制度經濟學 · 第六章 邊沁對布萊克斯頓

把經濟學跟法律和習俗分開的是邊沁。1776這「偉大的一年」產生了邊沁的《政府論》、斯密的《國民財富的性質和原因的研究》、瓦特的蒸汽機和傑弗遜的《獨立宣言》。第一項是「幸福」的哲學，第二項是「豐裕」的哲學，第三項是「豐裕」的技術，第四項是把「幸福」革命性地應用到政治上。十一年前，布萊克斯頓·威廉發表了他的《英國法律評論》，同意斯密的「神聖起源」的說法，但認為在人世間英國的習慣法中達到了完善的境界。邊沁的《政府論》是他對布萊克斯頓的批評，以「最大幸福」和「立法的法規」替代「神聖起源」和「習慣法」。 [1] 後來在1780年又發表了他的《道德與立法的原理》，1789年加以修正，在這本書里他去掉了「義務」，以幸福為倫理的根源。從此以後，有一百多年，政治經濟學脫離法律，法律脫離幸福。 [2] 法律的基礎是過去的習俗和神的公道；經濟學的基礎是現在的幸福和個人的願望。邊沁教導詹姆士·穆勒，詹姆士·穆勒教導李嘉圖，所以邊沁說李嘉圖是他精神上的孫子 [3] 。他的重孫們是一百年後的那些快樂主義經濟學家。邊沁實在是十九世紀經濟學的創始人，這種經濟學和法律、習俗、倫理都脫離了關係。 布萊克斯頓表現為，甚至自稱是，邊沁所謂英國法律改革的一個「決心的和堅持的」敵人，反對「最大幸福」原則所要求的改革。他不是解釋法律，而是給法律「辯護」，認為法律起源於支持習俗的「權威」，或者起源於人民方面的一種「原始的契約」，所謂人民必須服從君主。他的辯解就是他的「理由」。邊沁說，布萊克斯頓「毅然代它陳述理由……理由 這個觀念就含有讚許的意思」。甚至當他正式採用別人的理由時，「也把那些理由說成他自己的。」倘使布萊克斯頓從促進或阻礙人民的幸福這一觀點來考驗英國的法律，他的「理由」就不會結果引起「一種人格化，……好像法律是有生命的東西」，或是引起「一種機械的對舊制度的崇拜」，因而「就認為在法律正確的時候為它辯護，比在法律不正確的時候對它責備，功勞較大」。 [4] 這樣，邊沁認為習俗就是由權威支持的傳統，並且因此加以否定：評判一件行為，不是憑它是否符合古老的習俗，而是憑它對一般幸福的影響。邊沁自稱他的《政府論》是「從未有過的第一本書，使得廣大的人們在法律方面想要擺脫權威和先人智慧的束縛。」 [5] 如果習俗被否定了，邊沁用什麼理由為法律辯護呢？他在自己的願望里找到這種理由。他說，布萊克斯頓用來給法律辯護的理由也是在這裡。布萊克斯頓僅僅願望 法律維持現狀。 邊沁說，布萊克斯頓的國家法律的定義，不是一種權利義務的說明，而是一種對是非的意見。按布萊克斯頓的說法，「一國的法律是『國家的最高權力所規定的一種公民行為的標準，管理正當的事和禁止不正當的事』。」 [6] 邊沁認為，布萊克斯頓的意見以自然法則為基礎，這種自然法則受著一位具有無限能力、智慧和善心的上帝的支配。可是，實際上那是布萊克斯頓的願望。邊沁說，「許多的人不斷地在講自然法則；然後對你說出他們的所謂是和非的意見，這些意見，你應該了解，就是自然法則的全部內容 [7] 。」 因此，如果布萊克斯頓是願望遵守先人的智慧，邊沁是願望促進一般的幸福。 「當我說在法律的各部門中整個社會 [8] 的最大幸福應該是人們追求的目的時，……我所表示是什麼呢？——此外沒有其他的意思，就是，我希望這個社會裡掌握政府權力的人就照這樣來了解。……我這種說法，是根據當時我自己內心的真實情況說出來的；——至於這種說法的正確性究竟有多少，那是應該由讀者判斷的問題，倘使值得讀者花費時間加以判斷。」 [9] 邊沁說，布萊克斯頓的願望隱藏在他對「非」這個名詞的雙重意義里，一種倫理上的「非」，和倫理上的「是」對立，以及一種法律上的義務，和一種相等的法律上的權利互有關係 。但是，誠如邊沁所說的，法律上的「是」在倫理上可能是一種「非」，法律上的「非」在倫理上可能是一種「是」。「是非」是一種良心的責備。「權利」是法律的強制。奴隸制度的歷史說明這種矛盾。實際上，布萊克斯頓沒有變化、程序、新事物或者歷史等這種實際工作的概念，作為習慣法的一項主要特徵。法律總是在神的理性里，這是他的自然法則的意義，法官的作用是找出那個理性，應用於當前的特殊案件。法官在判斷糾紛時，並不創造新的法律，從而改變那法則本身；他僅僅找出自然的公道，這種公道時時刻刻都存在，不過糾紛的當事人和法官不知道而已。布萊克斯頓的概念是洛克那種被動的心靈的摹本的概念。 可是，邊沁對於歷史過程或變化作為習慣法的主要特徵，也完全不了解。他永遠是根據他的普遍幸福的原則建立法典 。因此，他忽略了歷史，在有關布萊克斯頓和他自己的根本分析中，完全靠邏輯的推論。成文法和習慣法都建立在願望的基礎上。布萊克斯頓希望法律如他想像的那樣，他認為那似乎是神聖的和自然的。邊沁希望它不同，因而也說得不同。既不是一種變化的和實驗的理論，就只能是這樣。因為，既不從歷史上來研究，根據習俗的變動以及法律實踐對其他變動的不斷適應，使變動本身成為研究的對象，結果可以作為法律和經濟學的基礎的，就只有「願望」。布萊克斯頓和邊沁是「願望家」，不是科學家。 成文法典和習慣法的區別，溯源於法律和經濟學上演繹的和實驗的思想方法。法典的方法和演繹法相同，都是從一種固定的社會組織情況出發，一切個別問題都是從根本情況變化出來的；實驗的方法卻是從一般通則範圍以內的變化和新事物出發。在法典的方法中，各個特殊問題只就它本身單獨地變化；一個問題的決定，絲毫不能改變法典。某一個案件按它的特殊情況解決了以後，沒有持久的影響，不能作為前例。在下一次的案件中，法官的頭腦仍然回到那原封不動的法典上來。 可是，實驗的方法是法官造成法律的習慣法方法，在這裡各個特殊案件判決以後，本身就成為法典、憲法或法規上的一種變動，因為它作為前例，有持久的影響。以後遇到新案件發生，問題就不僅是回到一種固定的法典或者回到法律或經濟學裡始終存在的基本原則，甚至不僅是發現一種以前不知道的、應用在這一案件上的神的意旨；而是必須把問題從許多矛盾的前例或經驗來推究，其中有些會產生一種決定，有些會產生另一種相反的決定。因此，在一個習慣法的國家裡，法典、法規或憲法本身在實踐中隨著人民的慣例和案件的判決的變動而變動 [10] 。 邊沁說得明明白白，他的思想方法是那由上而下強加在人民身上的成文法的法典方法，不是來自人民本身的習慣法的實驗方法。