制度經濟學 · 第五章 亞當·斯密
Ⅰ 利己和互利
休謨以「稀少」和「公共效用」代替了洛克的「豐裕」和「公共財富」，亞當·斯密對休謨的「效用」的理解，就是這種公共利益或社會效用的意思。可是，一方面斯密作為一個哲學家，同意休謨的公共效用的觀念，另一方面，在所著《道德情操論》（1759年出版）里卻認為它作為一種人類所共有的「情操」，不能對個人起什麼作用。他說，這種觀念是從「哲學家的反省」中得來，不是個人要維護公道的直接動機。「我們讚許一件事，第一個原因很少是由於心裡認為有用，」不管是對我們自己還是對社會有用，我們往往是直覺地、不需要反省就欣賞我們自己和別人具有的人類優良品質，例如合理、聰明、克己、仁愛、公道、慷慨、公德心，「並不想到它們對社會的效用」；我們直接地不贊成和憎恨那些相反的品質，例如貪婪、自私和邪惡，並不查考它們對社會全體的影響。所謂一切優良品質對公眾有益的觀念，「顯然是一種回想，不是最初使它們獲得我們讚許的東西。」 [1]
因此，斯密以內在的情緒替代了洛克的內在的觀念。他把洛克的從反省中得來的「複雜觀念」變成了不是從反省中得來的一種複雜的、同情和反感的感覺。這種複雜的感覺他稱為「情操」，不是「反省」。反省是「哲學家的回想」。
一切情緒的最高的合成品是「是非的意識」，也許等於我們的「是否合宜」或者「洞察」的觀念。這種是非的意識是我們本性里生來就有的，是一切情操的總和，它的特殊的例子是同情、反感、良心和責任感這些感覺。斯密仿效休謨的「生動的觀念」，而用一種「生動的想像」代替洛克的冷靜的推理。他說，當然我們並不真正地感覺到和別人完全相同的情緒，實際上是我們通過一種「生動的想像」把自己放在別人的地位，從而判斷他們的或是我們自己的行為是否正當。這種是否正當的意識，然後可以加以人格化，作為「公平的旁觀者」，「心靈內部的人」，「我們的行為的偉大的評判員和仲裁人」，「神意的代理人」，他使我們的行為服從我們所同情的美德，並且使我們反對我們所厭惡的邪惡。
因此，斯密在1759年保衛了「國家的道德」以後，又在1776年從事於保衛「國家的財富」。這裡也有一個神意的代理人，他不需要教會，或國家或任何集體行動的幫助。這是「人性中一種互通有無、物物交換、互相交易的傾向」。這種天賦的傾向潛放在那裡成為一種原因 ；它不是分工的結果 ，像人們假定的那樣。
「勞動生產力上最大的改進，」他說，「和勞動運用於任何地方時，大部分的技巧、熟練程度和判斷能力以及大部分的機器都似乎是分工的結果。……在管理完善的社會，一般富裕程度，將普及於最下等階級的人民，但招致這一般富裕的根本原因，不外是各種工藝產物的大增，但這又是分工發達的結果。……引出上述那許多利益的分工，原本不是任何人類智慧的結果，不是人類想求一般富裕的結果……而是由於人性中互通有無、物物交換、互相交易的傾向，……是理性言語那諸種能力的必然結果」。 [2]
斯密有時候受到人們責備，認為他讚揚利己心不顧後果，然而他的利己觀念，跟洛克和魁奈的一樣，是附屬於他的天賜恩惠的觀念的。這天賜恩惠的觀念，在人類心靈里種下了互利的本性，這種本性他稱為「是非的意識」，這又引起分工、交換和世間的豐裕。在上帝的意旨中，利己是以自我犧牲為主體的。個人有意識地只追求自己的利益，可是在這種天賦本性的指導下，他像蜂巢里的蜜蜂一樣，不知不覺地同時促進了全體的福利。如果他後來想到這一點，那麼，和哲學家的回想一樣，那只是一種託詞，只是給他的出於有意識的自私心的行為作一種偽善的辯解。斯密說：
「由於每一個人定然會竭力投資維持國內的產業，從而指導這類產業，使其產品儘可能有最大的價值；每一個人定然各盡所能，儘量使社會的歲入加大。固然，他們通例沒有促進社會利益的心思。他們亦不知道他們自己曾怎樣促進社會利益。他們所以寧願投資維持國內產業，而不願投資維持國外產業，完全為的他們自己的安全；他們所以會如此指導產業，使其產品價值達到最大限度，亦只是為了他們自己的利益。在這場合，像在其他許多場合一樣，他們是受著一隻看不見的手的指導，促進了他們全不放在心上的目的。他們不把這目的放在心上，不必是社會之害。他們各自追求各自的利益，往往更能有效地促進社會的利益，他們如真想促進社會的利益，還往往不能那樣有效。一般假裝為公眾幸福而經營貿易的人，據我所知，並不曾成就多少善事。但這種假裝的商人既然不多，所以用不著多費口舌，來諫止他們這種假裝。」 [3]
這種有意識的利己的意圖，一般動物是沒有的，它們只憑無意識的本能行動。可是在人類，「理解和語言的能力」造成私有財產的本性和物物交換、互相交易的傾向。這些是
「人類所共有，亦人類所特有，在其他各種動物中，是發現不出來的。無論哪種動物，都不知物物交換，更不能了解任何其他種類合約的作用。……也從未見一種動物，以姿勢或自然呼聲向其他動物示意，說：此為我有，那為你有，我希望以此易彼。……但人類幾乎經常需要同胞的協助，所以假使他僅僅依賴他人的恩惠，一定不行。他如果能夠刺激他們的自愛心，使有利於他，並告訴他們，替他做事，是為他們自己的利益，他要達到目的，就容易得多了。不論是誰，不論他要與旁人做何種買賣，他首先就要這樣提議：請給我以我所要的東西吧，同時你也可以獲得你所要的東西：這句話是交易的通義。我們日常必要的東西，幾乎全是依照這個方法從他人手上取得。我們每天所需的食物飲料，不是出自屠戶、釀酒家、麵包師的恩惠，那僅出自他們自利的打算。……社會上，除乞丐外，沒有一個人的生活，是全然仰給於別人的恩惠。」 [4]
因此，不管是同情心或是利己心，總是相互的關係，發源於上帝賦予的是非的意識。那些認為斯密在他的《國民財富的性質和原因的研究》和《道德情操論》里自相矛盾的人，忽略他的天賜恩惠的神學；這天賜恩惠，等於洛克和魁奈的學說里所講的世間的豐裕。休謨從「稀少」推論出利己心和公道，可是斯密、洛克和魁奈從「豐裕」出發。如果自然的資源是豐裕的，一個人取得他所能取得的東西就不會損害任何其他的人，只要他是以自己的勞動交換別人的勞動。對方若是不滿意於他所提供的交換條件，盡可以向很多的其他對象去交換。原來提供條件的人也不因對方不接受而有所損失，因為他也有很多的其他出路。總有足夠的東西可以留下來，讓別人用同樣的方法取得他們所能取得的一份。在一個豐裕的世界裡，利己心並不損害任何人，像洛克說明的那樣；雖然在一個「稀少」的世界裡利己心確實損害別人，像休謨說明的那樣。可是，斯密的世界不是「稀少」的世界。
現代經濟社會給了我們一種工具，對休謨和斯密都可以加以檢驗。繁榮的周期是斯密的「豐裕」；蕭條的周期是休謨的「稀少」。
所以，斯密在他的《道德情操論》和他的《國民財富的性質和原因的研究》里並不矛盾。在前一部書里，他討論個人因為 別人的美德，而對別人的需要犧牲自己，這是在一個豐裕的世界裡。在後一部書里，他討論對別人的需要犧牲自己而不管 對方的善惡，這也是在一個豐裕的世界裡。因為，同情心和買賣交換的傾向都服從一個高級代理人——「是非的意識」，這是豐裕的世界裡一種認為合宜的意識、良心和協調。同情心以自我犧牲來促進那些德行獲得讚許的人們的福利。可是，交換的傾向對於那些即使我們所厭惡的邪惡的人，也讓他們受益。兩者相互補充，並不矛盾。兩者都需要自我犧牲，可是在一個天生豐裕的世界裡，這兩種情況下的犧牲都無關緊要。 [5]
可是，這種天生的豐裕不符合歷史事實。假使斯密研究像庫克和布萊克斯頓所講的那樣的英國習慣法的發展，假使他採用休謨的「稀少」原則作為解釋，代替那流行的自然神教的恩惠和豐裕的原則，他也許會發現他的「理解和語言的能力」產生了一種不同的結果。他一定會發現，互利不是一種天賦的本性，而是一種歷史發展的產物，是集體行動實際從利益衝突中創造利益的相互關係的產物。他一定會發現，不是有一隻看不見的手在引導個人的利己心走向公共的福利，而是那看得見的普通法庭的手在採取當時和當地的良好習俗，使一些頑強不馴的個人必須遵守，符合休謨所謂「公共效用」。在這種集體行動控制而又同時解放和擴張個人行動的制度的歷史範圍內，他一定會發現為什麼在他的十八世紀的英國，人類會達到那個階段，能夠說，「這是我的，那是你的；我願意拿這個換那個。」
可是，斯密沒有求助於習慣法。他無意識地人格化和永久化了他當時的習慣法，作為一種是非的意識，作為這樣適宜於在社會生活中的生存。他一心所注意的是成文法規。他在用上帝的法規替代重商主義的法規。和洛克一樣，他熟悉習慣法的當時的習慣，因而就把這些習慣看成等於神的法則。
Ⅱ 自由、安全、平等、財產
根據斯密的理解，重商主義政策的運行，直接地通過它所採取的措施，間接地通過它所容許的一切。在直接的方面，它是一種政府幫助私營企業的政策，利用保護稅則、獎勵金、殖民和航海條例、公司組織特權等予以扶助；在間接方面，它是容許個人通過私人的集體措施，採用規則或遵守風俗習慣，束縛個人的充分自由，使他們不能從事於無限制的競爭。斯密認為，政府在維持一種自然自由的制度方面所負的責任，不過是「保護社會，使其不受其他獨立社會的暴力行為和侵害」；保護「社會的每個成員，使他不受任何其他成員的欺負或壓迫，或是建立精密的司法行政的義務，」包括個人的（不是集體的）契約的執行；「建立和維持某些公共事業和公共機關……因為利潤決不能抵償任何個人或少數個人經營這種事業的費用。」 [6] 這就否定了一切獎勵金、保護稅則、公司組織的特權、貿易的限制、勞動立法、童工法律等等。
然而，他的政府的觀念不是完全放任主義，像後來無政府主義者所主張的那樣。他的意思是政府主動地使各個人和其他的個人隔開。每個人，用人類學的語言來說，是不許接近的「禁忌」，可是，每個人可以自願地暫時取消禁忌 [7] ，可以自願地授權政府要他自己履行自己的諾言，保障別人的利益。如果做到這樣，各個人就有「完全的自由」。這種完全的自由意味著他可以用任何方法追求他自己的利益。他可以任意處置他自己的身體，或者他所有的自然物，或者他的勞動的產品，或者他從交換中得來的別人的勞動的產品；藉助於國家的實力，來實現他個人的意志。天賦的「是非的意識」足以防止自由的濫用，雖然這種自由得到國家的力量幫助它實現。
這種自由的利己主義的概念，以法律為後盾，是和「安全」的概念分不開的，因為，假使不能有把握地預期別人在未來以及目前不會有不利於我的舉動，或者別人一定會實行他們的諾言，那麼像人類這樣一種靠「預期」生活的傢伙，就會不肯生產、儲蓄或交換。
這種概念也意味著機會「平等」，因為，假使某些人不許有不利於別人的舉動，而後者對前者卻不受同樣的限制，那麼前者就不自由，而後者是自由的。如果這是邏輯上必然的結果，那麼我們所得到的正是斯密所譴責的重商主義或地主特權主義的結果，因為它授權或容許特權階級侵害那些勤勞和節儉的商人、製造家和農人的自由，這些人他認為正是生產力、節約和交換所依賴的。
總之，個人的私利的取得是由於既把別人隔開，不許有對他不利的舉動，又把他們用契約結合在一起，使兩方面都可以發生對他最有利的作用。斯密的利己主義的意義不完全是一种放任主義的政府；它是一種習慣法的自由、安全、平等和財產的意義，由洛克的獨立的司法使其實現。實際上，這意味著司法的統治權，不是立法的統治權。
可是，不僅立法是妨礙自由平等的集體行動。斯密認為，凡是限制個人競爭的一切風俗習慣和規定種種辦法、規章或君子協定的一切私人聯合，都同樣應該禁止。他說，「同一行業的人聚在一起，即使為了娛樂消遣，他們談話的結果很少不是圖謀不利於公眾的勾當或者想法抬高價格。」因此，他譴責同業協會以及現代商業倫理的那種「自己生存、讓人生存」的諒解。這些都違反一種「完全自由」狀態。對這種聚會加以阻止，雖然不合於「自由和公道」，但是，法律應該「決不以任何方式便利這種集合；更不應該使它們成為必需的」。他認為最好在現代生活中，取消所有的城市居民住址錄和電話簿，因為，不應該有這種登載他們姓名的「公開記錄」，把「那些否則可能決不會相識的個人聯繫起來」。有了住址錄和電話簿的幫助，他們可能彼此同意放棄他們的完全自由，接受規章的束縛。同樣地，有些規定，「使同業的人能要他們自己出錢，照顧他們的貧、病、孤、寡，使他們管理一種共同的利益，使這種集合成為必需的 [8] 。」因此，連慈善組織和互助保險也侵犯自由。
僱主和他們的工人也是同樣的情況。「僱主們人數較少，聯合起來比較容易得多；……我們實際上很少聽到說起這種聯合，因為這是事物的普通狀態，也可以說是自然狀態，所以沒有人說起。」這些聯合「把勞動的工資甚至壓低到自然率以下 [9] 」，這種情況是不會發生的，假使僱主們不放棄他們的完全自由，遵守他們自己作出的規定。
可是，對利己的完全自由所有的限制中，最討厭的是那「使全體服從多數」的規定。在一種自由的行業里，除非每一個從業者的一致同意，不能建立有效的聯合，而且必須每一個從業者繼續意見相同，聯合才可能保持。可是，一個公司組織的多數能夠制定細則，規定相當的處罰，這種處罰比任何自願的聯合更有效地和更長久地限制競爭。「所謂公司組織對於更好地管理業務是必要的，這種說法完全沒有根據。對工人的真正的和有效的紀律，不是他的公司組織的紀律，而是他的顧客們的紀律 [10] 。」
因此，斯密在主張恢復一切個人的完全自由和平等的神聖自然權利時，沒有誤解習俗，或者公司的細則，或者現行組織的運行規則，或者我們近年來所謂「商業倫理」的強制力，或者商業中有穩定作用的慣例、公平競爭的「自己生存、讓人生存」政策、現代在規定價格上「服從領袖」的辦法,或者工會的工廠委員會規則：這一切，斯密沒有誤解它們的性質。這一切通過集體控制個人任意行動的自由，對個人的產量強加限制。因此，斯密的自由的意義不僅沒有立法所造成的法規的強制，而且沒有任何道德的或經濟的強制，例如習俗，或者同業慣例，或者商業倫理，或者集體壓力，或者集體談判，這些在今天都譴責減價競爭者，或破壞同業規定的破壞者，他們非分地從有限的資源或消費者有限的購買力中攫取自己的利益。斯密的所謂勞動是世界上從未有過的自由勞動。
這是由於他的理論是神賜恩惠、普遍豐裕、理性的時代和明辨是非的意識等等理想主義。因此，不會有不平衡的生產過剩，沒有公司組織或其他集體活動所造成的人為的稀少。他以這種豐裕、恩惠和明辨是非的理論，像魁奈那樣，反對政府所制定的一切法規章則、一切稅則、一切習俗的束縛，甚至懷疑用租稅維持義務教育以及結果的教育服從政治。 [11] 他要廢棄那束縛個人的習俗和業務規則，從而樹立一種純粹個人主義利己心的神聖法則；他用一位慷慨的上帝的指導和他的代理人「是非的意識」替代歐洲的全部管理的政策，甚至公然反對那公共的同情心，儘管它把人們結合成團體，照顧他們的貧、病、孤、寡。在這方面他表現了時代的心情，法國革命實現了他的主張，廢除教會、地主、協會和公會。 [12] 斯密差不多造成了拿破崙的獨裁政治所能容許的最大限度的「無政府時代」。
