制度經濟學 · 第四章 休謨和皮亞斯

Ⅰ 稀少性 洛克和魁奈在豐裕的原則上使法律、經濟學和倫理學三者發生相互關係，而大衛·休謨把他們的相互關係建立在「稀少」的原則上。亞當·斯密說他是「現代最最卓越的哲學家和歷史學家」，然而斯密否定了他的理論的基礎，回到休謨所否定了的洛克。休謨在1739年說： 「在相當的環境下，給人類造成完全相反的不同情況：產生極端的豐裕或者極端的貧乏；在人類的心裡造成高度的……人道或者極度的貪婪和惡毒。使得公道完全無用 ，那是完全破壞它的本質，停止它加在人類身上的義務。……很少的享受是從『自然』的敞開的慷慨的手裡給予我們的；可是通過技巧、勞動和勤勞，我們能大量地取得享受。因此，財產的觀念在一切文明社會裡成為必要。因此公道對公眾的有益；因此公道才有它的價值和道德上的義務。」 [1] 休謨所謂「效用」的意思是公共效用——等於現代的「社會效用」——或是公共福利，或是社會的利益。後來，邊沁的意思是指私人效用，或者個人的快樂和痛苦。休謨的公共效用對個人的影響在於使私利的動機服從公共效用。邊沁的私人效用是私利，他認為和公共效用是一致的 [2] 。 如果照休謨的說法，公共或社會效用是公道的唯一根源並且是它的價值的唯一基礎，那麼，它對個人怎樣起作用呢？對這些個人，照後來邊沁的說法，只有他們自己的快樂和痛苦能起作用。休謨的答覆是，決定於「稀少性」的程度和「人的品格」。 「讓我們假設，」他說，「自然賜給人類那麼豐裕 的各種外界 產生的便利品，以致完全靠得住，不需要我們操心或勞力，每個人都能隨心所欲地滿足願望，不管他的食量多麼大，或是欲望多麼奢。……在這樣的幸福狀態中，顯然其他各種社會美德一定會發揚，提高十倍；小心謹慎的斤斤計較的所謂『公道』的美德，一定永遠不會有人想到。如果人人都已經富裕有餘，把財物分開還有什麼意義呢？如果不可能有任何侵害，為什麼要建立產權呢？這件東西為什麼要說是我的 呢，如果在別人把它搶走的時候，我只要一伸手就能拿到一件同樣有價值的東西？假使那樣，公道就完全無用 ，就會是一種無聊的形式，絕不可能列為美德之一。」這種豐裕的狀態是「一種黃金時代 的詩意的 想像」和「一種自然狀態 的哲學的 想像」。 [3] 因此，「公道」和「私有財產」起因於相對的稀少性 。可是共產主義，他接下去說，起於絕對的稀少性 。 「假設一個社會裡一切普通必需品那樣缺乏，最大限度的節約和勤勞也不能使大多數人免於死亡，不能使全體免於極度的困苦：我相信，人們會承認，在這種緊急的關頭，嚴格的公道法則只好暫停，讓那強烈的迫切需要和自保生命的動機發揮作用。船隻失事以後，人們抓住所能抓到的任何一種保障安全的東西，不顧以前那種財產的限制，也算是犯罪嗎？『公道』那種美德的用處 和目的 是保存社會裡的秩序，從而取得幸福和安全；可是當社會由於極端貧乏就要滅亡的時候，暴力和不公道就不是什麼可怕的大惡了。……甚至情況雖不像這樣的緊迫，如有必要，公眾也就打開糧倉，不徵求所有人的同意。……在饑荒中均分麵包，即使用權力甚至暴力來實行，會認為是犯罪或者侵害嗎？ [4] 」 休謨接著又從斯巴達以及羅馬的土地均分法里舉了一些歷史上的例子，可是結論說在他的時代，英國人關於財產方面的習俗，像人們對自己的生產品的所有權、經過同意的讓與、合同的執行、遺產繼承，一般地都比共同的或平均的所有制對公眾更為有益，因此也更合於公道。 然而，論證的理由卻從洛克的「豐裕」狀態中的自然法則和「神的理性」改變為休謨的「稀少」狀態中的必需和利便。 「仔細研究那些寫文章討論自然法則的人，」休謨說，「你總會發現，不管他們從什麼原則開始，他們最後一定在這裡結束，歸根於人類的利便和必需，作為他們所創立的各種規則的根本原因。反對制度而不得不這樣承認的一種讓步，比在實行這些制度中所陳述的理由，更有力量。」 [5] 人的品格的懸殊也使公共效用和公道成為一種變化的和相對的問題。 「……假設，雖然人類的貧窮仍然和現在一樣，可是胸襟大大地開闊了，非常友愛和慷慨，人與人之間普遍存在著最深摯的情誼，對別人的利益和對自己的利益同樣關懷：如果是這樣的話，顯然公道的用處就沒有了，因為寬仁厚愛這樣普遍，財產和義務的區分和界限也就不會想到……我心裡對於人我的利益已經不分彼此，為什麼還要在鄰人的田和我的田之間設置界標呢？