這是由於他的根本的「效用原則」以及對習慣的否定。習慣法起源於人民的時刻變化的風俗習慣，而他的效用的概念是一種由君主支配的贊成或不贊成的心情。效用是一種「心靈的行為」，一種「精神的作用」，這種作用，「運用在一種行動上的時候，肯定行動的效用，作為行動的一種特性，由它管理對行動的滿意或不滿意的測量。」所謂那種行動的特性是它「增加或減少有關方面的幸福的傾向……不僅指個人的每一行動，而且包括政府的每一措施。」 [11] 因此，邊沁的「效用原則」不是僅僅說明快樂和痛苦作為人類的最高控制者，而是主張君主應該使自己的臣民在什麼是他們的幸福這個問題上，服從君主的觀念。習俗和習慣法的前例，不能束縛君主，在這方面它們完全沒有關係。 邊沁為了這樣人們會認為他的法典包含武斷的成分，就運用對人的爭辯方法，硬說習慣法的法庭也同樣的武斷。當他們利用假定來變更法律的時候，他們的動機也是「願望」。在法律工作者看來，「假定」是習慣法上「進步」的表現。在邊沁看來，它是法庭任意「篡奪」那原來創造法典的立法權力。習慣法的法律家說，利用假定是為了促進公道。法庭的工作只限於現行法規、法典或條例的執行。在英國的制度里，法庭沒有變更這些規定的立法權力。因此他們往往 「為了促進公道，假定現有的事實和真正的情況不同，從而避免對現有事實應用這些規定可能造成的不公道。……假定的使用是習慣法的公道的一種獨特的明證，習慣法決不隱諱或者假裝要隱諱法律的標準實際已經有了變更，雖然它的條文沒有改變。」 [12] 可是邊沁認為， 「法律上的假定可以說是——人們一種任意的謊言，目的在於竊取立法權力，他們不能或是不敢公然地要求這種權力，而且，除非像這樣造成迷惑的錯誤思想，他們不能行使權力。……因此，人們總是用謊言欺人的手段，篡奪、行使和鞏固這種權力。」 [13] 因此，邊沁有意識地否定在實驗中造成法律的習慣法的方法，而斯密只是忽略了這一點，所以把信心寄托在立法權上。 布萊克斯頓所依賴的假定之一，是一種原始契約的假定。邊沁說，「人民這方面對國王承認普遍的服從；國王那方面承認設法管理人民，所用的方法要以他們的幸福為前提。」可是，為什麼需要這樣一種假定呢，如果真正的考驗在於決定在什麼地方人民有理由拒絕服從？ 「……總之，只要服從可能造成的損害少於反抗可能造成的損害， 他們就應該服從：就全體來說，只要符合他們的利益 ，他們就有服從的義務 ，並且只有在符合他們利益的時候。……假設遵守諾言的經常的和普遍的結果是造成損害 ，那麼，人們還有義務 必須遵守嗎？那麼，再制定法律，強迫 人們遵守，還能 算正確嗎？……現在這另一個原則又出現在我們心頭，除了「效用」原則以外，還能有其他原則嗎？這個原則給我們提供了最高的理由 ，它本身就是唯一的充分的理由，可以辯護無論什麼行為的無論哪一點。」 [14] 因此，邊沁的依賴法典的結果是革命 ，而習慣法的方法逐漸地 取消某些契約的執行，如果發現這些個別的契約會造成不公道。 那麼，這代替實驗作為法典的基礎的這種「效用」，是什麼意義呢？邊沁修正了休謨的公共效用或社會效用的觀念。邊沁認為，休謨使用這個名詞有幾種意義。有時候它的意思是指「以用途本身作為目的的功用，不管是什麼」；有時候是指「物質工具所有的一種特性，一架機器、一所房屋或是一件家具的一種特性，這裡所謂效用是有助於達到所追求的目的」；有時候它意味著「快樂作為一種目的」，但是始終不表示痛苦的避免也是快樂，並且始終不暗示「幸福的觀念應該和效用的觀念有分不開的關係」。休謨也沒有從「效用」上面推論出一種「是非」的標準，也沒有回答「什麼應該做，什麼應該不做」這個問題。因此，休謨沒有區別現有的 效用和應該有的 效用。休謨所陳述的種種德行僅僅是一種分類，並沒有說明「它們需要怎樣比例地結合起來，就能產生幸福。……他說到快樂、痛苦、欲望、情緒、感情、熱情、興趣、德行、邪惡以及其他種種實體，說得非常雜亂，完全沒有說明它們的關係或相互依賴」。 [15] 可是，邊沁把這種雜亂的說法簡單化了，把效用的這一切意義變成一種單一的「力」或「動力」，它驅使人類行動。 「自然使人類受兩個最高主宰者——痛苦和快樂 ——的支配。只有苦樂能指出我們應該做什麼，以及決定我們去做什麼。一方面是非的標準，另一方面因果的連鎖，都系在它們的寶座上。它們掌握我們的一切言行和思想：倘若我們企圖擺脫我們所受的束縛，結果將徒然予以證實和加強。在口頭上，一個人儘管假說要脫離苦樂的統治；可是，實際上他仍舊時時刻刻受它的支配。效用的原則 承認這種控制，並且假定是這樣，作為一種制度的基礎，目的在於運用理智和法律造成幸福。所有企圖懷疑這種控制與服從的制度，都是只講空話不講實際，只憑幻想不憑理智，只向黑暗不向光明。」 [16] 邊沁把問題進一步簡單化，認為私人效用和公共效用是一致的，休謨本來把它們放在對立的地位。休謨認為私人利益或私人效用和自我犧牲（這是休謨的公共效用）都是由稀少性而來，現在邊沁認為公共效用起源於斯密的私利和豐裕。「最大幸福」是全體的私利的總和。休謨的稀少需要個人自己服從別人的利益，邊沁的豐裕卻使個人自己可以擴張利益而不損害別人。這豐裕往往被用作一種理由，說明美國人對政治上和金融上的貪污何以漠不關心。邊沁認為斯密的一些理論是正確的，除了斯密和布萊克斯頓同意的一點，就是贊成一種原始的自然狀態，這一點邊沁以效用來替代。但邊沁的效用不是休謨的效用。它是豐裕的效用，不是稀少的效用。 第一，所謂「社會」不是一種有組織的結合，為了共同利益而限制個人——這又是一種假定。邊沁說，「社會是一種想像的團體 ，包含一些個別的人，作為構成它的成員 。那麼，社會的利益是什麼呢？——就是組成社會的個別成員的利益的總和。 [17] 」並且他以議會代替社會。 第二，社會的財富在於「組成政治社會——國家——的各個人分別所有的物質財富的總和。任何一個這種個人在自己的物質財富上增加的每一原子，只要不是從任何別人的財富中取來的，就是對國家財富的總額的增加。」 [18] 因此邊沁的財產概念是有形體的財產；他的國家財富的概念排除稀少性和交易買賣，只包括一切私人生產的使用價值的總和。 因此，社會的利益只是個人利益相加的總數——不是依賴各個人作為一個現行機構的成員彼此之間的交易。公共效用是私人效用的總數 。因此，邊沁的效用是斯密所謂使用價值的主觀的一面，意義等於邊沁的「財富的享受」，又和客觀的使用價值相同，意義等於邊沁的「財富的物質」。 [19] 最大幸福是最大享受，最大享受是最大豐裕，最大豐裕是最大量的使用價值（財富）。由於豐裕，公共效用和私人效用是一致的；按照休謨的看法，它們是對立的，由於稀少。 這種社會的概念，在一百多年中，不是一種社會而只是一種分子式的人口 ， [20] 這種古典派和快樂主義經濟學家的說法，受到馬克思社會主義者和基督教社會主義者以及現代社會哲學的反對。從個人的苦樂出發，社會只是個人的總和 ，財富是物質東西的總和 。經濟學因此和倫理學脫離關係，在休謨手裡不像這樣，因為，邊沁認為個人與個人之間，在財富的取得上，沒有稀少性的關係。經濟學家必須重新從頭做起，這新的出發點他們叫做倫理學。對休謨的稀少性原則的忽視，成為個人和社會的二元論，經濟學和倫理學的二元論。 可是，這種二元論以有關倫理學的起源的兩種理論為根據。一種是個人主義的理論，主張在一個豐裕的世界裡最大限度的快樂，在這裡個人取得他所要的一切，不會損害別人。另一種是一個稀少的世界裡利益衝突的社會理論，在這裡個人如果取得他所要的一切，就可能 損害別人。在後一種理論的基礎上，倫理學是一種歷史的程序，從經濟爭執的判決中逐漸發展，沒有倫理學和經濟學的二元論。在前一種理論的基礎上，倫理學成為邊沁的那種個人願望，就必然會產生個人和社會的二元論。 其中的分別很清楚，如果我們不從個人而從交易出發，不從利己主義而從稀少性出發。這裡我們從社會關係本身出發，它不是一種許多個人利益的協調，而是一種個人 利益對集體 利益的分不開的關係，這種關係需要一致行動的標準和規章，關於各個當事人從自己和別人共有的有限機會中所能取得的一份。如果個人的利益作為財產或自由而受到尊重，個人現在就不是一種人口 中的原子 ，而成為一個國家（共同財富）的公民 ，由稀少性的誘因和制裁把他們維繫在一起；他們作為成員的作用，在於他們預期的有秩序的一再和別人交易，這種交易關係每天每時在決定（並且將永遠決定）應該生產的數量，以及人們從有限的總量中所能取得的份額。 邊沁詳細地陳述了願望的計算法，可以用來測定他的所謂個人利益的總和 ，這總和構成全體人口 的利益。在計算法裡，他創立了一種共同的標準，一種快樂的單位，同時也是「痛苦的避免」的單位，這應該是一種願望的單位，不僅可以作為量度斯密的主觀使用價值的標準，而且甚至可以作為布萊克斯頓的習俗和法律以及邊沁自己的法典里的標準。從食糧到宗教，從是到非，一切東西的價值，都歸結到下面的方法，用可變的、表示「願望的滿足」的單位數來計算，這些單位構成一定數量的效用，也就是快樂的總和。這種計算法，一世紀後，差不多整個地成為快樂主義經濟學家的計算法。我們把他所列舉的各條歸納如下 [21] ： （1）習俗或物品所引起快樂或痛苦的感覺的強度。 （2）感覺連續存在的時間的長短。 （3）冒險的程度，或者這種感覺的靠得住或靠不住。 （4）未來性，或者預期的實際感覺發生和現在相隔時間的遠近。 （5）繁殖性，或者在這種感覺以後繼續發生同樣感覺的可能性。 （6）純度，或者在這種感覺以後不發生不同感覺的可能性。 （7）範圍，或者人口調查中所列出的人數，從那物品或習俗中得到總的快樂和受到總的痛苦的人數多少。 那麼，如果一個立法者，或者地方長官，或者普通公民，打算採取有關法律、倫理或經濟的行為，而願意考慮他這種行動的一般傾向，他從任何一個最近最直接受到影響的人開始，考慮在第一個以後所產生的那些感覺的「價值」（「數量」），就是第一個痛苦或快樂的繁殖性和純度；然後他把所有的痛苦和所有的快樂的價值（「數量」）總結 起來，考慮有關的人數，得出結論，若是偏於快樂的一面，就是那行為的一般傾向好；若是偏於痛苦的一面，就是一般傾向壞。 [22] 邊沁確實是十八世紀理性時代以及十九世紀古典派和快樂主義派經濟學的高峰。 邊沁繼續又說，以上所說的是關於快樂作為個人和政府應該希望達到的目的 。可是，快樂和痛苦又是工具， 具有達到這些目的所需要的「力」或「動力」。作為工具，這種動力是「動機」和「制裁」。 行為發生以前先有動機，因為個人看到行為以後的預期的結果。我們想像，先後的順序似乎是這樣：（1）預期的可能會引起痛苦或快樂的事件；（2）相信它會引起痛苦或快樂的現在的信念；（3）現在的信念所產生的現在的痛苦或快樂；（4）現在的動機，要避免或取得預期的痛苦或快樂；（5）結果的意志的行為，為了避免或取得預期的痛苦或快樂。 邊沁沒有把這種順序和一種「組織的」心靈的概念聯繫起來，這一點工作是詹姆士·穆勒完成的，詹姆士·穆勒是邊沁的學生，李嘉圖的老師。他用「觀念的聯合」解釋邊沁的痛苦、快樂、信念、動機和意志的關係，構成他的兒子約翰·穆勒所謂一種「心靈的精神物理學或自發的化學 [23] 」的那種東西，約翰利用了當時拉伏西爾新發現的化學上的「親和力」，這是邊沁的牛頓派物理學所沒有的。痛苦和快樂是可能發源於同樣外界原因的感覺，可是觀念的聯合可能由於各人的「傾向」不同，把一個人牽引到一種方向，而把另一個人牽引到另一種方向。邊沁解說心靈怎樣起作用的活動 [24] ；詹姆士·穆勒的觀念的聯合解說它的結構。它的結構和作用從感覺發展到觀念；然後到觀念的聯合，連帶著引起痛苦、快樂、欲望或厭惡的情緒；然後到肌肉的動作。這種觀念的聯合把一種預期的快樂和用來取得這種快樂的經濟工具結合起來。這是洛克的微粒的觀念被變成一種化學的類比。 「小提琴的聲音是我耳朵的快樂的直接原因；音樂師的演奏是這琴聲的原因；我僱請音樂師所用的錢是演奏的原因。就這件事來說，錢是感覺的原因的原因的原因，或是隔開兩道的原因。……心靈……非常關心地要注意那原因；以便我們可以防止或消除這個原因，如果那感覺是痛苦的，或是供給或保留這個原因，如果那感覺是快樂的。這造成一種習慣，使我們很快地丟開感覺，轉而注意它的原因。」 [25] 我們可以看出，由於邊沁和詹姆士·穆勒用物理的 和化學的 類比來解釋心靈的結構，所以他們不能採用「效用遞減」那種稀少性的概念，這是物理或化學上所沒有的。邊沁注意到這點，可是沒有去解決它。 [26] 結果是，雖然邊沁重視痛苦和快樂，似乎 引進了一種心理的因素，卻僅僅是一種理智上的觀念的連續和外界的物質的力互有關係，所引起的不是痛苦和快樂，而是痛苦和快樂的觀念 。因此，當他說到痛苦和快樂的時候，實際上他是說那引起觀念的物質的東西。