，不斷的消失中。」（Alles ist und auch nicht，denn alles fleiesst，ist in steter Veraenderung，in stetem Werden，in stetem Vergehen begriffen．）這種觀察並不怎麼稀奇，然而歐洲學者論辯證法的人都以他為始祖。
我現在研討《周易》中思想，我要說它是一個辯證的觀察，想來總不會有人罵我是牽強附會，是在用溝通中西的腐儒的慣技吧。
但是辯證法的形式雖然是一樣，各個時代的內容是進展著的。自然的觀察和自然的認識，今人比古人詳密到不可思議的地步，辯證法自身也在不斷的進展。我們不能夠說古代的思辨就和現代的一樣，也就和我們不能說墨子的論理該就是現代的邏輯。這點我們要分辨清楚，連這點我們都認不清，那他根本就不了解辯證法，那就是腐儒的態度了。
好，我們現在就來看《易傳》中所含的思辨吧。
八卦的基礎本來是建立在男女兩性的象徵，在上面我已經說過。所以《易經》的觀念就根本是陰陽兩性的對立。一切萬事萬物都是由這樣的對立而成，所以我們在《易經》中可以找出不少的相對立的文字，就是吉凶、禍福、大小、遠近、內外、出入、進退、往來、上下、得喪、存亡、生死、泰否、損益等等。八卦是四對相對立的現象，六十四卦又是三十二對相對立的事物。就這樣宇宙是充滿了矛盾。
但這些矛盾是相反相成的，結果是得出一個公式，就是「小往大來，大往小來，無平不陂，無往不復」，就這樣便生出變化。
宇宙整個是一個變化，是一個運動，所以統名之曰「易」。——「易者變易也。」
這就是《周易》的作者從自然的觀察所得出來的一個辯證的宇宙觀，雖然很幼稚，但是，是很合乎正軌的。
這個宇宙觀大概是象徵在乾卦的「龍」字裡面的吧？龍起初是潛伏的，漸漸現在田裡了，漸漸躍在淵裡了，漸漸為云為雨而飛在天上了，再進便到了高亢的地位，便不得不有悔。宇宙的發生，成長，毀滅，大概就是這個樣子。
到這兒一切都合乎辯證法則，也可以說是合乎自然的法則的。但是《易》的作者更進了一步，更進了一步是錯誤的一步，而且是不能不錯誤的一步。
辯證的宇宙觀是很平凡的，一切都有生成，一切都有毀滅，天下沒有一成不變的東西。這真是再平凡也沒有的一個觀念。但是這對於那支配階級是怎樣的一個危險的觀念呢？
「無平不陂，無往不復」，那麼支配階級、私有財產、國家刑政、都有它毀滅的時候，而且要毀滅在相反對者的手裡。這樣怎麼能夠忍耐得下去呢？
從自然觀一轉到實踐問題上來，在這不能忍耐的一步，一舉手便把自然的過程改了。怎樣改法呢？
知道大的去了，小的一定會來，陂的平了，平的也一定會陂；目的是要一成不變，不去不來；要不去不來，那就要不大不小，不平不陂；要不大不小，不平不陂，那剛剛是只有中道了，就是所謂「中行」。於是乎而一切都靜止了，辯證法也就死滅了。所以說「易者不易也」。這一「不易」下去，於是乎鬼神及鬼神的代身便永久支配著世界，而宇宙便成於五百七十六片長短的磚塊。
所以《周易》的實踐倫理，結果是折衷主義，機會主義，改良主義。龍亢而有悔的時候，接著就是「見群龍無首吉」了，就是叫你不要發展到盡頭。儒家的根本義也就在這兒。我們且看這個思想，在《易傳》中是怎樣展開的吧。
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(1) 六十四卦，卦各六爻，共三百八十四爻，陰陽各半，陰爻是分而為二的，故此戲稱為一百九十二片長磚，三百八十四片短磚。
(2) 此疑死虎，故列入此項。
(3) 宮人當即家人，《困》六三：「困於石，據於蒺藜，入於其宮，不見其妻」；宮不一定是王宮。
(4) 此項現象不是人獵虎，便是虎獵人，原始時代的人原是為猛獸所獵的。
(5) 黃矢即金矢，為銅所制。
(6) 李道平以為 豕即幼豕（據《爾雅》），「牙」同「 」。
(7) 易是疆場，《釋文》云：「陸作場，謂場壇也。」近人則說為有易，「喪牛於易」亦同，以王亥故事解之。
(8) 檢，今本作「險」，據鄭康成，以為木在手為「檢」，在首為「枕」。坎 可知是豎 。
〔補註1〕 《周易》是戰國前半 臂子弓所作，請參看《周易之製作時代》（收在《青銅時代》裡面）。卦爻辭多采自殷、周資料，成語、故事、民歌等均有之；其時代極為複雜，有極原始的地方，也有極進步的地方。製作時代得以確定，這複雜的情形始可迎刃而解。故在這兒我們要有一個明白的認識：《周易》所用的資料有的雖然遠在殷商時代，而整個的思想過程是戰國年間的產物。本篇在思想分析上無甚錯誤，只是時代的看法須改正。