斯密的理想主義不能不是那樣，假使他廢除經濟事務方面的一切集體行動。廢除了集體行動，理論家就必須在個人的心裡找到一套維持社會運行的本性。這種本性必須是由一種關心人類幸福的外界的力量放在那裡的。這外界的力量是上帝。完成他的目的只需要三種本性——同情、交換和明辨是非的意識。這三者替代經濟上的一切集體行動。
財產，在斯密看來，和洛克的看法一樣，是法律對勞動者的保護，使他可以保有他勞動的物質成果，供他自己使用，不受他人的侵犯。這是那種物質的、殖民地時代的或者農業的「有形體財產」的概念，這種概念洛克和魁奈都有，它的基礎不是「稀少性」的概念，而是實際持有具有使用價值的東西。斯密不可能用稀少的原則為「財產」的基礎，像休謨提出的那樣，因為那一來結果就會否定上帝，並且給重商主義的壟斷性的或特別優待的辦法找到理由，它的藉口正是限制供給可以有利於大眾。可是，他的自由的定義沒有包括個人財產的全部意義。自由包括為了自己使用而占有物質的東西，聽他自己任意處置；包括出賣或不出賣那個財產的自由、規定價格的自由、未來的安全以及在法律面前和一切其他的個人平等。
可是，這種私有財產完全是個人財產，他的意思和一切法人組織的財產，或者聯合的財產，或者所有人的意志必須服從任何習俗、同業行規或細則，是有精細的區別的。因此，我們若是用「個人財產」這個名詞，就符合斯密的主要觀念，儘管他用了一些表面上不同的名詞，例如「勞動」、「個人」、「私利」、「交換」、「生產力」、「節儉」、「商品」甚至「國富」。他所謂「勞動者」總是有形體財產的個人所有者。他所謂「商品」總是由個人所有的商品。他所謂「國富」是個人財富的總和。因此，他所謂財富就具有雙重意義，既作為物資又作為物資的所有權。他所謂利己心是一個不受到任何管理的個人所有者的自由意志。總之，斯密所謂個人願意生產財富並且和別人交換的觀念，指的是「個人的有形體財產」，而不僅是可能屬於團體所有的私有財產。
這種財產的意義美國最高法院在解釋憲法第十四條修正中採用了，可是不像斯密那樣只限於個人的財產，或者不包括團體的財產。 [13] 後來，最高法院為了要把現代商業慣例歸入財產和自由的意義的範圍，不致受到立法的限制，就進一步對交易和定價的自由給予財產的意義。法院採取洛克和斯密的上帝、自然和理性的觀念；可是，它擴充了財產的意義，包括法人組織、交易甚至沒有成為法人組織的組合以及按照當事人在交易中所規定的價格進行買賣的權利。這種意義上的擴充是無形財產的基礎，無形財產又是「運行中的機構」的觀念的基礎，一個運行中的機構的最重要的事情是有利的買賣的預期。我們可以說這是美國目前憲法上的財產的意義，1890年以後才達到這個程度。它不僅包括斯密的個人的私利，而且由於包括了斯密所不包括的組合權，財產的意義成為一種人格化的組合（股票持有人和債券持有人的組合）在有關占有和使用一切稀少的東西方面的團體的私利。這樣，財產的意義就包括團體的占有的自由，團體的讓與的自由，團體的取得的自由，以及團體的和別人聯合的自由。這些權利的對象都不是具體的東西，而是東西的所有權；財產的意義成為個人和團體之間的交易的預期。
因此，財產的意義從具體的東西擴充到交易和預期的交易的重複，並且從使用價值擴充到稀少性價值（表現為價格）。斯密在他的財產和自由的意義里既不包括財產的交易，也不包括它的稀少性價值。後者是重商主義的弊病。前者已經包括在自由裡面。重商主義的理論和實踐擺在他面前，需要對付，它們完全以稀少性的事實和公共效用的託詞為根據。他說，這種託辭，用來辯護聯合組織對個人買賣的控制，是偽善的；另一方面，個人為了自己的利益而勞動和積累，卻是照顧公共福利的老老實實的方法。他認為，稀少的原則使經濟學說不得不受物質自然，或者政府的政治控制，或者行會和公司的壟斷行為的支配——這一切都包含在他的「重商主義」的意義之內。
針對著這種我們可以叫做「集體的稀少」或者「協定的稀少」的虛妄的理論，他創立了一種個人生產力的理論，這種個人生產力的發揮，不是通過個人財產的制度，而是通過個人財產的自然法則，不受到政府、公司組織、習俗或者任何其他聯合行動的控制。因此，他的三個主要論題，生產力、節約和有效的需求，關鍵都在於他的一種個人意志的觀念，這個人意志，由於完全自由的誘發，在一個豐裕的世界中從事於生產、積累和交換。這就成為個人的有形體財產，和重商主義或公司主義的政策在一種人為的稀少的世界中所造成的任何形式的團體的、集體的或政府的財產或控制，完全相反。
這樣，斯密以個人財產代替法人團體財產或集體控制，拋棄了休謨用稀少性作為財產的基礎那種現實主義的說法，而像洛克那樣，用自然秩序、上帝恩惠和豐裕為基礎。因此，他實際上是用發源於財產的習慣法的「個人的稀少」代替一種由政府、協會或公司組織利用成文法賦予的權力，訂立規章和實行限制所造成的「集體的稀少」。他認為財產的基礎不是「稀少」的事實 ，也不是習俗的事實 ，而是他所講的個人對自己勞動的產品應該享有 所有權。和洛克一樣，他把事實和對事實的辯解混合在一起了。
可是，我們對財產物、財產權和認為財產是正當的理由，加以分別；這種分別斯密是沒有的，他必然沒有，因為他的社會哲學是一種道德秩序的哲學，在這種哲學裡一種習俗和對它的辯解肯定是分不開的。總之，他的理性的觀念，和洛克的一樣，是把「快樂」和「認為快樂是正當的理由」結合在一起。
如果我們要分出這些區別，那麼，財產作為一種有形體的事實就是物質的東西的占有，因為它們是稀少的；財產權利是跟著這種占有而發生的集體的安全、強制、自由和暴露。這些財產的權利，斯密在勞動的基礎上認為正當。可是，財產本身——或者不如說是資產，包括有形體的、無形的和無形體的財產，並且有別於財產的權利和理由——不過是個人的稀少性的情況，按照當時通行的規則，在決定他們和其他個人的交易。斯密不可能想到後來任何形式的集體財產的發展，無論是公司組織或是聯合行動——它們使個人自由和個人財產服從機構的集體規則。休謨所理解的稀少性是衣、食、住和土地的稀少，可是，對於買賣人、工人、債權人、債務人、地主、佃戶來說，稀少性是所有人的稀少。這種所有人是占有或者有希望占有食物、衣服、住所和土地的買戶、賣戶、貸款人、借款人、地主、佃戶。人們付出代價是因為這種所有權的稀少；這代價不是食物、衣服、住所和土地的代價——而是如麥克勞德後來在1856年所說的那樣 [14] ，是為了換取一種權利，使政府不許任何別人占有和使用這有關的食物、衣服、住所或土地。稀少性，作為一種買賣中的直接事實和經濟學的研究對象，是有合法控制權的人的稀少，不是物品的稀少。只有對野獸的欲望而言，這稀少性才是食物的稀少。就人類的欲望來說，稀少性是實際的和可能的「食物所有人」的稀少，願意命令代理人轉移所有權和命令勞動者生產使用價值的所有人的稀少。
這種分別是和亞當·斯密時代的常識相反的。可是，現代的「在外」所有人、公司、辛迪加、聯合組織、大企業的資金供給以及批發買賣，已經改變了斯密時代的常識。物品有物質的形體，由工人處理；可是所有權有稀少性方面的問題，由買賣人談判交涉。買賣人是稀少性專家。在小製造者、小商人和小農人的時代，他們自己工作、自己積累和自己交換，這種區別不明顯也不很重要。
Ⅲ 勞動痛苦、勞動力、省免的勞動
在關於「勞動」的重要性方面，斯密比洛克前進了一步。他不僅說財產的權利是由自由勞動者對自己的產品的權利而來，像洛克那樣，而且他給了勞動三種他認為相等的意義，可是，這些意義後來把經濟學家分成三派，講「勞動力」的李嘉圖—馬克思派、講「省免的勞動」的凱雷—巴斯夏派和講勞動痛苦的新古典派。
這三種意義在他討論商品的真實價格和名義價格的那有名的一章里，可以看到：
「一切物的真實價格，即欲得此物的人真實負擔的費用，亦即獲得此物的辛苦勤勞。一切物，對於已得此物但願以之出售或交換他物者，真正值得多少呢，那等於因占有其物而能自己省免、轉嫁在別人身上的辛苦勤勞。自身做成的貨物，固由我們自身的辛苦而得；以貨幣或貨物購得的物品，亦由勞動購買。此等貨幣或貨物，使我們能夠免除這種辛苦。它們含有一定量勞動的價值，依此價值，我們可與其他在想像上含有同量價值的物品交換。勞動是第一價格，是原始的購買貨幣。世間一切財富，原來都由勞動購買，非由金銀。所以，一物，對於已有此物但願以之交換新物者，所值恰等於這物所能購得的勞動量。」 [15]
既然勞動的痛苦（辛苦勤勞）、勞動力和省免的勞動這三種意義，斯密認為是相等的，其中的任何一種可以用作他的價值的尺度。斯密沒有接受休謨根據稀少性的對財產的解釋，又否定了一切形式的對供給的集體控制，認為那是重商主義的人為的價值，於是他在勞動的痛苦中找到了一種限制產量的自動的原則。痛苦是他對稀少性的人格化。
伊利·哈勒威提出一種倫理的原因，說明斯密何以把價值解釋為勞動的作用，而不是稀少性的作用。 [16] 他說：布芬道夫說過，一件東西的價值是由於它能滿足欲望，它的價格卻是由於稀少性的作用。斯密的老師赫契森教授說過，價值是由於產生快樂的能力和取得的困難，後者他認為和稀少性相同。我們注意到，假如用後來邊沁派經濟學家的精確的名詞來說，這些意義一定會被說成效用和稀少性。可是，我們也注意到斯密所仿效的是洛克。洛克心目中有著一種「財產是權利和自由」的法律上的財產論，和1689年革命以前英國君主的專制權對立。他用勞動力的生產力學說為這種權利辯護，又用勞動痛苦的理論作為對罪孽的懲罰。
斯密同意這種「自然的和不可侵犯的」財產權利，可是我們應該注意，他把價值解釋為勞動痛苦的作用而不是稀少性的作用，就是把稀少性人格化為這個勞動的痛苦，等於赫契森的「取得的困難」。勞動痛苦是一種能使那感到痛苦的勞動者立刻了解的東西——他感覺不到稀少性，也感覺不到他的勞動力——他感覺到勞動的痛苦，這痛苦隨著天然資源的稀少而加重，隨著豐裕而減輕。如果稀少性是哲學家的回想，痛苦卻是人類的感覺。
斯密的勞動的兩種意義 [17] ，「痛苦」和「力」，後來成為馬爾薩斯和李嘉圖兩人分歧的根據。馬爾薩斯採用斯密的「勞動痛苦」，李嘉圖採用斯密的「勞動力」。 [18] 它們是同一個稀少性的人格化的兩種意義——主觀的和唯物的意義。可是，這種分歧在馬爾薩斯和李嘉圖以後的一百年中大大地發展了。那「力」的唯物的意義變成控制自然的「力」，後來被馬克思採用了，結果引起俄國的革命；另一方面，我們將發現它只產生那沒有被人格化的「效率」原則。那主觀的意義「痛苦」，在斯密和馬爾薩斯手裡，是價格的人格化；後來的經濟學家用貨幣——斯密的「名義」價值——代替「勞動」時，貨幣變成不是付給自然的代價，而只是一種被解除了人的關係的購買力，支配和換取別人的服務，最後歸於制度的原則，作為稀少性的尺度。
既然斯密在他對勞動的人格化中差不多包括了後來一些學派據以各樹一幟的各種概念和原則，我們在分析斯密的「勞動」的意義的時候，就必然要預先說到他們的理論。惠特克曾指出，早期的「勞動」經濟學家混淆了價值的根源、價值的調節者和價值的尺度這三種觀念；他所作的區別一部分是根據維塞爾的意見，認為亞當·斯密把兩種相反的理論，一種哲學的和一種經驗主義的理論，放在一起。 [19] 然而，斯密的「哲學的」見解並不是哲學，而是人格化。它的實質是人格化勞動和自然；這種人格化支配了他的經驗主義的見解，認為歐洲經濟政策的實際歷史的發展完全和「自然秩序」相反。那人格化的自然秩序，一定會在歷史上依照一種神聖理性的原則，完成它的任務，這神聖理性的意旨是物資豐裕和人類幸福；他的著作中所謂經驗主義的和歷史的部分，是為了要說明人類怎樣由於集體的行動，顛倒了自然秩序。他的所謂「歸納」法不是歸納的。那是搜集若干證明來表示人類違反了事態發展的自然順序。「自然」從自由、安全、平等、財產開始。可是，人類從奴役、不安全、不平等和個人受集體行動的控制開始。
斯密對勞動的人格化也是這樣。勞動被想像為和仁愛的自然進行一種交換，自然跟人類在一起工作；然後勞動者彼此交換他們的產物，不是按照自然秩序，而是在集體行動的規則下進行，破壞自然秩序。因此，他對勞動和自然的人格化，是把我們所講的買賣、管理和限額的行為都人格化了，可是不包括任何的集體行動，他認為集體行動是人為的，和自然相反的。這些人格化就使他的理論成為一種人對自然的關係的經濟學，而不是人對人的關係。
因此，斯密的「價值的根源」是個人的人的意志在處理一個慷慨的神的意志所供給的物資；他的價值的「調節者」是神的統治規定一種處理自然和人類所必須遵循的法則，這種法則一定會實現的，假如不是集體行動用它的業務規則代替了自然秩序；他的勞動，作為價值的「尺度」，是一種本來可以穩定的尺度的人格化，假如不受到貨幣和集體行動的干擾。
根源、調節者和尺度這三種觀念不可能分開，因為，如果要對一種根源或調節者從數量上加以說明，只能用計量的標準來說。現代自然科學已經放棄了根源和調節者的觀念，只講重複和測量的標準。在數學的影響下，這也漸漸地成為經濟學裡的態度，我們認為這是錯誤的。
因為，根源和調節顯然不能從經濟學裡去掉，如果還要認為它是一種人類意志的科學。根源、調節甚至計量的標準，都是由人類的目的產生出來的觀念，自然科學不妨想要去掉它們。可是，如果經濟學所研究的是人類的買賣行為，這些指向未來的目的就是研究的對象。洛克、魁奈和斯密要尋求原因，那並不錯——他們的錯誤在於人化自然和勞動，作為根源、調節者和量度者，實際上他們應該向交易、習俗和集體行動的業務規則中去找。他們把因果作用 放在上帝的意旨里，實際上應該像休謨和皮亞斯那樣，把它放在人類的目的里。他們要找一種終極的或根本的原因作為他們的「調節者」，在洛克、魁奈和斯密看來，這是仁愛的宇宙的自然法則。他們要根據這個終極的、自然的原因找一種尺度 ，就是勞動和自然，受著神的恩惠的指導；其實量度的方法是一種習慣和法律的純粹人為的和集體的手段，任意創立一些單位，以便把宇宙和人類活動說成數字。
1. 價值的根源
「價值一詞，有兩種不同的意義。它有時表示特定物品的效用，有時又表示因占有其物而取得的對於他種貨物的購買力。前者叫做使用價值，後者叫做交換價值。使用價值很大的東西，其交換價值往往極小甚或絕無；反之，交換價值很大的東西，其使用價值往往極小甚或絕無。例如，物類中，水的用途最大，但我們不能以水購買任何物品，也不會拿任何物品與水交換。反之，金剛鑽雖無多大使用價值可言，但須有多量其他貨物，才能與之交換。」 [20]
因為這些理由，斯密和他的後繼者在經濟學說里摒棄了使用價值，認為經濟科學只和交換價值發生關係。可是，現代的科學管理又把使用價值帶回了經濟學，斯密一定當時有一種不同的使用價值的意義，使他加以否定。實際上，我們發現斯密在他的一切論證中實地運用了使用價值的觀念。實際上，他的整個哲學是根據一種使用價值的理論，我們將按照他陳述的各種方法進行分析。