換一句話說，邊沁的效用概念本質上就是洛克和斯密的所謂外部世界和內心摹本那種平行論。這種被動的和理智的人類意志的概念，使凡勃倫可以作俏皮的評論，認為邊沁所說的人和十九世紀的「經濟人」那樣的快樂主義的人，是 「一個閃電似的快樂和痛苦的計算者，他在使他到處移動但是於他無損的種種刺激的衝動下，像一個快樂欲望的同性血球那樣，躊躇擺動。他沒有前因，也沒有後果。他是一個孤立的、固定不變的標準人，處於穩定的平衡狀態，除非受到刺激的力量的衝擊，這種力量把他推到這個或那個方向。他自己置身於自然力的空間之中，繞著他自己的精神軸心兩面旋轉，任聽不同的力量對他發生影響，最後跟著合力的路線走。衝擊的力量完竭，他就停止不動，仍舊是一個獨立的欲望的血球，和以前一樣。在精神上，快樂主義的人不是原動力。他不是生活程序的根源，本身受著外界環境強加在他身上的許多變化的支配。」 [27] 既然對意志作了這種物理和化學的比喻，意志受著痛苦和快樂的力量的推動，因此那推動他採用行動的力量本身就被稱為「制裁」。邊沁說，制裁「是強迫的權力或動機 的來源：就是，痛苦 和快樂 的來源；痛苦與快樂和某種某種的行為聯繫起來，起著動機 的作用，實際上也只有苦樂能起這種作用。」 [28] 「有四種可以區別的來源，」邊沁繼續說，「從這些來源中通常產生快樂和痛苦。分開來看，可以叫做物質的、政治的、道德的 和宗教的 ；但是各種來源的快樂和痛苦都能使任何行為的法則或標準具有束縛力，因此它們都可以叫做制裁 。」 [29] 「物質的制裁」是物質自然的力量對個人發生影響，「不經過任何人類意志的干涉，不受到有企圖的改變。」可是，凡是有其他意志（甚至宗教的意志）干涉的時候，這種制裁就被人們利用，「因為它關係現在的生活。」換一句話說，物質的制裁是土地和商品；物質制裁的意義等於那物質的名詞「使用價值」（它現在成為效用），或者預期的快樂或預期的「痛苦的避免」的制裁，通過物質的東西發生作用。 如果這些物質的制裁發生作用，沒有 任何其他意志的干涉，它們就是財富，或者不如說「財富的問題」，表現於兩種形式——生活和享受。 [30] 如果這些制裁通過法官或其他的人的意志發生作用，「按照君主或國家最高統治權力的意志，」那就不是「財富的問題」，而是「安全的問題」。邊沁心裡所想的大概是監獄、彈藥、槍炮和警棍。這些是政治的制裁，通過它們的特殊「形式」的物質使用價值發生作用。可是，制裁的運用若是掌握 「在社會上這樣一些偶然的 人物的手裡，例如當事人以往恰巧和他們有關係，他們的決定就根據各人不知不覺的傾向，而不根據任何固定的或一致的標準……那麼，束縛的力量可以說是『來自道德的或公眾的制裁。』」 這樣，邊沁的道德制裁不是習俗的制裁，也不是任何集體行動的規則的制裁，而是一群分子的人口中某些個人的「偶然」相遇，他們之間可能發生買賣或談話的關係。 同樣地，宗教的制裁發源於一位「最高的看不見的上帝」，運用預期的快樂和痛苦的動機，這苦樂「或是在今生，或是在一種未來」。若是在今生，那宗教的制裁就通過一些體現「自然的權力」的物質工具發生作用，大概是教會建築物、聖經和一切法具——使用價值的另一種特殊「形式」。這裡也有同道信徒們的一致的信仰和行動、對異端的裁判等等，這些我們認為屬於習俗和習慣法的範圍，但不包括在邊沁的分類裡面。這種同道信徒是「偶然」的人物。 [31] 邊沁的著作大部分是關於政治的制裁，這種制裁通過槍炮和監獄的物質使用價值發生作用。他的「道德的制裁」作為意外事件出現——「偶然機會」碰上了別的人，他們在偶然願望的激發下，受到推動，和他自己的願望一樣。 這種道德的制裁，邊沁認為其中一部分可以叫做「同情的制裁」，那是「另一個人心裡的快樂或痛苦，對這個人的幸福，當事人由於受了同情之感的影響，覺得關心」。可是，他把這種同情當作一種像斯密所謂物物交換、互通有無、互相交易的本能。 「……一個人除了取得他的幸福所依賴的那些人的友好的感情而外，怎麼能幸福呢？他怎樣能取得他們的友好的感情呢，除了使他們相信他拿他自己的感情交換？他怎樣最能使他們相信呢，除了在實際問題中給他們這種友好的感情；如果他在實際問題上對他們友好，從他的言語和行為中就可以得到證明。……自然法則的第一條是希望我們自己的幸福；明智的遠慮和仁愛的心腸，又囑咐人們……在別人的幸福中尋求你自己的幸福。……為自己取得快樂或免掉痛苦的人，直接 影響他自己的幸福；為別人供給快樂或防免痛苦的人，間接 增進他自己的幸福。」 [32] 因此，同情是一種有利的快樂的交換。 同情可以這樣用利己主義來解說，對義務卻不能這樣。義務是一種一方面的讓與，不能得到交換的快樂，只有為了別人而自己忍受痛苦。 「實際上，空談義務是極其無益的；這個名詞本身就含有一種討厭的成分；我們儘管談論，這個名詞也不會成為行為的準則。一個道德主義者，坐在安樂椅里，滔滔不絕地大談其關於義務 的莊嚴的教條——種種義務 。為什麼沒有人聽他的話呢？因為人人在想著利益 ……在道德領域裡，個人的利益要求他自己不做的事，不能成為他非做不可的義務。」如果「從最廣泛的意義來考慮利益和義務，可以看出，在一般的生活中，為義務而犧牲利益既不能實行，又不是人們所願；……即令可能實行，也不會增進人類的幸福。……我們可以有把握地說，除非能證明某一種行動或是某一種行為的方針符合一個人的利益，想要對他說明那是他的義務，一定不過是白費唇舌」。正因為義務不是一種有效的動機，才需要立法，規定有賞罰的物質制裁。「凡是以有關方面的幸福為目的的法律，總竭力把法律規定為人們的義務的事物，說成他們的利益。」 [33] 因此，休謨是對的。義務的意識起源於「稀少」，不是起源於邊沁的「豐裕」。 「那麼快樂以及痛苦的避免，」邊沁說，「是立法者所有的目的 ；因此他應該了解它們的價值 。快樂和痛苦是他必須使用的工具；因此他應該了解它們的力量，從另一種觀點來說，這力量又是它們的價值。」 [34] 這樣，「價值」這個名詞從斯密的痛苦轉變到邊沁的快樂，或者不如說轉變到減去痛苦以後的快樂的淨收入。推動人類的，就是這種快樂的淨收入。它的統治權通過兩種制裁——欲望和享受——發揮威力。 「欲望，有各種痛苦甚至死亡本身作為它的武器，支配了勞動，鼓起了勇氣，激發了遠見，使人類的一切能力日益發達。每一種欲望獲得滿足時的享受或愉快，對於那些克服了障礙和完成了自然的計劃的人，是一種無窮盡的報酬的源泉。