……全人類將成為一個大家庭；一切公有，隨便使用，無所謂財產。」 [6] 休謨提到正直、慷慨、勇敢、有良心、有誠意等多種美德，以及亞當·斯密後來用「同情心」這個名詞所包含的一切；並且把他的倫理學和經濟學建立在人格和稀少性這兩項原則的基礎上。根據這些原則，他試圖駁倒洛克和霍布斯的倫理學說，認為「他們主張自私的道德體系；」 [7] 還要駁倒亞當·斯密、邊沁以及一百年來經濟學家從他們那裡吸收得來的一些經濟的和倫理的理論，這些人的經濟學都是以私利為基礎的。 [8] 「我們發現了一些實例，」他說，「在那些例子裡，私人利益和公共利益是分開的；甚至是相反的。可是，我們注意到，儘管利益這樣分離，道德心理還繼續存在。凡是那分開的利益顯然一致的時候，我們總發現這種心理顯著地增加，比較熱烈地愛好美德和憎恨邪惡……這些情況，使我們不得不否定那種用利己主義的原則解釋一切道德心理的學說。我們必須採取一種範圍較大的公共感情，認為社會的利益對我們不是無關緊要的，即使為社會的利益本身打算。『有用』只是達到某種目的的一種傾向；所謂只要目的本身對我們自己沒有影響，就不管達到目的所用的是什麼手段，這種說法是矛盾的。因此，如果『有用』（公共或社會效用）是道德心理的一種來源，如果這種『有用』不是完全從自身出發，那麼，凡是有助於社會幸福的事物，就會直接獲得我們的讚美和好感。」 這一點後來亞當·斯密否定了。然而，如果我們熟悉現代的工會「倫理」以及工業、商業和銀行業的業務「倫理」，我們就會看出完全是由於休謨所說的機會「稀少」和結果的利益衝突，才從衝突中產生了那一切經濟上的美德，例如誠實不欺、公平交易、公平競爭、合理地使用經濟能力、機會均等、自己生活—讓人生活、商譽和合理價值，這些都是把自己的切身利益放在第二，首先應該和別人分享那有限的機會，才可能平平安安地從事交易，保持整個機構的不斷運轉。按休謨的說法，稀少性的作用既表現為自私自利又表現為自我犧牲，一種以休謨的稀少性為基礎的經濟學才可能把經濟學、倫理學和法學結合起來；利己主義的經濟學，沿用亞當·斯密或約翰·洛克關於自然豐裕和神的恩惠的假設，使經濟學和倫理與法律分離。因此我們不採取供求「法則」或利己主義，而使「稀少性」成為經濟學和法學上的一種普遍原則。 休謨又作了一個和以前相反的、另一極端的假設。 「同樣地，假設有一個善良的人陷落到惡棍的社會裡去。他沒有別的辦法，只好把自己武裝起來，他所搶到的刀或盾不管是誰的東西；儘可能取得一切防禦和安全的手段；他平常對公道的特別重視，現在對他自己的安全或者別人的安全已經沒有用 ，他不得不只聽『自衛』的命令，不顧那些已經不值得他顧慮和注意的人 [9] 」。 休謨然後丟開這些極端的例子，講到歷史上社會的實際複雜情況。他說，「社會的普通情形是這些極端之間的一種中間狀態 [10] 」。社會在實際運行中不是極端狀態。它們在運行中具有高度的複雜性和變化性，決定於人的品格和環境。他認為，要發現公共效用和公道在歷史上的不同意義，我們必須依靠「法規、習俗、前例、類比以及許許多多其他具體情況，其中有些是固定不變的，有些是變化的和強制的」。 [11] 這一切都可以從另一種觀點歸納為休謨的重複、變化和未來性三種觀念，這三種觀念他用「習俗」的名稱詳細地陳說。 Ⅱ 從習慣到習俗 休謨和洛克不同，因為他把一切觀念說成僅僅是主觀的感覺，而不是心智的模仿和理性的反省。柏克萊已經開闢了這條路，休謨認為他的學說是「最偉大的和最有價值的發現之一」， [12] 於是休謨採取他的這種說法。 柏克萊曾指出在洛克的學說里「觀念」的雙重意義——感覺 和被感覺的實體 ，並且說明了，作為單純的知覺，感覺不產生宇宙間秩序、連貫和統一的關係。洛克的「一件事物的觀念」僅僅是一種「觀念」，而觀念只是一種感覺，可是柏克萊認為觀念必須是一種對許多感覺之間的順序的統一關係的感覺。因此，柏克萊認為，被感覺的實體的真實性完全不存在，只有上帝的真實性存在，我們直接感覺到上帝作為一個有秩序的、一貫的、仁愛的意志，指導著我們和世界。 可是，休謨更進一步，認為心靈不是洛克和柏克萊的那種只知道自己的感覺的「靈魂」，而只是感覺本身的連續，這些感覺不能知道它們自己 [13] 。「心靈不是一種實體，」一種有觀念的繼續存在的器官；心靈只是一種代表一系列觀念的抽象名稱；感知、記憶和感覺是 心靈；在思想程序的背後，沒有可以看得出的「靈魂」 [14] 。