正如我們已經暗示的那樣，這需要把他的「價值」這個名詞分析為它的兩個組成部分，使用價值和稀少性價值 [21] 。因為，根據現代統計的需要，我們知道，價值是一定數量的使用價值，用它本身的物質單位計數，乘 每單位的以貨幣計量的稀少性價值。例如，一定數量的叫做小麥的那種使用價值 的價值 ，是蒲式耳的數目乘 每蒲式耳的價格或稀少性價值 [22] 。既然斯密從天賜豐裕和人類罪孽的假設出發，進行他的分析，我們將在這些假設里，發現他的使用價值和稀少性價值的意義。
（1）使用價值的根源——我們已經用「勞動痛苦」這個名詞作為等於斯密的「辛苦勤勞」，並且有別於「勞動力」。斯密沒有單獨地作成一種勞動力學說，或者使用價值學說，因為，他的發源於自然恩惠的豐裕論以及他的作為和洛克所謂對罪孽的懲罰意義相等的勞動痛苦論，不需要一種克服自然阻力的力量的學說，像李嘉圖後來考慮到自然的吝嗇時所需要的那樣。然而，我們細察斯密的生產和交換學說，就可以推斷他把勞動力作為使用價值的根源是什麼意思。這樣推論起來，他的使用價值的觀念是洛克的那種二元論的觀念，所謂內部的心靈模仿外部的世界。外部的物質世界是使用價值。內部的心理世界是快樂。
可是，斯密的勞動痛苦量，在他看來，等於一定數量的勞動力。因而，勞動力所創造的若干數量的產品必然在內部引起等量的痛苦。我們可以把這種相等（這是洛克的模仿論）叫做「心理平行論」，跟我們將叫做「機能心理學」和「交易心理學」的東西，有所區別。「心理平行論」仿效洛克的「內部心靈摹仿外部世界」的觀念。
我們畫了四種圖解（圖2、圖3、圖4、圖5），說明我們所想像的亞當·斯密原始的價值公式，以及後來某些派別的經濟學家的公式。每一種圖解我們將在適當的地方加以詳細的說明，可是，它們的基礎全是同一個經濟概念——「稀少—豐裕」。為了便於說明，這個基線可以說是商品小麥的稀少或豐裕，用蒲式耳為計量的標準。基線上的點向右移動時（由箭頭記號表示），小麥量增加，趨向豐裕；向左移動時，小麥量趨向稀少。向右，豐裕增加；向左，稀少「增加」；這樣，豐裕是遞減的稀少，稀少是遞減的豐裕。
根據斯密和李嘉圖的說法（圖2），產品量的增加就是使用價值量的增加，同時也就是人類快樂或福利的增加。它背後的假設是，人類的欲望一般是無限的，斯密否定使用價值，因為，在他看來，那是指無限制的主觀的 快樂，不是和它平行的客觀的 使用價值。
可是，這客觀的 使用價值和產品的量是同一的，因為產品就是一定數量的使用價值。產品量的增加（在他看來，這是勞動痛苦或勞動力的等量的增加）也就是使用價值數量的增加，從它的主觀的 「快樂」的意義上來說。這種心理平行論實際上並不是完全平行的，因為快樂也由神的恩惠無代價地予以增加。
圖2的目的是說明李嘉圖在斯密的四十年後多麼簡單地就拋棄了斯密的勞動痛苦，只採用斯密的勞動力。實際上，這種改變包含一種有關「自然」的根本哲學方面深刻的變化，從自然的天賜豐裕轉變到自然的吝嗇和人口過剩，像馬爾薩斯於1798年提出的那樣。可是，這種變化並不改變使用價值和快樂的連帶關係。豐裕增加，就是生產所需要的勞動力的數量增加；這等於物質產品的數量增加，它的屬性（即小麥的使用價值）以同樣的程度增加，也就是人類的快樂或福利增加的程度。
這種平行論的原因是顯而易見的，和圖3比較一下就可以看出。斯密和李嘉圖都沒有每單位的效用遞減的概念，這種效用遞減我們稱為機能的心理，因為它決定於稀少和豐裕。這種心理的狀態是世紀中葉以後由戈森、哲逢斯、瓦爾拉和門格爾各自發現的。現在人們知道了主觀的福利（快樂）不是無限的（在某一樣物品上），而是隨著豐裕的增加而每單位 遞減，隨著稀少的「增加」而每單位 遞增。向著豐裕的一面發展，它可能成為一種使人「厭煩」的甚至害人的東西，像那會淹死人的一股洪水。向著稀少的一面發展，水可能成為有關生死的「無限量」的效用。
這種機能心理學斯密或李嘉圖都不懂，因此對使用價值，除了解作一般福利而外，不能給予其他的意義。然而斯密對於使用價值和與它平行的快樂卻有一種解釋，就是他所謂「國家的財富」。為了證實這使用價值的意義，我們引證埃德溫·卡南的話。
卡南指出「wealth」（財富）這個名詞在文字學上不過是「weal」（福利）這個字 [23] 的一種較長的形式，並且「wealth」的比較老的意義是指那種福利，它「完全依賴占有或者按期收入某些外界的東西，例如麵包、肉、衣服或是錢，以致這個字漸漸地被用於那些東西本身，以及因獲得這些東西而產生的那種身心的狀態」。亞當·斯密採用wealth這個字的時候，它的意義已經變成這種外界的東西，不是那主觀的福利，而且「已經是非常普通，以致辭典編輯者忘記提起從前的意義」。 [24]
這符合我們看到的十六世紀和十七世紀中的情況，而以洛克為最高峰。公共福利（Common weal）和公共財富（Common wealth）當時是可以同樣地用作經濟數量的表示，並且都還有一種政治上的政府的意義。 [25] 到斯密的時候，他所不談的那個名詞「使用價值」具有同樣的意義，福利和財富——福利，指快樂或幸福那種主觀的使用價值，和客觀的使用價值或財富平行，像我們的圖2所表示的那樣。
可是，卡南也指出，到了亞當·斯密、李嘉圖和所有的自然經濟學家（除了羅德戴爾）的時代，「財富」已經也包括交換價值的意義 [26] ，——這種意義的擴大帶來了嚴重的後果，因為價值的這三重意義，作為福利、財富和交換，變成了普魯東、馬克思、美國綠背紙幣主義者以及實際上一切紙幣論者所理解的那種詭辯的意義，這些紙幣論者主張貨幣的供給要和人們所生產的或是所有的價值（使用價值）的數量相等。
根據以上所說的，我們得出一個結論：跟斯密和李嘉圖的心理的使用價值平行的，還有一種物質的使用價值，用蒲式耳、加侖等物質單位為計量標準，相當於他的「社會財富」或「國家的財富」的意義。它的特性是不隨著豐裕而每單位 的使用價值減少，也不隨著稀少而每單位 的使用價值增多，和後來效用遞減的意義相反，遞減的效用是隨著豐裕而每單位 的效用減少，隨著稀少而每單位 的效用增加。使用價值是「豐裕」價值，可是機能價值是「稀少」價值。簡單地說，使用價值是斯密對他客觀地所謂物品和財富的一種主觀的意義，它隨著豐裕而增多。
若是這樣的話，使用價值或者物品就可以說是一種價值，它隨著物質的和文化的不同而變動，而不是隨著供求的關係。物質的不同是種類上的不同，例如鞋或小麥；質量上的不同，例如春小麥或冬小麥，一級，二級；變質、損壞或消耗程度的不同。文化上的變動我們區別為「文明價值」，因為那不是供求上的變動，而是風格或時尚、宗教或道德以及新發明或新發現等等文明上的變動，這種變動改變人們欲望的目的物，從弓箭變到炸藥、從馬變到汽車、從圖畫變到電影。這些文明價值的遞減的使用價值應該加以區別，稱為「廢棄」，其遞增的使用價值稱為「發明」。 [27]
換一句話說，使用價值是物或人的一種物質的和文明的屬性，不是一種稀少性的特質；可是，和稀少性一樣，它也有一種心理的說法。現代經濟學家，受了快樂論經濟學家的影響，通常硬說早期的使用價值的意義中含有他們自己的遞減效用的意義。這一來，他們給了效用一種雙重的意義，一方面是那早期的意義，每單位的效用不隨著數量的增多而減少，另一方面是後來的意義，每單位的效用隨著數量的增多而減少。後一種意義，我們認為，古典派經濟學家以及他們的仿效者馬克思都沒有。它的心理的價值決定於它的物質的特性，而不是決定於數量；決定於快樂，不是決定於稀少性；決定於當時的文明，不是決定於供求。因此，使用價值應該和物體的顏色、形狀、重量、體積或容積同樣地來解釋。使用價值確有數量的關係，可是，這是物質的數量，有它們自己的物質的計量單位，例如布以碼為單位，木材以一百二十八立方英尺為單位，電力以千瓦時為單位。 [28]
我們可以看出，這種物質的使用價值的意義，儘管它有客觀的和心理的兩種說法，因而是滿足人類欲望的東西和欲望本身之間的一種關係的觀念，其中並沒有一種觀念，認為個人真正依賴擁有多少數量的某一種特殊使用價值。那是洛克的二元論的觀念，我們稱為「心理平行論」，不過它同樣地也是那種「福利和財富」的雙重說法的假設——福利，是「快樂」的心理學的說法，經濟學的說法是財富的豐裕。
斯密所研究的是不同 商品的交換價值上的不同，而不是在不同條件或不同數量下生產同一 商品所需要增加的痛苦。生產一蒲式耳小麥所需要的痛苦（或等量的力），多於生產一蒲式耳馬鈴薯所需要的痛苦。所以，兩三蒲式耳馬鈴薯交換一蒲式耳小麥。李嘉圖從勞動痛苦改變到斯密的意義相等的勞動力時，他的意思也是指這種交換價值。小麥所包含的勞動力兩三倍於馬鈴薯，這說明了小麥和馬鈴薯的交換率。
快樂論經濟學家注意到同一 商品數量增多時每單位 的效用遞減（圖3）以後，發生了一個不同的問題。如果供給增多時每單位 的效用減少，那麼，每單位的「負效用」或痛苦是不是也隨著生產的增加必然會引起的疲勞的增加而增加呢？這一漏洞是快樂論奧國學派的缺點。他們說，機器代替勞動以後，我們已經脫離了斯密所寫的那種原始時代的「痛苦經濟」，進入一種「快樂經濟」。可是，痛苦仍然存在，並且隨著增加同一 商品的產量所需要增加的努力而增加。這樣，古典派經濟學重新出現，作為新古典派，他們的公式大致可以用圖4來表示。假如根本沒有供給，拿某些東西，例如水來說，效用（不是使用價值）就可以增高到無限量，並且顯然沒有生產它的勞動痛苦。可是，如果勞動增加，每單位 的勞動痛苦的強度就增加，同時每單位 的快樂減少。
可是，樹並不長到天空里去。在某一點，假定是邊際效用點，供給就停止增加，因為遞減的快樂等於遞增的痛苦。
因此，有兩種邊際效用的說法——奧國快樂論派和新古典派。在前者的不講痛苦的經濟學裡，一種商品的快樂在下降中達到一點，在這裡另一種商品的快樂超過它；結果在各種商品的遞減的效用中進行選擇，從而達到一種平衡（圖3）。在各種對象之間進行選擇的那一點同樣地決定大家的邊際，成為平衡點。這一種說法，1890年在龐·巴維克手裡，作為「效用成本」論出現，也就是在可以任意選擇的對象中擇善而取，所獲得的邊際利益。 [29]
可是，新古典派所說的邊際效用是苦與樂的平衡點，在這裡同一商品繼續生產的痛苦等於繼續消費的快樂（圖4）。
這樣，在十九世紀末斯密的平行論已經成為機能心理學，由於把使用價值的意義變成遞減的效用，把痛苦的意義變成遞增的「負效用」。價值的概念仍舊像從前那樣，是一種兩面的概念，這一次是邊際效用或稀少性價值乘 物品的數量或使用價值，從前是勞動痛苦乘 使用價值的數量。
另外還有一個原因使得斯密在他的經濟理論中沒法安排使用價值，就是，個人的服務。這種服務顯然是無形的，一經完成馬上就不見了。可是，它們確實是有用的，而且它們的用處在服務完成以後還繼續下去。斯密和他的信徒們只能分別「生產的」和「不生產的」勞動。醫生、律師、政治家、牧師、教師、音樂家或演員、科學家、家庭僕役、主婦，都是「不生產的」，因為他們的勞動的功用不出現在一種商品里，這種商品可以貯存起來和在市場上出賣，或者直接交換別種商品或別人的勞動。這種服務的價值 只能用貨幣來計量，例如工資和薪俸，或者用它們直接交換得來的商品來計量。因此勞動本身只能當作一種商品看待，它的價值是它的交換價值。個人的服務有交換價值，可是它們的使用價值只出現在別人的快樂里，並且沒有像「噸」和「碼」那樣的計量標準，可以用來量度快樂。
「包含」在商品里的勞動，情況就不同了。勞動給了那個商品一種外加的價值，可是，既然連它的「使用價值」都被看作心理的，這外加的價值只能作為一種外加的交換價值來計量。
一百五十年的經濟理論工作對於怎樣適當地處置這些個人服務的問題，大費躊躇。如果它們是使用價值，我們除了用貨幣以外怎樣能量度它們？可是，貨幣量度它們的稀少性價值，不是它們的使用價值。貨幣量度它們的供求，或者它們的討價還價的能力，或者習俗的力量，而不是它們的功用。這一個半世紀的理論研究採取了各種概念和方法，要使個人服務的功用成為和「生產的」勞動的功用一樣，包括在一般的使用價值的概念之內。這些概念之一是「平均工時」，由馬克思首先採用並且在科學管理的理論中取得精確的意義。另一種是「總」勞動的概念，用「工時」計量，它不把使用價值加在某一件商品上，而加在一個團體所生產的全部商品上。這「總」的概念是現代「部分—全體」關係的公式的一種特殊的例子。另一種是科學家、發明家和工程師的腦力勞動的概念，這種勞動被看作某一個事業單位的「總」勞動，結果是各種勞動中最生產的，因為它擴大創造使用價值的能力，所造成的一種產量超過所有其他全體人的能力的產量。這種勞動還包括那可以叫做國家的「總」勞動的教師、牧師、政治家、政客、警察等等，他們總的工作擴大整個國家增加使用價值的產量的能力，不管他們所得的報酬是出於稅收或任何其他來源。
另一種概念是把使用價值這個名詞本身分析為四重意義，作為基本的、形態的、時間的和地點的「效用」。 [30] 基本的效用是必須利用的自然力。利用自然力是改變它們的形態、時間或地點——怎麼樣、在什麼時候和什麼地方需要它們——不管它們的交換價值、價格或者工資。醫生、家庭僕役、主婦甚至音樂家和演員的所謂個人服務，是把形態、時間和時間效用加在那不然就無用的自然力上面。這種服務直接增加東西的物質的使用價值，可是所得的報酬屬於完全不同的範圍，決定於討價還價的能力、習俗、稀少性、機會、選擇的可能性以及進行服務時服務者的經濟條件等一切情況。
正是這種對別人的服務和對別人的控制之間的矛盾、生產和營利的矛盾、使用價值和稀少性價值的矛盾，使經濟學家分成各種派別，可是斯密不談這些，因為他一心一意地致力於「個人主義對重商主義」一個問題。
沒有下一世紀中經濟學家們作出的這些精細的區別，亞當·斯密的使用價值的根源的概念是什麼呢？就是任何增加豐裕的東西。斯密認為有五項因素，能增加豐裕，它們和限制豐裕的勞動痛苦不同；這五項因素是，勞動力、分工、交換、節約以及農業中的「自然的恩惠」。
馬克思後來把洛克和斯密所指的那種勞動力更精細地分為體力的、腦力的和管理的能力。假使我們要說得更精確一些，就應該用「運動」的說法來表示，這樣，體力的意思是用神經、筋肉和骨頭移動自己的身體或者其他物質的體。那應該說是物質的力，而不是「體」力。那是用直接撞擊來推動外物、自身或別人的物質力。那是物質的力量，並且可能是暴力。
可是，腦力是間接推動事物的能力，在空間上隔著一段距離或者在時間上是將來；它的方法是直接推動其他物體，使其他物體發動它們自己的物質力量。工具、機器、發動機、飛機，都是起源於腦力。
管理的能力，同樣地用運動的說法來說明，就是推動別人用他們的體力、腦力和人格的力量去推動物和人的能力。
放在一起來說，這三方面的力可以更恰當地統稱為人力，實際上這是洛克、斯密和馬克思所用的「勞動」的意義，因為他們的勞動者顯然是體力、腦力和管理性的勞動者。增多使用價值和國家財富的是人力。
可是，這種人力的最大的生產力起因於分工，分工使人們可能專業化並且需要交換。斯密的全部工作是論述多種多樣的分工所造成的生產力增加，從工場的分工說起，然後繼續說到產業的、地區的和國際的分工，這一切全需要交換產品。