……未有法律的觀念以前，欲望 和享受 在這一方面起了最好的集體法律所能起的一切作用。」 [35] 因此，我們看出邊沁用三種方法排除了習俗。他以欲望和享受替代了習慣和習俗。他以「偶然的」個人替代了習俗的集體行動和現行機構。他以立法替代了習慣法。 這些「替代」結果排除了他的「道德的制裁」和「宗教的制裁」；因為都變成了僅僅是個人的偶然的會合，這些人按照物質的規律互相衝擊，沒有任何反覆交易的希望或預期，把信仰相同和利益相同的那些人結合在一起，無論是在一個運行中的機構、一個家庭、一個團體，或是一個教會裡。 結果是只剩下兩種制裁的來源，財富和議會——財富的物質使用價值和統治權的物質實力。財富供給物質的制裁，它控制人類在商品的生產、交換和消費中的行為。議會供給物質的制裁，它造成和保護私有財產。這是把亞當·斯密給簡單化了，使未來的經濟學家的工作愈加簡單。在個人和立法或行政長官之間，沒有從中干涉的集體行動，沒有習俗的常規，沒有習慣法。邊沁既把一切經濟學、倫理學和法律合併為個人的快樂和痛苦，又同樣地把各種誘因合併為「制裁」這個概括的名詞。如果把它看作起源於行為的外在誘因，制裁是任何一種快樂和痛苦，不管是物質的、道德的、法律的或是經濟的。 我們承認快樂和痛苦普遍存在並且極有影響，可是我們認為這樣的結論過分概括，不適合於用來實際處理問題。快樂有不同的種類和不同的數量。這一點邊沁也承認，可是他認為種類的區別不重要。經濟學裡碰到兩種最重要的區別，一種是基於個人相互提供的誘因，一種是基於各種集體行動所提供的誘因。兩種裡面都有快樂和痛苦，它們是可以利用的動機。為了保存兩者的區別，可以把一種叫做「誘因」，另一種叫做「制裁」。 [36] 誘因屬於個人之間的交易關係；制裁屬於集體誘因 的習俗和規則。邊沁和斯密一樣，不談集體行動，實際上不談買賣的、管理的和限額的交易中的勸誘、強迫和命令。他只談個人、君主和商品；他對於區別個人行動和集體行動的各種不同的快樂和痛苦，不加區別。他的最高控制者是快樂和痛苦，不是習慣和習俗。 邊沁用他的化學的類比所做到的結果是，賦予痛苦和快樂一種物質的或具體的存在。這具體的存在是——貨幣。米契爾曾說明這一點是怎樣做到的。他從哈勒威在1901年發現的邊沁的未發表的遺稿中引證了下面的一段話： 「那麼，如果在兩種快樂當中，一種產生於貨幣的占有，另一種不是，而一個人同樣地樂於享受，這兩種快樂就應該認為相等。不過由貨幣的占有所產生的快樂，其數量是等於產生它的貨幣的數量：因此貨幣是這種快樂的尺度。可是，那另一種快樂等於這一種；那另一種快樂因此是等於產生這一種快樂的貨幣；因此貨幣也是那另一種快樂的尺度。在痛苦和痛苦之間適用這同樣的道理；在痛苦和快樂之間也是這樣……我們若是要互相了解，就必須利用一種共同的尺度。現在的世界所能提供的唯一的共同尺度是貨幣。……那些認為這種工具還不夠準確的人，必須找出另一種更準確的工具，否則只有跟政治和道德告別。」 [37] 這樣，邊沁在他未發表的手稿里放棄了他的願望的單位，他沒有發表這種著作，對於倫理學和經濟學方面所有的快樂主義者，是很不幸的。因為，有如米契爾接下去所說， 「這種對一個想像的完全孜孜為利的人的心理作用的解說，可以改成一種相當好的對邊沁的快樂主義的解說，只需把金錢的說法改成心理學的說法，就能做到。用快樂替代利潤，用痛苦替代損失，讓感覺的單位替代「美元」，以快樂主義的計算法替代會計，把利己主義解釋為求取最大限度的快樂，代替最大限度的淨利，就完全改變成功了。」 [38] 因此，邊沁的「全體的最大幸福」結果成為買賣人的最大的金錢利潤。然而，貨幣所量度的不是快樂——而是稀少性。當快樂和痛苦變成美元和美分的時候，它們就從幸福轉變到相對的稀少性，然後這些稀少性成為人類行動的動力、原因和調節者。快樂和痛苦太根本了。我們的問題是比較表面的但是行為上的問題，有關貨幣和信用經濟中的實際行動，受著稀少性、未來性、習俗和統治權的影響。邊沁的快樂和痛苦模糊了這些區別。在他看來，快樂既是正的快樂的收入，又是負的痛苦的避免。可是，後者是取捨的選擇，前者是收入的取得。避免是選擇較大的收入而捨棄較小的收入，或者選擇較小的支出而捨棄較大的支出 [39] 。取得和避免不能加在一起，它們是同一行為的兩面——行為是在一個方向的履行，由於在另一個方向有所避免而實現。 邊沁的快樂和痛苦模糊了個人交易行為和集體控制的區別，誘因和制裁的區別，利己主義和倫理的區別，幸福和稀少性的區別，情緒和金錢的區別。經濟學的一些問題是比較表面的——它們擺在面上。但問題是比較明確的——是買進和賣出、借入和貸出、雇用和解僱、管理和被管理、原告和被告的問題。固然，這一切都可以歸結到快樂和痛苦，可是太根本並且太難以捉摸，因為這一來一切都變成了願望。集體行動和個人行動的業務實踐和價格卻繫於貨幣和數量。 再說，邊沁的「君主」也不是構成他所謂「社會」的一群個人的習俗或其他集體行動的結果。他的個人是一群人口，不是一個社會；他們是一些「偶然的」個人，不是一種在運行中的機構；他的君主是一個局外人，不是社會的一部分。他的君主顯然是很專制的，因為他可以任意制定法律，不受風俗、習慣、公司組織、協會、政黨的束縛，這些人們把他放在君主的地位，原來是期待他會照他們的意思辦事的。邊沁「希望」這位君主應該採取普遍幸福的原則。可是，君主們的行為不是這樣。英國憲法起源於征服和習慣法。習慣法起源於人民的習俗，但以國王任命的法官所同意的一部分習俗為限。現在政黨替代國王，選任司法官員。集體的企業組織控制政黨，而習俗支配政治家和人民，超過痛苦和快樂的支配。 邊沁把統治權歸結到保障安全，就像他把快樂歸結到金錢一樣。按邊沁的說法，政治經濟學又是科學又是藝術。它是快樂和痛苦的科學。它是立法的藝術，運用著快樂和痛苦這個工具，為了「最大數量的財富和最大數量的人口」。 [40] 這個目的是一種「終極的原因」；痛苦和快樂各別的制裁是「有效的原因或手段」。 [41] 立法者在比較詳細地研究國家的幸福的內容時，發現它包含四方面——生計、豐裕、平等和安全 [42] 。生計和豐裕是政治經濟學的範圍。安全是法律的範圍；平等是次要的，因為在一個從農業、工業和商業中取得繁榮的國家裡，在注意安全的條件下，就會有一種趨向平等的不斷的進步。「立法者往往有一種傾向，在『公平』的名義下，遵守平等的原則，人們應用公平的範圍大於應用公道 ：不過這種公平的觀念，空洞而不明確，實際上似乎是一種本能問題，而不是一種有計劃的打算。」 [43] 那麼，安全是政治經濟學對法律的唯一要求，甚至「自由」也只是安全的一個分支。「個人的自由是一種可以免受影響個人的某種侵害的保障。政治的自由是……免受政府官員的不公道待遇的保障。」邊沁認為，自由是擺脫習俗的束縛，以效用為個人行為的基礎。在所著《為高利貸辯護》一文中，他說道德主義者的規矩和教訓，或是立法者的法令，只能以「盲目的習俗」為基礎，如果他們不許人們自由付予和收取自己願意的那種利率。可是，「習俗」是一種武斷的指導。不同的時代和不同的國家，習俗就不同。「雙方同意所表現的當事人彼此的利便」，是唯一的標準，可以說明借貸雙方各自取得當時情況下最大限度的幸福；我的鄰人的習俗或是立法者的命令都不能作為標準。 [44] 那麼，政治經濟學所有關的生計和豐裕的特質是什麼呢，怎樣在安全和自由的保護下實現呢？邊沁說生計和豐裕在於物質的東西，而不在於從別人身上取得的服務。這些物質的東西是在物質制裁的壓力下創造出來的，這物質的制裁就是欲望和享受。「直接的立法，絲毫不能增加這種自然動機的經常的和不可抗的力量。可是法律由於在個人勞動時保護個人，以及保障他們在勞動以後可以獲得他們勤勞的果實，就可以間接地供給生計所需。」 [45] 可是，這些欲望和享受還不僅是生計所需。「……生產了第一步的穀物以後，[它們]……建立豐裕的穀倉，總是日益增多，總是堆得滿滿的。……這種動向一經開始，……不會因為已經富裕而停止。」 這種富裕在於什麼呢？在於由個人自己的勞動所創造的豐裕，不是由於因別人的勞動而付給他們的代價。因為，「社會的財富，如果不在於構成社會的個人的財富的總額，又在於什麼呢？」 [46] 誠然不錯，我們可以說——可是，正如邊沁認為社會是由一些獨立自足的人類單位構成的，同樣地他認為社會的財富是這些個人所有的物質單位的總和。這種總和等於「大量的幸福」。正如貨幣在快樂和痛苦中消失了，以及稀少性和「資產」在「財富」的概念中消失了，結果產生了一種物質的、財富和幸福的概念，它也許適合一種殖民的或者原始的孤立的農人的時代，也許適合自然資源的豐裕和有形體財產，可是不適合一種社會，在那裡人們的財富（「資產」）的取得，系通過市場買賣，和一種由資本家、農人、工人、商人、銀行家以及政府的協力一致的行動所支配的價格制度。那麼，安全——法律的主要目的——造成一些什麼結果呢？ 「單只法律，就已經能造成一種固定的和持久的占有，值得人們稱為財產 。單只法律，就能使人們習慣於服從遠見的控制，起初覺得痛苦難受，可是，後來也就愉快輕鬆：單只法律，就能鼓舞人們勞動——現在不必需的勞動，到將來他們才能享受果實。……法律不是對一個人說，『你工作，我給你報酬』；而是對他說『你工作， 我制止那些會奪取你的勞動果實的人，使你可以獲得你自己勞動的 自然的和充分的報酬，沒有我，這種報酬你不能保持。』 ……財產的觀念在於一種確立的預期——相信有權力從那對象上面得到照理應該得到的某些利益。……立法者應該非常尊重這種預期……只要他不加干涉，就是做了對社會幸福有重大幫助的工作。」 [47] 因此，安全是保障勞動者對於他的勞動成果取得所有權，是這方面的安全。可是，邊沁說，有人反對這種意見，認為勞動者或工人沒有財產，並且巴卡里亞說過，「財產的權利是一種可怕的權利，也許是不必要的。」邊沁認為，這樣有頭腦的一位哲學家說出這樣的話，出人意料。窮人雖沒有財產，卻比「在自然狀態中」情況好得多。因此立法者 「應該保持實際已經形成的分配。……當安全和平等對立，不能並存的時候，不必猶豫：平等應該退讓。……建立平等，是一種空想……要求平等的叫嚷，只是一種藉口，為了要隱蔽懶惰對勤勞的掠奪。」 [48] 從這些話裡面可以看出，邊沁的財產概念是土地、房屋、工具這種有形體的財產，由所有人占有供自己使用，而決不是現代社會的那種無形的財產，像市場的便利，以及控制服務的稀少性和迫使對方付出那種稀少性價值，從而取得財產（資產）。他的理論對現代社會完全不適用，在現代社會裡，奪取人們的財產（「資產」）是用物價，不是用立法。他對那討厭的平等原則的理解，不是指討價還價能力的平等化、機會均等或者公平競爭，而是意味著所有人的物質財產的平均分配。他所想的是原始的土地均分主義。 [49] 這樣一種「平均的」制度，根據邊沁的說法，不僅是實際上不可能，而且想要建立這種制度的願望的根源，「不是善，而是惡；不是好心，而是壞心。」 [50] 因此，我們可以總結地說，邊沁的效用的概念里接受了斯密的豐裕而摒棄了布萊克斯頓的習俗和休謨的公共效用，給經濟學家們提供了這樣一種分子式的理論方法：人是一種被動的 可是自私的生物，受個人利益的推動，這種個人利益被稱為效用。社會是個人的總和 ，他們的快樂和痛苦可以用商品的數量進行加、減和衡量。貨幣是這種會計制度里所使用的快樂和痛苦的尺度 。利己主義不會損害任何人，因為一切都豐裕 。這種苦樂，由於觀念的聯合，被歸結到物質的商品。既然貨幣是制度的集體行動的人為的創造物，因而是名義的 ，我們在陳述理論時，如果用創造和構成財富的物質勞動單位和物質商品單位，或是用構成效用和負效用的快樂和痛苦單位，就比較接近那被量度的東西；這樣，我們陳述理論就不用集體的單位，一種名義的幸福的尺度——貨幣，而是用苦樂的大小，它們的作用和物理化學的規律同樣地標準一致。政治經濟學從習慣法和習俗中只取得無用的傳統 和先人的智慧。 它需要法規和法典供給的，只是財產和契約的安全 保障。這種安全必須維持事物的現狀，因為任何想要做到平等 的企圖，既是不可能，又是壞事。政治經濟學的法則，只要安全有保障，差不多和引力定律同樣的準確。像物理學的平衡或化學的親和力那樣，這些法則可以機械地推論出來，根據感覺、觀念、快樂、痛苦——它們是現行商品的生產和消費的主觀的感應 。 在邊沁的這種計算法裡，有兩種因素被遺漏了——稀少性和習俗。其所以被丟掉，是因為受到誤解以及不符合當時僅有的兩種科學——物理和化學——的規範。稀少性是很普通的，可是和重商主義的政府、壟斷事業和公司組織的集體行動有連帶關係；另一方面，稀少性就是私有財產本身。重商主義這樣被否定了以後，稀少性不是表現於制度的財產的形式，而是表現於一種預定的供求平衡律的物質形式，供求的法則對一些像海洋的波浪一般的流動的個人原子，發揮作用。 習俗被看作習慣法的古老傳統——像布萊克斯頓對習慣法的看法，以及有些法律家甚至到現在還有的看法，由於他們認為我們已經從習俗的時代過渡到自由和契約的時代。至於某些習俗，像商譽、同業行規、契約的標準形式、銀行信用的使用、現代穩定幣值的辦法等等——這一切都稱為「慣例」，好像習俗和慣例有一種區別似的。可是，除了所要求的一致性和所允許的變化性的程度不同而外，並沒有區別。在美國和英國，使用銀行支票的慣例，其強迫性不下於在封建領主的土地上服役的習俗。一個商人不能自由使用金銀而又不使用支票，等於中古的佃戶不能自由去跟俠盜羅賓漢入伙。他空有契約的自由。如果他拒絕收付銀行支票，他根本不能繼續營業。許多其他的同行業務慣例，也有同樣的情況。一個工人，如果別人都七點鐘準時上工而他八點才到，就不能保住他的職業。這或是「慣例」或是「習俗」。可是，像銀行支票的使用，那種「慣例」和習俗具有同樣的強迫性。因為，習俗不僅僅是人類糊塗的時候發生的事情；它是那種預期的交易關係的重複，個人必須遵守，如果希望和別人交易，從而維持生活或者致富。私有財產（休謨把它化成稀少性的原則）本身只是一種不斷演變的習俗；因為私有財產是一切不斷變化的交易的重複，這種交易，在現行規則下，取得、讓與和允許稀少的或預期稀少的東西的使用權。 邊沁和布萊克斯頓尋求過去的習俗。那是確實的，但已經衰弱無能。種種習俗起源於過去。可是也在過去改變，並且現在還正在改變。然而這不是它們的唯一特徵。習俗也是一種預期 ，根據經驗，預期某些慣例將來會重複，這一點使習俗具有集體行動的力量，可以使個人行動不得不符合一致的標準，對於這種標準，「慣例」和「習慣」那種個人主義的、非強迫性的名詞，永遠不如習俗這個名稱適用。 情況改變的時候，當然有變化。正是這種變化性使得習俗可能在演變中發展。習慣法本身只是根據當時習俗的對糾紛的判決，各個判決作為一種前例在起作用。在許多矛盾的前例中，法官們有機會可以選擇，因而習慣法通過「人為的淘汰」變化和「成長」，這種選擇所注意的是未來的後果，而不是布萊克斯頓的上帝的意旨，邊沁所謂先人的智慧。 邊沁和分子經濟學家甚至不把生活標準看作一種習俗，像首先由約翰·穆勒以及人們在現代工資仲裁中也顯然採取的那種看法，工資仲裁規定工資和薪俸的級差，就是根據生活標準上的差別。對於早期的經濟學家，生活標準是一種物質的最低限度的生存，像維持蒸汽機開動所需要的物質的最低限度的煤。它不是一種習俗，而是生理學。 假使稀少性和習俗這兩項因素包括在邊沁的計算法以內，他的個人、社會、商品、財富和統治權的概念就會全部垮台。那一來，各個人的活動就會變成一切其他個人的活動的一種作用，而不僅僅是一種物質東西的加和減（生產和消費）。一個國家的總財富，在某一點時間，也不會僅僅是物質的東西的總和。它一定也變成了個人和機構的「資產」，通過一種對各種財物的所有權和生產者的各種活動作適當分配和安排的程序而取得；這些生產者的活動，包括他們個人的和集體的占有、把持、討價還價和選擇取捨的行為。 邊沁把習俗作為僅僅是先人的智慧而丟掉，這種習俗，在某些實踐中必然會再出現的，例如，在高價勒索、差別待遇和經濟壓迫中；在機會的不平等和討價還價能力的不平等中；在公司組織、控股公司、各種聯合中——實際上，在全國經濟組織中決定價格和數量的一切好的和壞的辦法里都會出現。統治權的作用一定會變成不是僅僅保護物資的生產者和所有者，而是回復到類似重商主義的一些政策，安排和支配個人、聯合組織甚至國家的活動，根據政黨和最占優勢的經濟利益集團認為對各種人和對國家最有利的主張行事。 到了心理經濟學家的時候，稀少性原則才在經濟的快樂和痛苦的心理中，開始取得機能的意義。邊沁曾提到「豐裕增加效用遞減」的原則，可是，他對這個原則的應用和價格無關，和個人的買賣無關，和業務慣例以及習俗也無關。他的效用遞減原則的應用範圍，只限於對安全問題以及對個人所有的物質東西的數量不平均問題的討論。一個富人比一個窮人所有的較多的物品，並不比例地增加他的幸福，在財富分配平均的情況下，比在不平均的情況下，總的幸福量較大。這一原則可能引起一種累進稅或遺產稅的制度，邊沁就提倡過實行遺產稅；可是他本人或者其他物質經濟學家沒有把這個原則應用到心理、價格和市場方面。因此，我們把邊沁作為一個物質經濟學家，而不作為一個心理經濟學家。他的快樂和痛苦只是商品和硬幣的副本。 邊沁排除習俗和稀少性，而代以貨幣（假借快樂的名義）和統治權（假借願望的名義），不僅為古典派經濟學家李嘉圖以及快樂主義的商業經濟學家開闢了道路（後者以快樂替代了貨幣），而且也為空想社會主義者和馬克思共產主義者做了準備工作。空想社會主義者採取了邊沁認為應該服從「安全」的「平等」。馬克思主義者採取了他的統治權，把它變成無產階級的專政。習俗和稀少性在他們的理論里都不起作用。 邊沁丟掉習俗和稀少性，使經濟學和倫理學成為獨立的個人的願望。像洛克和斯密，以及在十九世紀中跟著他們走的那一派個人主義的道德主義者和經濟學家，他從事於研究個人的程序，研究個人怎樣作出道德的和經濟的判斷，以及個人的行為。可是，如果我們考慮歷史的程序，考慮習俗怎樣變成習慣法甚至成文法和憲法，我們就發現那是一種集體的程序，起源於利益的衝突，這一點他不肯承認。因此，我們不從個人出發，而從個人之間的交易以及預期的這種交易的重複出發——從有組織的觀點來說，這是運行中的機構，從沒有組織的觀點來說，這是習俗。每一件買賣的交易是一種集體的程序。拿最簡單的情況來說，交易也不能歸結為個人單位，而是需要有至少五個人實際或可能參加，他們分別地相互構成平等或不平等的機會的關係，公平或不公平的競爭的關係，道德的、經濟的或物質的力量的關係，以及共同預期在萬一發生爭執時由一個第五者負責判斷，這第五者代表那五個人所構成的集體。 這是由幾個有關的參加者共同合作的程序，從而作出經濟的和倫理的判斷和行為。構成倫理學和經濟學問題的個人的「行為」，成為許多個人的重複的和預期的交易，也就是習俗發展為有組織的機構的業務規則。由於沒有這種歷史的和集體的程序，可以從而得到經濟的和倫理的判斷，個人主義的經濟學家和道德主義者就不得不注入一種天賜恩惠的原則，像洛克和斯密那樣，來替代習俗和習慣法，或是，像邊沁這樣，不得不用個人願望來解決問題。 可是，我們從交易的觀點開始，我們研究的對象就是真實的程序，解脫了洛克或斯密的人格化、休謨的懷疑主義、邊沁的物質的類比、布萊克斯頓的神性和先人智慧。