因此，斯密認為「交換價值」是勞動力必須採取的「形式」，如果它通過專業化來生產最大數量的使用價值。勞動力既然是使用價值的根源，就只能在一種文明的環境以內發生作用，那環境決定它造成的使用價值所採取的種類和形式。
後來，馬克思把斯密的使用價值的觀念里所有這些根源、種類和形式的含義，有系統地陳述出來（參閱圖5）。根源 或「實體」，按照洛克和馬克思的說法，是勞動力。使用價值的種類 決定於物質的和文明的情況，例如帽和鞋。斯密認為，價值的形式 有兩種，生產的和不生產的勞動，前者是為了交換的產品的根源，後者是為了立刻消費的產品的根源。兩者都有用，可是生產的勞動以交換價值的形式創造使用價值，不生產的勞動創造使用價值，採取為了立刻消費的形式。
因此，從馬克思說回去，生產的勞動所採取的形式是分工所造成的交換價值的形式，不生產的勞動所採取的形式是沒有交換價值的那種消費品的形式。前者是所謂「商品」的意思。商品是一種採取交換價值形式的使用價值。 [31] 任何助長交換價值而不加成本的東西，增加生產；因此，銀行制度和紙幣，以一種沒有成本的媒介替代成本很大的黃金，從而增加生產。 [32]
在這裡斯密和魁奈不同。魁奈生在一個農業社會裡，這個社會的繁榮，他認為，繫於農產品豐裕而交換價值高。可是，斯密和洛克一樣，生於一個農業和工業都發達的國家，它的繁榮繫於農產品和工業品的交換。魁奈把情況描寫為商品的流轉；斯密把它作為一種地區的和職業的分工。
斯密說，「即令一國居民的收入，全然是其居民勤勞所能獲取的生活資料量，」然而，「一國以商業及製造業為媒介，得比較其國土地在現耕作狀態下所能提供的數量，每年從外國輸入較大量的生活資料。都市居民，雖往往毫無土地，亦得賴自身之勤勞，吸取他人土地原生產物。不僅工作的原料，他們的生活資料亦可從此取得。都市與其鄰近諸農村之關係，往往即是一獨立國與其他諸獨立國之關係。……小量的製造品，得購買大量的原生產物。……反之，無工商業的國家，就大都不得不費去大部分本國原生產物，來購買極小部分的外國製造品。」 [33]
然而，像魁奈所說的那樣，這些農產品的低交換價值和工業品的高交換價值並不使農民受到壓迫，若是沒有人為的稀少現象從中妨害。那是自動的、因而也是自然的交換價值，是分工和專業化以及交換使勞動生產力增加的結果。假使農人必須自己製造，他們的農作物的產量就一定會減少。由於地區的分工，他們的生產力提高了，所以他們農產品的低交換價格對農人自己有利。他們從擴大了的生產力中獲得的補償，超過他們因低價格所受的損失。斯密在城鄉貿易、國際貿易以及國家與殖民地之間的貿易方面所作的卓越的研究，是為了證明交換價值符合勞動生產力的差別時雙方所得的利益。
可是，這是生產力的意義上的一種改變。魁奈使生產力繫於具有交換價值的商品的數量 ——並且只有自然的活力能增加那數量。可是，斯密使生產力的意義繫於具有交換價值的商品的使用價值 ——並且勞動力把使用價值加到自然所生產的原料上去，不需擴大數量。因此，他們對於財富是在於具有交換價值的商品的數量，還是在於數量上增添的使用價值，意見不同；這一點意見不同實際上使斯密和魁奈在生產的和不生產的勞動的意義上部分地一致，可是分歧的地方很大。對斯密來說，生產的勞動者是那些為了和別人交換而生產的人；魁奈的「自然」的生產力也是為了交換的生產。不生產的勞動者是那些為了自己或別人消費 而生產的人，對魁奈來說，這使得自然也變成了不生產的。照魁奈的說法，自然必須增加具有交換價值的東西的數量，才是生產的；可是，照斯密的說法，勞動力必須增加具有交換價值的東西的功用 ，才是生產的。 [34]
因此，斯密認為生產的勞動是以交換價值的形式生產使用價值的勞動。他認為，只有交換價值構成國家的財富，因為，這種價值只有在分工增加了具有交換價值的使用價值的地方才存在。
可是，交換價值的形式 ，除了作為一種形式用來增加使用價值而外，沒有重要意義。斯密的交換價值的觀念給他提供了對重商主義鬥爭中最重要的發現：有效需求和貨幣需求的區別。有效需求在於「交換的物品」的生產，不在於貨幣的占有，而且這種生產，只有採取交換價值的形式，才能作為有效的需求。重商主義者曾辯說，增加貨幣的供給就能增加需求。可是，斯密說明了貨幣分配到各個國家和各方面，只根據「交換的物品」（使用價值）的生產多寡。創造對勞動和商品的有效需求的，不是貨幣——是商品。創造商品的，不是貨幣，而是勞動。那麼，以交換價值的形式生產使用價值的生產的勞動，才是對其他生產的勞動的有效需求；因此交換價值不僅是物質的東西的形式——它是各種生產的勞動者相互提供的誘因，促使他們增加生產力。可是，我們講到誘因這種意義，就已經把意思轉移到貨幣價格上去了，那是斯密所不講的 [35] 。
斯密的有效需求的觀念關鍵在於他的「分工」，它排除了貨幣和遞減的效用。分工把魁奈的流轉觀念改變為一種「有效需求」的關係。魁奈以自然為根據，不可能構成這樣的觀念。他有兩種流轉——貨幣的流轉是一個方向，貨物的流轉是相反的方向。可是，斯密在他的交換價值的意義里排除了貨幣。照魁奈的說法，商人和製造家，由於重商主義的特殊權利，只是從貨物的流轉過程中任意抽取若干。可是，照斯密的說法，製造家積累而不消費商品的使用價值，從而創造一種有效的需求，就是，在交換中不僅支配其他商品而且也支配勞動的一種能力。勞動所增加的具有交換價值的使用價值，成為一種對勞動本身和勞動所生產的其他使用價值的需求。既然消費者所需要的是使用價值而不是一堆一堆的物質，那麼，對勞動的總需求就是使用價值的總增加，由資本家積累起來並且給予勞動者作為維持生活的資料，交換他們所生產的更多的使用價值。對勞動的有效需求以及對其他產品（當然包括國外輸入的產品）的有效需求，受資本家所積累的並且可以提供交換的使用價值的數量的限制。生產出來立刻就消費掉的使用價值不能留下這種支配的能力，或者有效的需求，用斯密給它的另一種名稱來說。這種使用價值已經不存在，當然它的交換價值，或者誘致別人去生產商品的能力，也跟著一起消滅了。可是，所有可以移動的和可以積累的形式的使用價值，都成為對勞動和其他商品的有效需求。這種使用價值實際來到市場上，顯而易見地起著一種需求的作用；另一方面，那消費了的東西，不留下等量的再生產在市場上出現，是不生產的。
因此，斯密所用的「生產的」一詞等於有效需求，「不生產的」一詞的意思是不能創造有效需求。因此，創造商品和勞動的有效需求的，不是貨幣而是商品；不是稀少而是豐裕；不是分配而是生產；而且只能以交換價值的形式來創造。 [36]
從斯密的有效需求的觀念產生了所謂不會有「生產過剩」那種事的結論，後來由詹姆士·穆勒更加以詳盡的陳述 [37] 。那是每單位使用價值不隨著數量的增加而遞減的概念的一種邏輯的結論。對斯密來說，倘若在一個註定了協調和豐裕的世界裡會有生產過剩，那豈不是一種違反神的恩惠的想法。必須到效用遞減已經發現以及貨幣在經濟理論中恢復了它的地位以後，實際上，必須到馬爾薩斯已經創造了一種對上帝的新觀念以後，才可能對於在豐裕中因失業而挨餓的現象提出一種合理的解釋。
正是這有效需求的觀念，通過交換價值、分工和生產的勞動，對斯密提供了他的使用價值的豐裕的另一種重要根源——節約、避免浪費、儲蓄。在這裡斯密承受了杜閣的理論 [38] ，為一百五十年的經濟科學樹立了儲蓄程序在物質上和法律上的同義的說法 [39] 。
儲蓄的法律上的意義是私有財產。物質上的意義，照斯密的說法，在於保存勞動和農業的出產品，即使只保存幾天。儲蓄不是儲蓄貨幣，而是儲蓄使用價值。商人以商品的形式儲蓄。農人以蔬菜、穀物和牲畜的形式儲蓄。製造家以機器和商品的形式儲蓄。儲蓄在法律上的意義是所有權，在物質上的意義不是貨幣，而是商品、各種改良和機器。這些東西節蓄下來，因為它們或者它們將來的產品有交換價值，並且因此具有對其他使用價值（貨物和服務）的有效需求。
李嘉圖以後，經濟學家把生產看作克服自然阻力、產生任何滿足欲望的服務的努力。可是，斯密的那種「為了財產而願意」的概念，已經包含了這種意思。因此，他的「生產的」勞動是那創造一種能賣的商品的勞動，這種商品能儲蓄起來，以後能構成一種有效的需求，相當於它的使用價值。另一種勞動力是「不生產的」，因為它所創造的只是一種立刻消滅掉的服務；或者，如果那是一種物質的產品，它在家裡就消滅了，沒有出來在市場上起作用。他所謂使用價值是為了將來交換的商品存貨，其中沒有貨幣的關係。因此，對他來說，生產不是僅僅使用價值的生產。他所謂使用價值是一種具體存在的特質，能積累起來，並且能在交換中轉手。生產是交換價值的生產——也許似乎是一種詭辯，然而不是詭辯，如果我們考慮到對斯密最有關係的不是稀少性，也不是貨幣。對他最有關係的是「願意」創造豐裕的使用價值，為了它們對其他國家的商品和服務的有效需求 [40] 。這需要通過生產力、節約和交換來實現，不是僅僅憑空洞的願望或者貨幣的購買力。對斯密來說，商品是用商品購買的，不是用貨幣。
生產的勞動因此是有效需求的生產，而不生產的勞動消滅掉，不留下任何東西可以由資本家為了它的有效需求而節約和儲蓄起來。因此，所有生產、效率、勞動力的技術問題，像後來的報酬遞減和遞增、各種要素的斟酌比較、勞動管理、通貨膨脹和通貨收縮的信用和貨幣問題，對斯密都不存在。對斯密來說，生產和積累完全是由於願意工作、儲蓄、交換、因而增加使用價值的數量——貨幣只作為一種無聲無臭的媒介。
這「節約」的理論是魁奈和斯密的主要區別。對於魁奈，積累是自然所生產的物質東西的積累，可是，對於斯密，積累是勞動加到這些物質東西上的使用價值的積累。一個是天然資源的保存，另一個是節約。因此，斯密雖然和魁奈都認為一切家庭僕役、政府、官吏、君王、專門職業階級、音樂家、陸軍、海軍等等他們的工作儘管有用並且有交換價值，他們卻是「不生產的」；但是，斯密認為他們不生產的理由和魁奈的理由不同。斯密認為，這種人的工作「就在做的時候馬上就消滅了」，「因此沒法儲蓄。」魁奈認為，他們的工作不增加物質的東西的總量，而是實際上從總量里減去他們的交換價值的數量。魁奈把同樣的理論應用到「工匠、製造家和商人」。他們是不生產的，因為他們不增加物質的總量，反而減少它。可是，斯密認為他們的工作是生產的，因為它沒有在做的時候消滅掉，並且因為它生產了一種外加的使用價值，具有一種外加的交換價值，等於他們所消費的使用價值。積累在於以商品的形式儲蓄這種使用價值，這種商品可以交換，取回相等的使用價值 [41] 。
例如，自然從一蒲式耳種子生產出五十蒲式耳小麥，可是，當這小麥變成麵粉狀態從磨坊運回時，農人發現他用幾蒲式耳小麥交換一蒲式耳小麥磨成的麵粉。魁奈把農人的小麥上這種減少，作為磨坊工人的「不生產的」勞動的交換價值，加以譴責。斯密卻說得好聽，把它作為磨坊工人的「生產的」勞動所造成的額外使用價值的交換價值。魁奈認為磨坊工人是不生產的，因為他所消費的小麥減少了市場上小麥的總量。斯密認為，磨坊工人是生產的，因為交給農人換取他的小麥的那麵粉的提高了的使用價值，等於農人交給磨坊的小麥的低級使用價值。磨坊工人儲蓄了麵粉使用價值超過小麥使用價值的那額外部分，自己不消費它，而把它賣給農人。因此，他的勞動是生產的，如果它生產使用價值和那農人交換。
因此，斯密的儲蓄的理論和他的勞動力、分工、交換價值和使用價值等理論是分不開的。魁奈的流通過程，照斯密的說法，就是一種儲蓄過程，而不是一種減少物資總量的過程，因為它是一種以增加交換價值的形式增加使用價值的過程，這使用價值增加了以後，就被「儲存起來，準備於必要時運用」。所儲蓄的不是東西的軀體——而是增加的具有交換價值的使用價值。
因此，具有交換價值的使用價值的儲蓄，不僅區別生產的和不生產的勞動，而且也區別生產的消費和不生產的消費，區別積累和消費，區別財富和貧窮，區別有效需求和願望或貨幣。生產的勞動是那種勞動，它通過儲蓄，積累具有交換價值的使用價值。生產的消費是那種消費，它至少由一種等量的從生產的勞動中得來的使用價值的積累加以補充。這種積累只是儲蓄；財富卻不僅是使用價值的豐裕，而且是具有交換價值的使用價值的豐裕，其表現的形式是儲蓄起來的商品、改良和機器。願望必須得到有交換價值的商品的支持，才能發生有效的需求，這是斯密的「生產的勞動」的意義。
必須假設，最後這些商品的積累自會產生可供消費的使用價值，這些改良和機器自會擴大使用價值的量，並從而擴大交換價值的量。這些最後的使用價值的豐裕帶來快樂，可是，這種使用價值實現的時候將是心理的、隨著消費者的愛好而彼此大不相同。因此，斯密在經濟學裡不談使用價值。同時，重要的價值是它們所貯存的具有交換價值形式的使用價值，就是，它們的持久的有效需求的能力。人們只要增加具有交換價值形式的使用價值的數量，最後消費者的使用價值可以讓個人的心理去衡量。
這種概念很像現在仍然流行的一些常識的想法。甚至到今天，還有人認為一個國家的「生產的」勞動是那生產具有市場交換價值的商品的勞動，為家庭或田地而生產的勞動是不生產的。
可是，有一點和斯密的交換的觀念不同。斯密，和魁奈一樣，不把貨幣包括在他的交換價值的意義里。貨幣只是一種不穩定的價值的尺度。可是，現代生活和債務的關鍵在於售出貨物收進貨幣。它是資產和負債的膨脹和收縮。它的變化不管什麼使用價值、勞動痛苦或者勞動力。把貨幣作為一種表面的東西而排除出去，使得正統派經濟學不能處理現代的經濟。
然而，斯密保留了一點奇怪的、魁奈的遺蹟，一種現代常識和「農業經濟學家」也保留的遺蹟，這是洛克的更深邃的認識的一種退步。洛克曾想像在農業里勞動生產總值的百分之九十九，自然只生產百分之一。魁奈曾想像在農業里自然生產國家生產總值的百分之一百，勞動不生產任何東西。斯密在他的經濟理論里不包括使用價值（後來李嘉圖包括了 [42] ），所以沒有看到完全是勞動（或者不如說人力）生產使用價值。同樣地，因為他繼承了自然恩惠和豐裕的假設，跟馬爾薩斯和李嘉圖相反，所以他沒有充分地區別人力所生產的使用價值和自然所生產的物質軀體。
「在農業上，」他說，「自然與人同勞動；自然的勞動雖無需代價，它的生產物卻和最昂貴的工人的生產物一樣，有它的價值。……地租……可以說是自然力的產物。地主把這種自然力借給農業家用了……用在製造業上的生產勞動，不能引出這樣大的再生產。在製造業上，自然沒有作業，人做了一切；……和投在製造業上的等量資本比較，投在農業上的資本，不僅可以推動較大量的生產勞動，而且，按照比例於它所雇用的生產勞動量，它對於一國土地勞動年產物所附加的價值，既然更大得多，對於國內居民的實富與收入，所增加的價值，亦是更大得多。」 [43]
這樣，斯密對魁奈讓步，承認農業的生產力較大，就是拋棄了洛克。洛克曾說過，勞動生產全部價值的百分之九十九。斯密承認農業的勞動比製造業的勞動更生產，可是不肯像魁奈那樣說，前者是全部「生產的」而後者是全部「不生產的」。他說，「生了三個孩子的結婚生活當然比生了兩個孩子的結婚生活的生產力較大；同樣地農人和鄉村勞動者的勞動當然比商人、工匠和製造家的勞動的生產力較大。但是，一種勞動的生產力高，並不使另一種成為完全不生產的。」 [44]