每一件交易本身是一種從利益的衝突和對衝突的集體節制中可能產生的利益協調。根據斯密和邊沁的意思，它是利益的協調，因為是雙方相互服務的互惠的關係。它是利益的衝突，由於雙方為了奪取有限的機會，必須競爭，以及各個人在討價還價的實力上不平等。它是對衝突的一種倫理的節制，通過法令規則和糾紛的判決等集體作用而實現。從這種節制中產生了現行的可是不斷變化的機會均等、公平競爭、買賣的平等以及合法程序的理想，這些理想構成合理措施和合理價格那種有關倫理、經濟和法律三方面的問題。 因此，產生了意志的（有別於邊沁和快樂主義的）價值概念——不是個人主義倫理學的那種傳統的意志主義，而是集體的意志主義。這是一種在稀少的機會中進行選擇的概念；因此是一種經濟的意志的概念，不同於那種內省的快樂和痛苦的概念。這些機會是自己和別人的財產；這種財產依靠共同一致的行動，不僅靠國家的行動，而且靠公司、辛迪加和各種聯合組織，它們通過道德的、經濟的和物質的制裁，決定個人在選擇機會、行使權力和競爭中的安全、服從、自由和暴露。那是一種成員關係、公民關係或合作關係的概念，這種關係服從各式各樣以及各種不同程度的集體強制——不同於邊沁的一堆個人原子加在一起構成他的假想的「社會」。這是一種既有個人行動又有集體行動的概念，既是管理者又是被管理者——不同於邊沁的被動的個人，受偶然的制裁和一個外在的君主的推動而行動。那是一種布萊克斯頓的習俗、習慣法、例規、先人的智慧甚至愚蠢的概念，這些因素在貨幣、信用、債務、捐稅、業務措施和價格的領域裡發生作用——不同於邊沁的一群聰明的「閃電似的計算者」，算出「若干幸福」。 * * * [1] 邊沁並非「最大幸福」原則的創始者——他最先採用普利斯特列學說里的這個原則。參閱包林的《最大幸福原則的歷史》一文，見所編邊沁的《義務論》一書，1834年版，第1卷，第298頁。 [2] 詹姆士·邦納：《哲學與政治經濟學中的歷史關係》，1893年版，第218頁。卡特·約翰：《法律及其起源、成長與功用》，1907年版，第233—240頁；指出了他當時的美國重要的律師反對邊沁的幸福原則的原因。卡特贊成大公司合併的新習俗，反對較舊的反托拉斯法。 [3] 包林編：《邊沁全集》，1843年版，第1卷，第498頁。 [4] 包林編，《邊沁全集》，第1卷，第229、230頁。 [5] 包林編，《邊沁全集》，第1卷，第260頁。 [6] 布萊克斯頓的法律學說在我的《資本主義的法律基礎》一書中有詳細的討論，本章主要研究邊沁，十九世紀的經濟學的創始人。 [7] 參閱本書第三章，《魁奈》。 [8] 邊沁注意到所謂「最大多數」的最大幸福也許會引起多數的專制，因此代以全體的最大幸福。 [9] 《憲法法典》序言，《邊沁全集》，第9卷，第4頁。 [10] 參閱本書下冊第十章（Ⅳ），第4節，《分析的和機能的法律和經濟學》。 [11] 《道德和立法》序言，《邊沁全集》，第1卷，A1頁。 [12] 在美國，比較簡單和比較一般的方法是那種常識的方法，改變法律或憲法中所用語詞的意義。見包威爾編：《法律辭典》，「假定」（Fiction）一詞的注釋。 [13] 《政府論》序言，《邊沁全集》，第1卷，第243頁。 [14] 《邊沁全集》，第1卷，第271—272頁。 [15] 包林：《最大幸福原則的歷史》，見所編邊沁的《義務論》，第1卷，第291—294頁。 [16] 《道德和立法》序言，《邊沁全集》，第1卷，第1頁。 [17] 《邊沁全集》，第1卷，第2頁。 [18] 《政治經濟學手冊》，《邊沁全集》，第3卷，第40頁。 [19] 參閱本書圖2。 [20] 參閱本書下冊第十章（Ⅱ），《帕累托》。 [21] 《道德和立法》，《邊沁全集》，第1卷，第1—16頁。 [22] 《邊沁全集》，第1卷，第16頁。 [23] 詹姆士·穆勒：《人類心靈現象的分析》，1828年版，引文根據1869年版本。 [24] 米契爾：《邊沁的幸福計算》，《政治科學季刊》，1918年第33號，第161頁。 [25] 詹姆士·穆勒：《人類心靈現象的分析》，1828年版，第2卷，第187—188頁。 [26] 米契爾：《邊沁的幸福計算》，第170、171頁。 [27] 凡勃倫，索爾斯坦：《為什麼經濟學不是進化的科學》一文，見選集《科學在現代文明中的地位》，1919年版，第73、74頁 [28] 《道德與立法》，《邊沁全集》，第1卷，第14頁附註。 [29] 《邊沁全集》，第1卷，第14頁。 [30] 《邊沁全集》，第2卷，第194頁；第3卷，第41、42頁。 [31] 《道德與立法》，《邊沁全集》，第1卷，第14頁；《報酬的理論基礎》，《邊沁全集》，第2卷，第192頁；《政治經濟學手冊》，《邊沁全集》，第3卷，第32頁。 [32] 邊沁：《義務論》，第1卷，第17、19頁。 [33] 邊沁：《義務論》，第1卷，第9—12頁。 [34] 《道德和立法》，《邊沁全集》，第1卷，第15頁。 [35] 《民法法典》，《邊沁全集》，第303頁。 [36] 參閱《經濟關係和社會關係圖解》。 [37] 米契爾引。《邊沁全集》，第169—170頁。 [38] 米契爾：《經濟活動的合理性》，《政治經濟學季刊》，1910年第18號，第213頁。參閱邦納：《邊沁全集》，第218頁。 [39] 參閱本書第八章（Ⅵ），第2、3節，《選擇》和《機會》。 [40] 《政治經濟學手冊》，《邊沁全集》，第3卷，第33頁。 [41] 《道德和立法》，《邊沁全集》，第1卷，第14頁。 [42] 《民法法典》，《邊沁全集》，第1卷，第302頁。 [43] 《邊沁全集》，第1卷，第307頁；並參閱威廉斯：《盧梭、邊沁和康德著作中的平等觀念》，《哥倫比亞大學教師協會叢書》，1907年，第13號。 [44] 《為高利貸辯護》，《邊沁全集》，第3卷，第4頁。 [45] 《邊沁全集》，第1卷，第304頁。 [46] 《邊沁全集》，第1卷，第304頁。 [47] 《邊沁全集》，第1卷，第307頁以下。 [48] 《邊沁全集》，第1卷，第311、312頁。 [49] 康芒斯等：《美國勞工史》，第1卷，第522頁，關於第一個美國勞工黨（1829年）的土地均分運動部分。 [50] 《論平均制度》，《邊沁全集》，第1卷，第358—361頁。