然而，我們跟魁奈和斯密兩人都相反，我們說勞動所生產的不是軀體——而是那軀體的功用。自然增加軀體，可是她也許喜歡增加莠草而不增加食糧。還是自然產生小麥的收成呢，還是人利用自然的某些力量同時芟除另一些力量，從而產生小麥的收成呢？自然在生產小麥中的力量比自然在推動一艘海輪每小時三十英里，或者比自然推動一架飛機每小時二百英里中的力量，是不是更生產一些呢？或者，生產是不是人類的智慧對自然作了她本身決不會想到的某種處理呢？需要李嘉圖從自然的豐裕改變到自然的阻力（即使在農業里也有自然的阻力），才可以駁倒斯密所謂自然的生產力在農業里比在製造業里較大的那種謬論，因而回到洛克的學說。斯密的錯誤在於混淆了自然增加物質的軀體，和人類引導自然資源趨向使用價值的增加。
在斯密以後七十餘年，馬克思循著李嘉圖的理論作出他的對勞動力和使用價值的唯物主義的分析。可是，即使在今天，物質軀體和使用價值的混淆還沒有完全澄清，而只是正在澄清的過程中，由於「效率」的社會意義在代替自然力量的生產力的概念 [45] 。
通過他的分工和結果產品的交換，斯密獲得了進一步的倫理的理由，可以為財產辯解。洛克的辯解只做到了說明勞動者對於他個人所生產的東西應該有所有權，同時洛克對於通過貨幣交換得來的別人 的產品的所有權卻難以辯解。斯密以他的分工提供了理由，而根本不談貨幣：如果有完全自由可以交換產品，那麼，勞動者一定會注意他們給出的勞動量一定要完全等於，或者「想像上等於」他們在交換中收進的勞動量。因此，凡是有財富的人就會使得別人有等量的財富，因為一個人的勞動的積累，拿去交換，一定是等於在交換中收進的別人的勞動的積累。這裡斯密的理論又是錯誤的，因為他漏掉了貨幣、信用和討價還價的能力，通過這些因素某些人可以榨取別人的財富而使自己變得富有。可是，由於撇開了貨幣，他的分工和完全自由，加上洛克的豐裕和神的恩惠，不僅辯護了個人在自己的產品上的私有財產，而且也辯護了私有財產中用交換的方法取得的別人的產品。
對於休謨的稀少性和公共效用的概念，也是這樣。豐裕代替稀少以後，休謨的「公共效用」或者公共福利，作為個人行動的一種動機，完全不存在了。沒有集體行動的干預，個人完全自由的結果是只有使別人獲得相等的財富自己才能取得財富，那麼，除非在極其例外和緊急的時候不應該讓國家干涉。 [46] 若是處於這種完全自由的自然狀態和自然豐裕的條件下，各個人就只有用他自己的辛苦和勤勞作為量度他自己的產品和別人的相等產品的標準。這就不需要什麼公共效用或公共福利的概念，因為上帝那隻看不見的手，通過豐裕和物物交換的本能，已經足以照顧公共的利益。斯密的是一種「豐裕」的哲學，不是休謨的那種「稀少」的哲學。
（2）稀少性價值的根源：a.心理的和所有權的稀少性 ——我們詳細地講了勞動作為「痛苦」和「力」的雙重意義，這雙重意義後來造成了李嘉圖和他的後繼者馬克思跟斯密和馬爾薩斯的分歧。李嘉圖的一派通常稱為唯物主義的經濟學家，斯密和馬爾薩斯卻屬於一般的心理派經濟學家。可是，我們對這兩派作更適當的區別，稱他們為心理的和所有權的經濟學家。作為勞動痛苦來說，那「真實價格」是所犧牲的辛苦和勤勞的量。作為勞動力來說，「真實價格」是勞動者所有 而出賣 給一個僱主的勞動力的量。前者是心理的，後者是所有權的。
斯密的所謂勞動者被想像為本身具有一定限度的「安閒、自由、快樂」，其中一部分他予以「放棄」，為了和自然進行的一種人格化的交換。這是必須付給自然的「真實價格」、「原始價格」、「真正成本」，它造成各種東西的價值。在斯密看來，這不是人格化——而是「真實的」。
可是，李嘉圖和馬克思後來對勞動者的看法跟習慣法對他的看法一樣——作為自由的勞動者，他有著自己的身體，或者不如說是有著自己的體力、腦力和管理的能力，這些能力的使用他能在公開市場上出售。這種勞動力也是一種有限的存貨，所存的不是快樂（它的犧牲是痛苦），而是生產物品和服務的力，它的犧牲是所有權的割讓。這也是洛克的觀念，是他從習慣法里吸收得來的。他的勞動者是一個自由勞動者，擁有他的勞動力，當這個勞動者把勞動力和自然資源「混合」在一起的時候，結果的產品是他的私有財產，他可以任意賣給別人。
從斯密到李嘉圖和馬克思，所有意義上的變動，是由於一種跟斯密和洛克不同的關於自然的哲學而來。那是從仁愛的自然變到吝嗇的自然，起因於馬爾薩斯的人口過剩學說。 [47] 在李嘉圖和馬克思手裡這是一種從神學到唯物論的變動，而奧古斯特·孔德一定會把它說成一種從神學到形上學的變動。 [48] 它牽涉到稀少性價值的自然根源的意義上的一種變動。李嘉圖發現這自然根源客觀地在於自然對勞動力的抗拒；可是，斯密認為自然的目的是豐裕，因而發現稀少性價值的根源主觀地在於人性對辛苦勤勞的抗拒。
到了馬克思手裡，李嘉圖所暗示的意思變得明確了：勞動者是自由的，因而他的勞動力歸他自己所有。可是，他不是賣給被斯密人化了的自然，而是賣給一個僱主，像李嘉圖所理解的那樣。
這實在就是習慣法的財產的概念。習慣法在處理所有權的移轉時，不管什麼痛苦或快樂。法律只注意意志。那勞動者曾否有意 要把他的勞動力賣給僱主，他當初期望得到多少代價作為交換？意向的推論不是根據痛苦或快樂，而是根據當時當地的習俗和慣例，按照早已有的契約 和等值交換 的原則。
這種稀少性價值我們稱為所有權的稀少性， [49] 並且在稀少性的意義上我們有三個歷史階段：斯密的心理的階段，所謂勞動者對勞動痛苦的抗拒；李嘉圖的唯物主義的所謂自然對勞動力的抗拒；馬克思的有關所有權的所謂自由勞動者不願出賣他自己的勞動力，換取低微的工資。
在各個階段的背後，實際上各個階段從而產生的根源，是十八世紀習慣法對自由勞動者的概念——一個自由工資勞動者，不完全無產，而是擁有他自己的「人力」，在當時當地的市場上以可能獲得的不管什麼價格出賣。再遠一些，還有孔德所想像的種種觀念本身發展所經過的歷史上的階段，這些階段我們加以修正，作為斯密的人格化階段，李嘉圖和馬克思的唯物主義階段，以及關於制度怎樣實際運行的交易行為的階段。
亞當·斯密不加研究就採取了常識的見解，認為人類欲望是無限的，因此人類快樂所受的限制，只在於為了滿足這些欲望而生產的一切使用價值的總量。可是，斯密把使用價值作為和「某一種東西的效用」的意義相等，而不區別一切 有用的東西的豐裕和單獨 一種東西的豐裕，也不區別使用價值的主觀的和客觀的意義。
然而，斯密的見解又是一種常識的見解，所有的自然經濟學家當然都知道，可是沒有包括在他們的分析里，完全因為他們沒有區別整體和那組成整體的各部分。直到斯密以後將近一百年，才由後來的心理派經濟學家作出這種區別。人人也知道這種對某一樣東西的欲望的主觀強度，隨著當時可以得到的數量的減少 而增加，最後可能達到有關生死的地步。這種個人對某一種東西的依賴——我們稱為稀少性價值——被適當地區別為機能的心理，這是洛克所謂內心模仿外界那種流行的二元論所沒有注意到的。因此，自然經濟學家或者完全不顧這種機能的事實，或者儘量加以低估——像魁奈對他所謂「虛幻的財富」那樣——或者代以人格化或唯物主義。
但是，斯密的見解，從常識來說，也能動聽。勞動力是使用價值的根源，趨向於豐裕和較低價格；勞動痛苦限制使用價值的供給，趨向於稀少和較高價格。勞動力和勞動痛苦之間的區別，就是一種隨著豐裕而增加的價值的根源和一種隨著稀少而增加的價值的根源之間的區別；勞動力引起使用價值，勞動痛苦引起稀少性價值。如果任何增加豐裕的東西是使用價值的根源，那麼，任何限制豐裕的東西就是稀少性價值的根源。
因此，斯密的稀少性價值一部分是明說的，一部分是暗示的。他的明說的 稀少性價值是限制生產的人為的壟斷，壟斷的起因是集體行動，這種集體行動使個人不能參加享有特權的職業。他的暗示的 稀少性價值是在沒有集體行動的自然狀態中個人對產量的限制，這種自然的稀少性價值的根源是勞動痛苦。
他認為，他的明說的稀少性價值就是壟斷，壟斷就是集體行動，不管是國家或是私人的聯合。這是他的重商主義的意義。「實際上，這一種或那一種壟斷似乎是重商主義制度唯一的機器。」 [50] 因此斯密不能像休謨那樣認為稀少性是私有財產的原因，既然他已經把稀少性和重商主義的集體行動說成了同一回事。集體行動是稀少性的一種人為的原因，因為它限制了個人的產量。但是，稀少性是一種顯明的事實，所以他必須認為它的根源是由上帝種植在各個人的心裡。
在這方面斯密只是按照常識來說。稀少性，在通俗的和經驗的想法，就等於取得的困難，不管這困難是由於什麼原因；因此稀少的程度越高勞動的痛苦就越大，或是費力較多或是工作時間較長。交換價值也是這種情況。生產一種豐裕的東西以便交換一種稀少的東西，其生產的痛苦必須和所要換取的稀少物品的生產痛苦等量。因此，勞動——作為痛苦、努力、辛苦、勤勞、取得的困難來了解——隨著自然的稀少而增加，又隨著自然的豐裕而減少。如果那種東西是豐裕的，像空氣或水，人們只受很少的痛苦或者完全沒有痛苦就能取得，因此它的價值小。如果是稀少的東西，像鞋或帽，就需要相當的痛苦，或是勞動強度高或是工作時間長，因此它的價值大。結果，倘使我們能去掉一切人為的稀少性，像去掉集體行動以後那樣（不管這集體行動是私人的或是政府的），那麼，所要取得的東西的自然稀少性的程度就等於由直接或間接交換取得那樣東西所需要的勞動痛苦量。稀少性越大，勞動痛苦越大；豐裕的程度越高，勞動痛苦越少。勞動痛苦是稀少性人格化的一種常識上的說法，也是稀少性價值的根源。這種說法使各個人立刻就能感覺到；因此，斯密以稀少性的人格化替代休謨的稀少性的「哲學的回想」。
可是，休謨的「回想」不是心理的稀少性——而是所有權的稀少性。從所有權的觀點和從心理的觀點顯然可以推論出一種相同的收入對支出的稀少性比率。如果把勞動者看作一個自由勞動者，自己占有他的身體，包括體力、腦力和管理能力在內，那麼他所有的是一筆很有限的、稀少的勞動力資源。他現在的支出（不是他所受的勞動痛苦，而是他讓與的勞動力）是從他的有限的人力供給中扣除出來的，這種人力，因為是稀少的，就應該和人們占有的一切稀少的東西一樣，稱為財產。這是洛克的觀念。洛克的勞動者是一個自由勞動者，自己的勞動力歸自己所有，當他把勞動力和自然的豐裕資源混合起來的時候，結果所得的使用價值成為他的財產的增加，補償他在勞動力上相等的財產支出。然而，洛克沒有把稀少性觀念加入他的財產的意義，像那比較現實的休謨那樣，因為他集中注意於神賜豐裕和人類的根本罪孽。可是，他也沒有推論到心理的根源，像斯密那樣。
休謨的理解是比較正確的。他用簡單的「稀少性」的觀念把所有可以區別為財產、法律和倫理的東西都結合在一起。斯密把它們分開，成為他的三個觀念：（一）一種有使用價值的物質的東西，（二）自然的人格化，作為恩惠和豐裕，像洛克那樣，還是（三）洛克那種倫理的辯解。
但是，如果我們把財產（私人財產或是聯合的財產）看作一種預期的交易的重複，那麼，財產就完全是稀少性的作用，像休謨所說的那樣。除了就稀少的或預期是稀少的東西而言，財產的權利並不存在。 [51] 財產的價值總是一種稀少性價值。人類在稀少性的推動下努力（個別地或集體地）取得所有權，完全是出於本能的，和生命本身一樣；它的三重的意義可以分別為財產的「目的物」，財產的「本能」和財產的「習慣法」。那本能也許會破壞別人，和它會保存自己一樣。「本能」這個名詞是極其恰當的，因為可以理解為指一切有生命的東西（不管是畜生或是人類），由於資源的稀少而發生的行為。財產的本能是稀少性的本能，財產的目的物是稀少的東西。
因此，每一個持久的人類社會都建立規則，管理個人這種追求稀少的東西加以絕對占有的行為；這些規則，直接產生於人們反覆的實踐和糾紛的判斷，這樣得到權威方面的判決以後，就成為財產的習慣法。斯密，跟洛克和魁奈一樣，不能區別一位仁愛的上帝主觀地要給予勞動一種神聖的財產權，和習慣或法律造成財產權的歷史事實。休謨卻區別了事實和事實存在的理由：事實是稀少性的結果，理由是人類自己的公共效用、公共福利或公共需要的觀念。然而，事實和事實存在的理由，必須等到人們對科學和神學有了區別以後，才能加以區別。這種區別，在今天還是和在洛克、魁奈和斯密的時代一樣，沒有分辨清楚。對事實的辯解被當作事實來說，亞當·斯密的例子使我們看出那是怎樣做到的。
根據洛克的說法，事實不過是一種心理的解釋用詞語表達出來，目的在於使別人知道所發生的情況。既然是這樣，說服力這個要素就是事實的組成部分。事實的說服力在於能引得別人接受。因此，既然事實是人們從非常複雜的經驗中選擇某些特質所構成的一種心理的解釋，要造成事實的這種說服力，就必須選擇一些會使人相信的特質。斯密選擇了勞動痛苦作為他自己對於財富的取得和積累的具有說服力的解釋。勞動痛苦是非常含糊的說法，可以包括一切經濟、法律和倫理的意義，同時又非常動聽，可以獲得人們同意。它能使每個人承認它作為人性的一種根本事實，是一切活動的基礎。它有一種倫理上的道理，和許多物質的、稀少性的、所有權的意義分不開。總之，勞動痛苦是一種事實，是稀少性的人格化，並且是一種理由，證明斯密以個人勞動代替重商主義的聯合行為是對的。
前面所說的那種習慣法的「所有權的稀少性」，我們稱為「討價還價的能力」。斯密本人也注意到：
「霍布斯說：財富就是權力。但獲得或承繼大宗財產的人，未必就獲得了或承繼了民政上軍政上的政治權力。他的財產，即令可以提供一種獲得政權的手段，但單有財產，不一定就會有政權在握。財產對他直接提供的權力，是購買力，是對於當時市場上各種勞動各種勞動生產物的支配權。」 [52]
斯密這樣評論的這種所有權的稀少性，向來是重要的問題。人們自然地發生疑問，為什麼從斯密和最初的「古典」經濟學家到現在的新古典派這百餘年來，他把稀少性人化為痛苦那種說法會始終是經濟理論的基礎呢？答案必須在重商主義的問題以及個人主義對 集體主義的一切問題中去找。集體行為引起人為的稀少性。勞動痛苦引起自然的稀少性。斯密的勞動痛苦，通過分工和完全的個人自由發生作用，替代重商主義的理論和實踐以及一切集體行動。重商主義，無論是政治的或是通過私人的聯合，人為地限制供給；勞動痛苦自然地限制。
然而，事實的發展是，斯密的重商主義，通過集體控制的各種形式，例如政黨、稅則、私營公司、辛迪加或聯合會，已經成為支配的勢力，超過了斯密所能想像的程度。種種政治的和所有權的集體行動，他曾斥為重商主義的人為的壟斷。造成稀少性的正是這種集體行動，而不是他的所謂勞動痛苦。今天的經濟學是一個相對稀少的世界裡以所有權稀少性為基礎的修正的重商主義，不是一個豐裕的世界裡把稀少性人格化為勞動痛苦那種含糊的說法。
b.自由和豐裕 ——斯密的缺點在於他的語詞的雙重意義——一種倫理的和一種經濟的意義。他的倫理的意義是，假如沒有集體行動就一定會有公道 ，以及由於集體行動實際上已經有了不公道 。他的經濟的意義是，沒有集體行動就一定會有自然的豐裕， 以及集體行動實際上硬造成人為的稀少。
這樣，他的「自由」一詞具有經濟的和倫理的兩種意義。經濟的自由是豐裕，倫理的自由是不受集體的強制。自然狀態是一種自由的狀態，因為它是豐裕的狀態而不是集體行動。他的稀少性的意義也是如此。他的稀少性的倫理意義是勞動痛苦作為合理價值的調節者。他的經濟意義是集體行動的種種人為的稀少。
因此，對斯密來說，痛苦的對立面不是快樂而是自由。痛苦減少，自由就增加，因為自由的意思是可供選擇的東西豐裕。痛苦增加，自由就減少，因為痛苦的意思是可供選擇的東西稀少。很對，這是自由的經濟意義。可是在斯密看來，這自由又是集體行動的對立面：集體行動增加，自由就減少，或者集體行動減少，自由就增加，因為自由是不受集體的強制。這是自由的倫理意義。
斯密的根本缺點在於他把所有權的稀少性人化為心理的稀少性。所有權的稀少性是習慣法和成文法，它們規定財產所有人的安全和自由，包括僅僅是自己的勞動力的所有人的那種自由勞動者。個人可以選擇的對象不是自然所提供的東西——而是所有人提供的東西。你不能在街上一路走去，按照你所需要的各種東西對你的邊際效用任意取為己有。所有人和警察在那裡警戒著。工人們不能根據痛苦的多少來選擇工作。他們必須按照習慣和法律容許財產所有人提出的條件決定工作或不工作。財產的價值在於它的稀少性價值。因此，在自由競爭的情況下，所有人有自由可以不生產一種商品，或者可以在商品已經生產以後不拿出來給別人使用。這是他在交換程序中，能夠維持商品的稀少性價值的唯一方法。
因此，即使在一切集體的強制都去掉、因而習慣法上的所有權的自由十分完全的時候，仍然是所有權的稀少性支配一切，由於所有人可以自由地提供和接受機會，一方面能通過生產創造豐裕，另一方面又能限制過度的豐裕。可是，可供選擇的賣戶 多，構成買戶的所有權的自由；可供選擇的賣戶 多，構成賣戶的所有權的自由。工人和僱主有相等的所有權 的自由，因為雙方有相等的自由，一個有工作或不工作的自由，一個有雇用或不雇用的自由——政府的官吏應該自己不加干涉，並且不許別人干涉。可是，雙方也許沒有相等的經濟的 自由，因為工人如果不接受這種工作，他的另一條路也許是增加他的勞動痛苦總量，作為他不得不付出的代價，而對於僱主卻無關緊要，也許只是在他的企業所要雇用的成百成千的工人中放棄掉一個而已。 [53]
在一切買戶和賣戶、地主和佃戶、金融家和實業家的交易中，可以舉出其他類似的例子。要可能有「完全自由」，不僅必須沒有法律的義務，而且必須有豐裕的經濟機會。
這許多所有權稀少性的情況都不在亞當·斯密的私有財產的概念範圍以內，因為他假設：所有依賴重商主義的法律來維持的稀少性已經去掉，所有聯合財產連同它的經濟壓力已經去掉，以及一切不平等的情況消除了以後，平等的個人之間的分工，通過生產、節約和交換，一定會造成極大程度的豐裕，使任何人都不需要再作痛苦的選擇。在斯密以後七十五年，樂觀主義者凱雷和巴斯夏承受了這個觀念 [54] 。
因此，斯密和魁奈一樣，心目中只有那用集體行動造成稀少性的重商主義立法政策，並且在這方面斯密的對比的自動稀少性的概念，是他不能區別喪失自由在立法上的意義和在習慣法上的意義。就立法所造成的稀少性來說，未能如願的競爭者的選擇的自由，因為法律規定不得從事競爭而受到限制；未能如願的消費者或生產者的選擇的自由，因為以前的生產者所供給的物品或原料結果減少而受到限制。斯密假設這種立法的稀少性一經消除，一切稀少性就會消除，就變成和勞動痛苦量完全一致，因此，當立法上的自由取得的時候，經濟上的自由就會取得。
但是，私有財產的習慣法本身是以資源的稀少性為基礎的，而斯密認為它的基礎是人們應該占有自己的勞動成果的自然權利。財產的稀少性的意義仍然存在，作為把那種根據別人的需要來說算是稀少的東西抓在自己手裡不放。自由和稀少性成反比例，如果自由的意義是在經濟上有數量豐裕的各種東西可以供人選擇，不管這種豐裕是由於沒有上級權力的強制或是由於自動的分工。若是有選擇的完全自由，就沒有稀少性，因為人們所想望的東西是非常豐裕的，像空氣那樣，在供給豐裕的情況下所有選擇的意識都消失了。若是完全稀少，完全沒有供給，那就沒有自由。這是休謨的「回想」。
然而斯密的看法是常識的、經驗的看法。當工人發現除了接受苛刻的條件找不到工作的時候，他不去分別工作的稀少和自由的喪失。實際上，他有所有權的自由，可以拒絕工作，因為他是他的勞動力的所有人。機會的所有人有相等的所有權的自由，可以拒絕雇用他。雙方各有倫理意義的自由。相反地，正是根據這種分別，社會主義者和共產主義者發明了「工資奴隸制度」這個名詞。
可是，在所有權的自由的背後，還有經濟意義的自由。工人的選擇的自由隨著工作機會的豐裕而增加，隨著工作機會的稀少而減少；相反地，他結果所受的勞動痛苦，卻隨著機會的豐裕而減少，隨著機會的稀少而增加。可是，從中調節的是財產的習慣法，而不是自然恩惠的豐裕。那調節或管理也許好也許不好，也許聰明也許糊塗，也許公道也許不公道。它也許擴張自由，甚至超過它束縛自由的程度。可是調節者不是痛苦，而是現行組織的集體行動。
2. 價值的調節
人們稱為「重商主義」的各種經驗的政策，是跟著在封建制度的反對下發展起來的君主政體和市場一道逐漸形成的，同時也由於從經驗中認識到，交換價值，作為製造家和商人維持生活的手段，決定於對供給或需求的控制。英國的中央政府為國外和殖民地市場以及國內市場上製造家和商人的當地行會供給了這種控制。這種管理或調節，人們根據公共福利來說，總認為是正當的——斯密卻認為這是一種偽善的辯解，因為它總是偏袒少數特權階級，他們的私人利益被說成好像跟公共利益是一致的。洛克用議會代替君主來行使這種集體的控制，而斯密實際上用司法代替君主和議會，雖然在理論上並不談起。
他們的理論的基礎都是回到神的恩惠的自然法則，而不是由國王（洛克的說法）或者議會和行會（斯密的說法）對供給與需求加以任意的調節。因此，斯密需要一種自然的供求調節者來代替集體的調節，他認為這種調節者不在普通法庭，而在每一個勤勞節儉的製造家和商人的心裡。
「……個人的利害關係與情慾，自然會使他們投資於通常最有利於社會的用途。但若由於這種自然的傾向，而致此等用途的資本過多，則其利潤必降落，其他各用途的利潤必提高，從而立即使他改變這錯誤的分配。用不著法律干涉，個人的利害關係與情慾，已經自然會引導人們把每個社會的資本，儘可能按照最適合於全社會利害關係的比例，而分配於國內一切不同的用途。」 [55]
這樣，斯密在「虛幻的財富」這個問題上和魁奈的意見相同。「虛幻的財富」會自動改正的，因為個人在必要時會不顧他們的自然愛好，不得不改變他們勞動的對象，從生產跌價的東西改變到生產漲價的東西。可是，魁奈因為自然生產財富，就認為這個問題是矛盾的，不加討論；斯密卻說明了在勞動生產財富的情況下這一點怎樣會做到。
斯密說，第一，這種自然狀態是一種完全自由、安全、平等、有財產、有流動性的狀態，不受任何貨幣和債務的干擾。各個人能夠迅速地從一種職業移轉到另一種職業；他不被風俗、習慣、憂慮或者任何集體的限制所束縛。像巴雷陀後來所說的，這是一種「分子的」社會的概念。
第二，社會作為一個整體來說，它的需要是無限的。這種假設可以兩方面利用，或者從需求方面或者從供給方面。斯密兩面都運用了。需求方面以他的有效需求的觀念為基礎，供給方面以勞動痛苦的觀念為基礎。兩方面合在一起，結果趨向平衡，用不著集體行動。
需求和供給的相等後來由詹姆士·穆勒詳細陳述， [56] 又有李嘉圖繼承其說，雖然穆勒不過是把斯密的意思說得明白透闢一些，並沒有加上什麼新的東西。用我們自己的話加以複述，如果人類的需要或欲望是無限的，那就可以通過創造更多的使用價值，把人類的快樂擴大到想像不到的程度。因此，交換價值是不會低落的，如果在新需要發生時適當地增加各種各樣的使用價值。每種東西增加對所有的別種東西的需求，如果讓生產擴張到最大限度，就不可能有生產過剩。例如，如果由於分工（假設有完全的流動性，並且不管時間因素），生產力增加一倍就能使每種物質產品的產量增加一倍，那麼每種數量增加了一倍的東西就使對其他各種東西的有效需求增加一倍，而其他各種東西的數量也增加了一倍，因此每單位的交換價值不會有什麼改變。
可是，即使這種無限需求的理論也需要一種因素能在某種物品太多時限制供給，太少時增加供給，使一切價格得到調節，符合於各種東西所包含的這種調節因素的多寡。李嘉圖後來發現這種因素是邊際勞動者。斯密發現它是一切勞動者的辛苦和勤勞。他所謂勞動痛苦，作為稀少性價值的根源 ，其作用在於限制出產量；他所謂勞動痛苦，作為稀少性價值的調節者 ，其作用在於把出產量適當地分派在各種職業當中，使各種工作中的勞動痛苦均等。作為稀少性價值的根源 ，當人們認為所得不足以補償痛苦時，產量就受到限制。作為稀少性價值的調節者 ，在所得大於痛苦的職業里產量就擴大，在另一些所得不足以補償痛苦的職業里產量就縮小，便每單位所得的痛苦平均化。因此，痛苦作為稀少性的根源 只影響某些特殊職業，痛苦作為調節者 影響所有的職業。
李嘉圖認為調節價值的邊際勞動者是生產最少的勞動者，這適合他的「自然的吝嗇」的理論。邊際勞動者是一個在最大的自然阻力下工作的勞動者。這個勞動者，在自由市場裡以及在勞動可以流動的條件下，通過競爭，調節其他自然較為慷慨的地方其他勞動者的產品的交換價值，同時又調節一切產品的交換價值，因為所有的勞動者都從報酬低的職業轉移到報酬高的職業。效率最差的勞動者的生產力調節所有的勞動者的產品的交換價值。
可是，斯密的價值的調節者不是效率最差的勞動——而是最痛苦的勞動。人類註定了要勞動——這是由於最初的罪孽。他不得不放棄一部分安閒、自由和快樂，以便物品可以被生產出來。但是，這應該做得公平。人們不應該使任何一個人在他為了大家的利益而從事於生產、積累以及交換使用價值的活動中，比任何其他的人受到更大的痛苦。當時的重商主義狀態不僅是效率差，而且也不公道，因為它武斷地用集體行動管理個人，不讓他們聽任那隻看不見的手自然地加以調節，那隻手在各人心裡安放了一種按照痛苦分配的公道原則。
這個原則是使用價值收入和勞動痛苦支出的比率。人們的私利和財產使他們能把自己的勞動適當地支配在各種工作中，結果這種收入和痛苦的比率基本上大家相等。他們不需要集體行動的幫助。
然而，為了達到這調節的目的，斯密不得不拋棄他最初所說的那種孤立的個人，而代以在任何時間和地點一切個人的平均勞動痛苦。這樣一來，他的平均 勞動痛苦成為既是價值的調節者，又是價值的尺度，他說：
「等量勞動，無論在什麼時候、什麼地方，對於勞動者都有同等的價值 [57] 。勞動者如果健康、體力、精神如常，熟練程度技巧程度如常，那要提供等量勞動，就非犧牲等量的安樂、自由與幸福不可。他所受得的報答品不論多少，他所支出的代價，總歸一樣。他的勞動，雖有時能購得多量貨物，有時只能購得少量貨物，但這是貨物價值變動，不是購買貨物的勞動價值變動。不拘何時何地，凡在生產上已增加困難而需要多量勞動的貨物，必然騰貴（稀少）；生產已較便宜而必需勞動已較少的貨物，必然低落（豐裕）。從而，只有勞動本身的價值絕不變動，只有勞動可以隨時隨地較量各種商品價值，只有勞動是最後的、真實的價值標準。所以，勞動是商品的真實價格，貨幣只是商品的名義價格。」 [58]
這裡，在一種沒有集體行動的自然狀態中，價值的調節者和價值的尺度都變成平均勞動痛苦。斯密不管那由於各人特性不同而引起的人的不同，和反覆工作中疲勞程度的差別。歷史時代的不同也不影響他的平均痛苦。在中古時代和在十八世紀完全一樣。無論在什麼時代和什麼地方，平均勞動者在相同的時間單位里犧牲同量的安閒、自由和快樂。它是平均痛苦，不管人的區別、勞動鐘點的多少、疲勞的程度、時代、地點或種族。因此，它既是自然狀態中價值的調節者，又是一種穩定的單位，可以用來在任何狀態的社會裡量度價值。勞動痛苦不是某一個特殊的人的特殊痛苦——而是辛苦與勤勞的一種數學公式。
必須注意，斯密沒有李嘉圖那種「級差」的觀念，而只講這種「平均」。可是，即使他有李嘉圖的級差觀念，也許還是得到同樣的結果。李嘉圖所講的勞動力（價值的根源、調節者的尺度）是效率最低的勞動力——邊際勞動者。這也許應該等於最痛苦的勞動痛苦。可是，斯密不用級差進行他的理論——他用平均，這種平均同時適用於勞動痛苦和勞動力。若是這樣，就可以認為每單位勞動痛苦（平均）等於每單位勞動力（平均）。這似乎是他的看法——每個平均單位的勞動力連帶地就有一個相等的平均單位的勞動痛苦。換一句話說，增加使用價值數量的每單位勞動力連帶地有一個相等單位的痛苦，它抗拒那「力」的運用。這既是人格化，又是唯物論。
當然，假如問題只講這一點為止，一切事物就會停頓，生產就會沒法進行。可是，問題不是只到這裡為止，除了對那種懶惰的勞動者以及年老和年幼的人。斯密的典型的勞動者，在私有財產的刺激下，有從事於工作、積累和交換的野心或願望，這種力量超過了痛苦的阻力。因此，斯密能從勞動力說到勞動痛苦而不破壞他的理論體系，因為私有財產造成了一種願意工作的心情，這種心情克服了工作的痛苦。但是，這種「願意」不是沒有限度的。痛苦最後會顯出它的力量，反對增加安閒、自由和快樂的支出。
斯密對於他平均勞動痛苦的方法非常細心地陳說，這實在是必要的，因為準備用它作為合理價值的調節者和真正價值的穩定的尺度。這種平均勞動痛苦，使普通勞動者在「健康、體力、精神如常」時能從一種職業迅速地移轉到另一種職業，因而有助於減少職業不同所帶來的痛苦上的差別。這使得不同職業中的不平等趨於平等，「補償某些職業中微小的金錢利益，又抵沖其他一些職業中巨大的金錢利益。」 [59] 他提到的職業上的差別是工作的辛苦或輕鬆、乾淨或骯髒、體面或不體面、業務學起來的難易、職業的安定或不安定、對工人的信任或不信任以及成功的機會大或機會小。這一切都連帶地引起金錢收益上的差別，或者作為工資或者作為利潤，但是，斯密不管這些金錢上的差別，因為他不管貨幣，而代以商品與商品之間直接的交換價值。然而，這些交換價值是有理由的，如果符合平均勞動痛苦上的差別。這平均勞動痛苦，一方面限制痛苦較大的職業中勞動的供給，另一方面擴大痛苦較小的職業中勞動的供給，從而調節交換上的差別，使其符合痛苦上的差別。
因此，他的價值的調節就是一種「真實價值」的調節者，只要不讓集體行動和貨幣從中干涉。如果這種集體行動去掉，就會出現神的恩惠、豐裕、完全的自由、完全的平等和安全，因而交換價值將按照它們的真實價值獲得適當的調節。
斯密的這種「真實價值」是「合理價值」，可是沒有合理價值的主要成分，就是，集體行動、稀少性、貨幣、風俗習慣和集體意見。法庭、陪審員、委員會、仲裁機構等等在實踐中所形成的合理價值，是一種以貨幣表示的集體行動的概念，基於合理的人們的一致意見——這裡所謂「合理的」，意思是說他們是一些遵守當時最有勢力的習慣的人。合理價值隨著環境情況和集體控制的變化而變化，並且通過效率、稀少性、習俗、政治和最占優勢的利益等等方面的變化，在不斷地演變。可是，斯密的以勞動痛苦計量的真實價值是一種永遠適用的自動的原則，能調節行為，有助於人類的利益，而不需要集體行動。這是斯密把托馬斯·亞奎納的「公平價格」以及法庭和仲裁的集體行動，加以人格化而構成的同義的說法。
合理價值的兩種意義的分別關鍵在於兩種「願意」的概念，現行組織的集體意志和私有財產的個人意志。斯密想像得很對，在一個豐裕的世界裡，個人財產享有完全的保障，不會受到侵犯，不可能發生有關稀少性的衝突。因此，在這樣的社會裡，只要靠個人的願意和神的恩惠，就能在豐裕物資的分配中得到合理的價格。
斯密認為勞動痛苦量就是稀少性價值的自動調節者以後，進一步研究為什麼在現今的情況下勞動市場上勞動的價格（交換價值）不符合在交換產品中所付出的勞動痛苦量。這一切的矛盾，我們將發現，是風俗習慣、國家權力或其他集體行動所控制的人為的稀少性在各方面的表現，而不是由勞動痛苦量自動地加以調節。誠如我們已經提過，這是國家權力硬造成的人為的或集體的稀少性，這種權力發源於集體主義的原則，和完全自由的原則是矛盾的。在這些限制當中，有公司（行會）獨享的特權、長久的學徒時期、競爭者之間的諒解、由公眾負擔的義務教育、國家管理的工資、物價規定、稅則、為了保持貿易順差而發給的獎勵金以及由於濟貧法而阻礙勞動和資本的自由流通。 [60]
可是，即使這些重商主義對自由的妨礙都消除，仍然有兩種其他的有產權的人——地主和資本家僱主——即使在完全自由的情況下，也使得勞動痛苦和工資之間的恰當比例不能實現。這兩種人，他們引進了所有權稀少性的因素，是私有財產的習慣法的實例。「一國土地，一旦完全成為私有財產，有土地的地主，便愛在別人播種的土地上取得生產物，甚至對於土地的自然生產物，要求地租。」「地租，若被視為使用土地的價格，那自然是壟斷價格 [61] 。」因此，凡是有地租的地方，地租就足以證明價格由所有權的稀少性規定，不管勞動痛苦。
斯密的利潤的概念也有同樣的情況。利潤完全決定於一些所有人對資本的供給和需求。這裡沒有勞動痛苦或勞動力的問題，甚至所謂「監督和指揮」的勞動的問題也完全沒有。利潤「跟這種所謂監督和指揮的勞動的多少、難易和技巧毫無關係 [62] 」。它受兩方面的影響，這兩者都是特殊的所有權的稀少性。第一，決定於所使用的資本的價值；第二，決定於僱主們關於壓低工資的聯合行動。 [63]
資本的價值是原料和工人的生活資料的數量，就是，「流動物資」，所需要的數量決定於工人的人數，在斯密的舉例中一種是每人三十五鎊，另一種是每人三百六十鎊。 [64] 顯然後者的利潤一定是前者的十倍以上，如果利潤率 相同的話。
決定利潤的第二種稀少性因素是集體的稀少性。僱主們在他們財產的聯合管理方面的能力和願意的程度，也影響利潤率——他們在這方面的能力和願意的程度通常高於工人。 [65]
然而，關於工資問題，還有一項第三種原則，可以使工資常常高於自然的價格。這是由於自然資源和人口比起來總是豐裕的，因而財富日益增多，所需要的勞動也日益增多，像在北美那樣，那裡是非常的「人手稀少」，如果和一個幾乎不進步的國家（像中國）比較起來的話。 [66]
因此，即使在一種完全自由的狀態中，交換價值也不會和勞動痛苦相當的，因為地租和利潤，起因於私有財產，並不投入勞動，也能從交換價值中取得一份；另一方面，工資本身的不同，是由於人口多少的壓力不同，不是由於勞動痛苦的不同。
可是，這些還只是一部分的情況，在這種情況下，即使存在完全的自由，交換價值還是決定於所有權的稀少性，而不決定於勞動痛苦的數量。要使商品的價格可以等於各種工作的勞動痛苦量，必須在這些以外再具備三項比較一般的條件。「第一，各種職業均須為鄰近所周知，且已在當地確定甚久；第二，各種職業，均須在普通狀態或所謂自然狀態下；第三，各種職業，均須為從事者的唯一職業或主要職業。」 [67] 就是，即使在所有權的地租和利潤以及人口的壓力都去掉以後，要使工資可以等於辛苦和勤勞，必須具備公開狀態、正常狀態和獨立狀態這幾種條件，以便假借習慣或行規的名義，實行集體對稀少性的支配或調節。
斯密說，沒有公開性（就是，「秘密性」），使競爭者不能移動到工資或利潤高的地方去，儘管他們有移動的完全自由。正常狀態或「自然狀態」，是消除由於自然力而發生的生物學的稀少性方面的變動，因為，照斯密的說法，「正常狀態」是沒有那種季節性的需求的變動，以及農業上豐收和歉收的變動。
「獨立狀態」的意思是不包括一切補助的產品或一些互有關係的作業，這種產品或作業，勞動者用以維持生活，而不把他的勞動算在他的主要產品上，例如在家裡工作的人的產品、佃農的產品、有房客的人家所收的房租以及地主的戶外雇役的勞動。換一句話說，儘管法律保障個人的完全自由，但是工資決定於稀少性而與勞動痛苦無關，凡是不公開的工作、有季節性變動的工作以及互有關係的作業的補助產品，都是如此。 [68]
那麼，即使斯密把這許多條件都取消，問題仍然存在：勞動本身的價值和商品的價值，畢竟是不是由包括習俗在內的集體行動決定的呢？斯密把集體行動除外，只是一種「假設」。他的完全自由的條件，「假設」沒有干涉、沒有例外、沒有種種義務、沒有行規、沒有風俗、沒有習慣、沒有保守秘密、沒有季節性的變動、沒有補助的產品或者互相關係的作業、沒有貨幣或是沒有集體的對契約的執行，以致各個勞動者只是一個物質的單位，受著痛苦的增減的指導。這樣的一套勞動原子會像水流一樣地準確，迅速地轉移他們的勞動力，從一些價格低的產品（以痛苦為標準）轉移到價格較高的產品，因而會提高前者的價格和減低後者的價格，造成一種平衡狀態，使各種產品的供給量得到調節，從而使投入一種產品的每單位平均勞動痛苦，和投入其他任何產品的每單位勞動痛苦，獲得相同的報酬。
這種人格化把人性變成物質的分子，替無政府主義者以及邊沁、李嘉圖和十九世紀的快樂主義經濟學家作了準備。
3. 價值的尺度
可是，斯密心目中有一種很真實的東西——那是集體行動消除以後一種穩定的價值的尺度。「他所受得的報答品不論多少，他所支出的代價（辛苦勤勞）總歸一樣。他的勞動，雖有時能購得多量貨物，有時只能購得少量貨物；但這是貨物價值變動，不是購買貨物的勞動價值變動。」 [69]
因此，一方面勞動痛苦是斯密應用於自然狀態的價值的調節者 ，現在，作為價值的尺度 ，他把它應用於包括種種集體行動和現行貨幣價格的實際狀態。他用這種穩定的平均勞動痛苦，不僅量度實際社會的不平等、不公道和種種事故，而且也量度那隱藏在貨幣價格背後的地租、利潤和工資。
「價格的這三個構成部分，各自的真實價值如何呢，那須取決於各自所能購買 或所能支配 的勞動量。就是說，價格中分解為勞動部分的價值，固然由勞動測定，分解為地租部分和利潤部分的價值，亦由勞動測定。」 [70]
一切貨幣價格可能不斷地下落，如果一切勞動的效率提高或是貨幣變得稀少。一切貨幣價格可能上漲，如果勞動的效率降低或是貨幣增多或是用紙幣替代。有些價格可能上漲，另一些價格可能下落。壟斷會造成高價，競爭會造成低價。價格可能非常的高或者合理。勞動痛苦將作為標準，測定價格是否與合理價值吻合。這是貨幣的 價值分歧，不是勞動痛苦的價值；購買貨幣所需要的痛苦量的大小，測定分歧的程度。
因此，斯密的價值的尺度關鍵在於他的真實價格和名義價格的區別。真實價格是痛苦的支出額，名義價格是貨幣的支出額。一個是各個人的感覺，一個是人們集體同意的人為的計量單位。
我們如果仔細研究這些人為的單位，就看出它們是由習俗和法律加以標準化，為了把經濟科學中所講的各種需要量度的部分變成數字，例如使用價值的數量、稀少性的程度、生產率、時間的經過等等。固然，這一切的背後有著強烈的人類的感覺——幸福、不幸、快樂、痛苦、希望、憂慮、公道、不公道，並且這些是對人類的真實價值。可是對於這種種感覺，我們沒有經過習俗或法律認可的標準化的計量單位。
因此，一切計量和貨幣同樣是名義的，正如一切計量單位都是人為的。它們是一種語言的形式——數字的語言。固然，它們也許是一些符號，說明強烈的感覺正在發生，可是並不量度那感覺——只量度表面的行為。斯密想要創造一種情緒的單位，能量度經濟生活上的公道和不公道。當他接觸到生活中實際的事情，他發現自己在用長度、面積、重量、稀少性、生產力和時間的單位，量度交易。這一切都是名義的——沒有一項是真實的。
可是，必須衝突和合作的經濟行為都是名義的，而只有個人感覺是真實的，這種說法才正確。經濟學上的計量單位是集體的方法，用來量度交易，為了三項重要的社會理由：準確、安全和公道。如果社會和交易是真實的，這些計量就是真實的。
每一件交易使用三種度量，一種物質的度量、一種稀少性的度量和一種時間的度量。物質的度量有兩種，貨物的數量和生產率或所得率。稀少性的度量分別兩種時間，現在和未來時間的經過。有了馬克思和科學管理以後，生產率才被變成可以計量的部分；有了龐·巴維克以後，未來時間的經過才被作為一種可以量度的部分，另外分開。
各種計量單位必須和被量度的對象屬於同一性質。使用價值是「物品」會有的功用，用噸、碼、蒲式耳這種物質的單位計量。稀少性價值是貨物的價格，用稀少性的單位「元」計量。這兩種單位在一切交易里總是用在一起的。小麥每蒲式耳二元。棉布每碼一角。生鐵每噸三十美元。蒲式耳、碼、噸，量度使用價值的數量。美元和美分量度它們的稀少性價值。我們不用物體的單位來量度稀少性。小麥的價格，只是小麥的稀少性程度，用稀少性的價值標準「美元」表示出來；而小麥的有用的特性卻用容積的標準「蒲式耳」和質量的標準「某級小麥」來表示。
各種單位由習俗或法律加以標準化，作為交易中準確、安全和公道的第一個必要條件。倘使發生爭執，需要由法庭決斷，法庭就根據一般認為合法的物質單位和法定的稀少性單位，進行判決。這種合法的單位是法律上的償付和法律上的履行的計量標準。法律上的小麥的買賣成交是若干合法的蒲式耳。法律上的償付手段是若干合法的元或者法庭認為等值的東西。斯密的自然狀態沒有什麼法律上的貨幣和法律上的計量單位，因為這些是人為的單位。
有一種商品，黃金，在物質方面已經由習慣和法律加以標準化，但是在稀少性方面並沒有。它的物質方面的標準是純金二十三點二二厘，值美元一元。它的稀少性程度是它在市場上的一般購買力。這兩方面是可以分開的，並且往往由宣布法定貨幣的法律把它們分開。法定的紙幣代替了黃金作為相對稀少性的尺度。可是，紙幣的票面金額或黃金的厘數，按照斯密所謂個人的感覺那種意義來說，都不是真實價值或名義價值的尺度——只是法律規定的經濟行為的計量標準，因為在經濟行為中人們需要準確、安全和公道。它們所量度的，不是一個孤立的個人和自然力打交道那種狀態下的真實價值。紙幣或黃金是量度物質和稀少性的人為的單位，由習俗、法律和法庭的集體行動強制實行的。斯密以勞動痛苦為合理價值的尺度，他所量度的是心理的稀少性；可是貨幣所量度的是所有權的稀少性。痛苦的單位也許可以在自然狀態中量度主觀的感覺；可是貨幣在政治、法律或其他形式的集體行動的狀態中，量度經濟能力、機會均等、公平和不公平的競爭、合理和不合理的價值。合理價值是以貨幣計量的合理的稀少性價值。
斯密的錯誤是由於他無論在時間上或者根本問題上，都從事物的起源出發，而不首先剖析現行組織所有的複雜情況，從時間的一點開始，這一點已經有了基礎，不管這基礎打得怎樣，總是來自過去的積累，正走向一種還沒有到頭但是變化多端的未來。
斯密的努力，像洛克和魁奈的努力一樣，是想要在事物的自然之理和神的理性中，找到一種已經具有永遠不變的穩定性的根本的東西。可是，就我們所知道的來說，關於人類的事，沒有這樣的穩定性。周圍的一切變化很大，不管人們的安全和預期。我們知道的唯一的穩定性是人類自己以集體行動造成的。計量單位是穩定性的工具之一，可是這種單位在自然中並不存在。它們是人類為了準確和安全而設計出來的人為的方法。斯密不能找到他的痛苦的單位，因為人類還沒有人為地創立這樣一種單位。然而，人類在發展過程中已經由集體行動創立了一種稀少性的單位——法定貨幣或者法庭認為和它相等的東西。在斯密以後經過一百多年，經濟學家們才看出其中的重要性，然後才設法穩定那純粹人為的、集體的和「名義的」計量單位——貨幣的稀少性價值。這種穩定貨幣工作的理由是社會的理由，為了使現在的和預期的交易比較準確、比較安全和比較公道。黃金的物質方面早已由洛克和牛頓用重量使它歸入一種穩定的計量單位，將近二百年後人們才想法根據購買力來穩定黃金的稀少性一面。實際發生的情況是，人們發現斯密所謂表面的名義價值的尺度，在集體行動管理個人行動的世界裡，正是時刻變化的稀少性的非常重要的尺度。
這種情況使人們了解到，交易中所應用的這些稀少性價值，必須認為是為了一個已經在運行中的機構而創立的，經歷了千百年的風俗習慣、財產制度和國家權力；這些稀少性價值試行的結果或是有利或是有害，但是能夠人為地加以量度，然後也許還可以由集體行動使它穩定。
因此，不能說斯密的勞動痛苦的平均 是不合理的。它是平均購買力的人格化。作為這樣來說，現代人們編制平均價格變動的「指數」，所仿效的正是這種平均 的方法，不管所編的價格是物價、工資、還是股票、債券等等的價格。這種指數里的單位，不是勞動的痛苦，而是那不經過人格化的「美元」的購買力。現代這種指數里所編的平均數，是以商品、工資或證券各種稀少性為標準的貨幣的稀少性。按斯密的說法，那是商品的平均稀少性，用生產的平均痛苦來表示。平均的原則本身，僅僅作為一種工作方式，是非常合理的。他的錯誤在於把貨幣人格化為平均勞動痛苦。
這種錯誤之所以發生，是由於他企圖獲得一種穩定的、以人類的辛苦勤勞為標準的真實價值的尺度，而不是一種穩定的、以貨幣計量的稀少性的尺度。他想要避免「金錢的」經濟，代以「自然的」或「福利的」經濟。用意是很好的，可是過分牽涉到根本問題。一種比較淺近而實用的方法，是繼續歷史上的試驗，設法在金錢的經濟制度中穩定稀少性的尺度，從而獲得合理的價值。因為，歸根結底，合理價值才是「福利經濟」。
如果我們比較一下維塞爾和惠特克對價值的根源、調節者和尺度的分析，就可以看出這三者是怎樣分不開的。量度和調節分不開，因為調節必須根據量度的結果來實行。價值的根源不是預定的；它是人的目的，通過量度和調節使其實現。斯密想像價值的根源起於一個仁愛的和公道的意志，這個意志支配著人類和自然的行動，他的所謂根源實在是他自己的意思，移轉到自然身上。他的調節者是他理想的一種公道的對價值的調節，其中沒有集體行動，而有自由、安全、平等和財產。他的價值的尺度是他那種合理價值的尺度，用來替代他所反對的當時那種人為的任意決定的重商主義的價值以及金、銀和紙幣的變幻無常。
Ⅳ 社會效用
斯密認為休謨的公共效用的觀念是一種哲學家的回想，不是個人要擁護公道的一種直接動機。因此他必須在各個人的心裡找到一種會自動地促進公共福利的東西，而且是一種不是任何形式的集體行動所能放在那裡的東西，因為他的道德和經濟學說里實際上必須排除一切集體行動。
這一種東西因此就必須由一位外在的神聖的上帝放在人的心裡，上帝的目的是人類的協調和幸福。可是必須不知不覺地放在那裡，要使個人自己不知道心裡有了這種東西和為的是這種目的，因而他可以有意識地隨著自己的意思喜愛什麼或厭惡什麼，或者在追求自己的利益時說得別人相信他所提出的買賣會增進他們的利益，超過增進他自己的利益的程度。
我們發現斯密所謂上帝在人們心裡種下的這些動機，大概有六種：同情心，自利心，是非的意識，物物交換和互相交易的傾向，為了調節產量防止生產過剩的勞動痛苦，以及一種神意的或自然的權利，不受任何集體行動的限制，除了對詐欺行為和暴力行為的懲罰或是為了國家的自衛。
這些天賦的本性或動機的具體表現，是各個人在和別人打交道的時候心裡有一種相當清楚的意見或假設，對方的別人也有同樣的假設。且看斯密關於勞動痛苦的想像：
他說，貨幣和物品，「含有一定量勞動的價值，依此價值，我們可與其他在想像上含有同量價值的物品交換。……勞動雖為一切商品交換價值之真實尺度，但一切商品價值，通常非由勞動評定。要確定兩個勞動量的比例，往往困難。兩種工作所費去的時間，往往不是決定此種比例的唯一因數。測定比例者，不應忘記它們的困難程度精巧程度，極不相等。困難工作一點鐘，比容易工作二點鐘，盡可以包含較多勞動；需要十年學習的工作一小時，比較普通業務一月，所含勞動，亦可較多。困難程度如何，精巧程度如何，不易尋出準確尺度。但勞動生產物互相交換時，對於這兩點，又不得不有相當的斟酌。調節這種交換的，不是任何準確的尺度，卻是市場上兩不相虧的協議。這雖不甚準確，但日常實用，亦就夠了。」 [71]
那麼，決定交換價值的，畢竟不是勞動痛苦——而是交易，交易作成，也許由於勸誘也許由於強壓，這又要決定於是否一方比另一方較為窮迫或者不及另一方聰明，能力較強或較弱，或是在這筆交易以外沒有其他較好的機會，或是本身所受到的競爭比對方較為嚴重。然而，這些不平等的情況自然狀態中都不存在；在自然狀態中各方都是完全自由，完全平等。斯密在陳述自然狀態時放棄了他的勞動痛苦這個標準。勞動痛苦只是一種個人的意見。休謨所謂主觀的公共效用或者斯密所謂同情心、自利心、是非的意識、交換和買賣的傾向或自然權利，都只有在交易中才能研究，不管是買賣的、管理的或是限額的交易；只有在法律、習俗、政黨、商業組織、工會、農業合作社、銀行以及一切聯合組織的集體行動中才能研究，這些聯合組織提供種種社會條件，個人在條件的範圍以內行動，處理商品的生產、定價和消費。
斯密和一百五十年來他的模仿者的理論，我們可以稱為「原教旨主義」。他們的說法以「人」和「神」的情感為基礎。交易和習慣太表面、太行為主義、太普通、太平凡。在他們看來，經濟學必須回到一種比較根本的東西上去——上帝、自然、理性、本能、物理學、生物學的一種終極的本質。最普通的和最熟悉的事物不必研究。
然而正是這些由集體行動控制的普通的交易，關係國家和個人的工資、利潤、利息、地租、就業、失業、幸福或苦難。
只有在這各種集體行動控制個人行動的範圍內，休謨的公共效用才能以具體的和可以量度的行為出現，或者斯密的種種替代公共效用的東西才能擺脫原教旨主義，走向交易主義。
同時，在斯密的《國民財富的性質和原因的研究》出版的同一年，邊沁為後來的一百餘年樹立了一種方法論，經濟學家因而可能排除法律和習慣，把斯密所講的一些動機統一起來，變成單獨的一項——快樂，用以替代集體行動。
* * *
[1] 亞當·斯密：《道德情操論》，1759年版，引文根據1822年版本，第205、216、217頁。
[2] 亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，1776年版，本書引文根據卡南校編本1904年版，第1、5、12、15頁。
[3] 《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第421頁。
[4] 《國民財富的性質和原因的研究》，第15、16頁。
[5] 詹姆士·邦納對斯密的思想，追溯到孟德維爾：《私人的惡，公共的美德》。參看邦納：《哲學與政治經濟學中的歷史關係》，1893年版，第154頁。詹姆士·邦納追尋的根據只有表面上的道理。因為斯密的交換的傾向勝於對別人的惡習的厭惡，正像在豐裕的世界裡這種傾向不管對別人的美德的同情心一樣。雅各布·魏納認為，斯密的《道德情操論》，使「德行」在經濟事務中僅占一「不重要的地位」。參看魏納：《亞當·斯密與放任主義》，《政治經濟雜誌》，1927年第35號，第198、206頁。但是，如上文指出的，斯密的理論實際上是輕視德行的，甚至使它在經濟事務中只充當一個偽善的角色。他可以始終不變地這樣做，因為個人的德行和個人的私利都不能促進「公共的效用」。
[6] 亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第2篇，第185頁。
[7] 弗蘭克，勞倫斯：《經濟學的解放》，《美國經濟評論》，1924年第14號，第17—38頁。
[8] 亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第130頁。
[9] 亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第68、69頁。所謂公司組織，斯密包括行會和類似的同業協會以及股份公司。
[10] 亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第130、131頁。
[11] 亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第131—136、437—462頁；第2篇，第249—299頁。
[12] 制帽商及販賣人法規，1791年；和其他法規。
[13] 康芒斯：《資本主義的法律基礎》，1924年版，第11頁。
[14] 參閱本書下冊第九章（Ⅰ），第3節，關於《麥克勞德》部分。
[15] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第32—33頁。很有意義的是喬治·西默（《貨幣的哲學》，1900年版）也依據與自然「交換」的同一思想。這種思想可以追溯到十七世紀的威廉·配第；參閱帕爾格雷夫：《政治經濟學詞典》。
[16] 伊利·哈勒威：《哲學中激進主義的形成》，共三卷，1901年版，第1卷，第172頁。
[17] 斯密的第三種意義「省免的勞動」，在1837年變成凱雷對稀少性的人格化。參閱本書第八章（Ⅵ），第3（2）節，《服務的價值》。
[18] 參閱本書第八章（Ⅶ），《李嘉圖和馬爾薩斯》。
[19] 惠特克：《英國政治經濟學中勞動價值學說史與評述》，《哥倫比亞大學歷史、經濟、公法研究雜誌》，1904年第19卷第2號；維塞爾，弗里德里克：《自然價值》英譯本，1893年版，第ⅩⅩⅤⅠⅠ頁。
[20] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第30頁。
[21] 參閱本書下冊第9章，《未來性》，第三種組成部分。
[22] 費希爾，歐文：《資本和收益的性質》，1906年版，第13頁。
[23] 參閱本書圖2。
[24] 埃德溫·卡南：《1776—1848年英國政治經濟學中生產與分配學說史》，1894年版，第1卷，第2頁。
[25] 在下面這書中，對這些意義的可以互相交換性寫得很明顯。《關於英國福利對話集》大約系1549年所著，1581年出版。1893年，伊麗莎白·拉蒙德根據手稿校訂再版。一般認為作者系W.S，至於W.S.為誰則無從考。
[26] 卡南：《1776—1848年英國政治經濟學中生產與分配學說史》，1894年版，第1卷，第5頁；羅德戴爾：《公共財富的性質與起源之研究》，1804年版。
[27] 參閱本書下冊第九章（Ⅷ），《世界範圍的償付社會》。
[28] 龐·巴維克：《資本實證論》，英譯本1891年版，把這些「技術」關係排除於政治經濟學之外，其實在這些關係中，它們倒可以看見效率、經理事務等觀念。
[29] 參閱本書第八章（Ⅵ），第3（1）節，《服務的成本和產品的成本》。
[30] 就是使用價值。
[31] 參閱馬克思：《資本論》，第1卷，第1章。又本書上冊第8章，《效率和稀少性》。
[32] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第279—283頁。
[33] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第2篇，第175頁。
[34] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第30頁；第2篇，第161頁。
[35] 參閱本書下冊第九章（VII），第4（2）節，《商業的供求法則》。
[36] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第313頁。
[37] 參閱本書第八章（VII），《李嘉圖和馬爾薩斯》。
[38] 參閱本書下冊第九章（IV），第2節，《資本和資本物品》。
[39] 這種理論根本丟掉貨幣不談。它是一種物質儲蓄的概念，不是貨幣的投資或債務。後來對於物質儲蓄和貨幣投資的相同性的假設，受到威克塞爾的信徒的懷疑。參閱下冊第九章（VIII），第3節，《從邊際生產力到資本的收益》。
[40] 這種詭辯引起了普魯東和馬克思的爭論。參閱第八章（Ⅷ），《馬克思和普魯東》。
[41] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第314頁；第2篇，第173—175頁。
像以前說過的那樣，我們用「使用價值」這個名詞作為和斯密的「財富」意義相等。
[42] 麥卡洛克編：《李嘉圖著作集》，1888年版，第169頁；並參閱本書第八章，《效率和稀少性》。
[43] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第343、344頁。
[44] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第173頁。
[45] 參閱本書第八章，《效率和稀少性》。
[46] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第2篇，第32、43、83、184—185頁，戰爭、公路等。
[47] 參閱本書第七章，《馬爾薩斯》。
[48] 參閱本書第二章（IV），關於《孔德》的幾節。
[49] 盧埃林：《法律制度對經濟學的影響》，《美國經濟評論》，1925年第15號，第665—683頁；盧埃林像休謨一樣，使所有權的稀少性成為聯繫法律與經濟學的基礎。克內斯和伊利在以前也曾發表同樣的觀點。
[50] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第2卷，第129頁。
[51] 這種區別在斯密以後八十年，直到麥克勞德才指出。參閱本書下冊第九章（I），第3節，《財產和財產權》。
[52] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第33頁。
[53] 康芒斯：《資本主義的法律基礎》，第58頁；參閱第八章（Ⅵ），第3（6）節，《強迫的限度》。
[54] 參閱本書第八章（Ⅵ），第3（2）節，《服務的價值和產品的價值》。
[55] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第2篇，第129頁。
[56] 參閱詹姆士·穆勒：《為商業辯護》，1807年版；重述於另一著作《政治經濟學概要》中，1821年版，第186—195頁。約翰·薩依：《政治經濟學》，1803年版，英譯本，第4版，第76頁，前曾述及。
[57] 卡南注釋指出，此句在斯密第1版為：「等量勞動，無論在什麼時候，什麼地方，必須……」
[58] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第35頁。
[59] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1卷，第102頁。
[60] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第120、437頁；第2篇，第141頁。
[61] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第51、146頁。
[62] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第50頁。
[63] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第68、69頁。
[64] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第50頁。
[65] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第68、69頁。
[66] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第73頁。
[67] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第116—118頁。
[68] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第116—120頁。魏納認為斯密把這些例外大多包括進「自然秩序」，而我認為斯密未把它們包括進去。我以為斯密排除了習俗、一切集體行動及不用勞動痛苦去解釋的一切例外。這些都是「人為的」，而不是「自然的」。
[69] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第35頁。
[70] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第52頁及注釋。重點是本書作者加的。
[71] 斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，第1篇，第32、33頁。