因此，休謨達到他的最終的懷疑主義，認為世界只是感覺的連續，心靈作為理智，決不能了解這些感覺之間的真正聯繫。 休謨接下去確實把觀念說成「摹本」，可是這種「摹本」不是洛克那種外界事物的原原本本的圖像——而是模糊的感覺，重複或再現比較生動的感覺。「對同一事物的兩個觀念只能由於不同的感覺而不同。」「我們的觀念是我們的印象的摹本」，並且「它們彼此的區別只在於有力或生動的程度不同」。 [15] 這樣，照休謨的說法，各種印象或感知，不管是外部的或是內部的，不管是關於物體的大小、動靜和軟硬，或是它們的色、香、味、聲、冷、熱或者因此而引起的痛苦和快樂，原來的基礎都相同——都是印象。那些印象是內部的、會消滅的存在物；因此我們不知道它們和繼續存在的外界實體或者仍然保持原樣的內部靈魂有關係的情況。靈魂不看到它本身在感覺這些印象——靈魂只是那會消滅的感覺本身的前後連續。 因此，在哲學上休謨達到了絕對的懷疑主義。可是，實際上不是如此。休謨的解釋是「活動」和「習慣」 [16] 。活動給我們經驗，經驗是具有相似性、連接性和因果作用的觀念的聯繫。因果作用是最廣泛的，並且在「動」和「力」的兩種關係里出現。「動」是一個物體在另一個物體中產生的，而「力」是產生這種運動的能力。動是現行的，力是潛在的。因此，原因和結果，現行的或潛在的，是 「一切利益和責任的關係的源泉，由於這種關係，人們在社會裡相互影響，並且安排了統治和服從的地位。一個主人是這樣的一個人，他由於自己的強力或者雙方同意，有了一種能力或權力可以在某些方面指揮另一個人的行動，這另一個人我們稱為僕人。一個法官是一個能在一切有爭執的案件中決斷問題的人，他能照他的意見在社會的任何成員之間決定任何東西的所有權。一個人有了能力或權力以後，只要運用意志，就可以把能力或權力變成行動。」 [17] 因此，意志是活動力。能力或權力是通過意志作用來行動的能力。可是休謨由於不能分析「選擇」，重複了洛克的物質的類比 [18] 。 作為觀念，這些同樣的經驗是在原來的經驗以後遺留的或者重現的那種熟悉而較不生動的感覺，因此，這是我們由於記憶和想像而了解的、印象的「反省」。觀念是外來經驗的內部的重現，它們能產生一種新的印象——反省的印象，這也是感覺，但是，主要地向著未來，例如欲望、厭惡、希望、恐懼。 這種反省的感覺構成休謨的「意見」和「信念」的概念，我們把這些稱為「意義」。信念不能產生於現在的感覺，然而沒有現在的感覺它又不能產生。它和重複是分不開的，這種重複休謨稱為「習慣」。 [19] 「……現在的印象，憑它自身的力量和效力，單獨地作為限於現在一刻時間的一次感知來說，沒有這種效果。我發現，一個印象，在它第一次出現時我不能作出結論，後來到我對於它的通常的後果已經有了經驗的時候，就可以成為信念的基礎。我們一定在過去的事例里每次都觀察到相同的印象，並且發現它總是和某種其他印象結合在一起……伴隨著現在的印象、並且是若干過去的印象和連帶事件所產生的信念……立刻就發生，不需要再經過任何理性或想像的活動。這一點我能肯定，因為我從來沒有覺得有這種活動，並且找不到任何新事物能作為這種信念的基礎。現在我們把一切由於過去一再發生的事物而產生的東西稱為『習慣』，因此我們可以樹立一條確實的真理：任何現在的印象所引起的一切信念，都是完全由這習慣而來。當我們習慣於看到兩種印象聯繫在一起，一種印象的出現或一種印象的觀念就會使我們產生另一種觀念。」 [20] 他然後把他的實驗反過來，發現了倘使只有觀念沒有現在的印象， 「那麼，雖然由於習慣仍舊會聯繫到有關的觀念，可是實際上沒有信念，也沒有說服力。所以，現在的印象對於整個的作用還是完全必要的；在這以後我把印象和觀念比較了一下，發現它們的唯一區別在於有力和生動的程度不同，於是我對全部問題的結論是：信念是觀念的一種比較生動和比較深刻的概念，產生於它對現在的印象的關係。」 [21] 這樣，意見或信念是「一種和現在的印象有關的或者連在一起的生動的觀念」。 [22] 我們可以說，它是印象的意義。 這樣，休謨改變了「自然法則」的觀念，不僅改掉洛克和魁奈所謂上帝早已發出的命令以及他們那種協調的自然法則的觀念，而且也改掉因果之間有一種必要關係的觀念以及任何一種「論辯」。他使自然法則成為單純的預期，「完全由習慣而來，習慣使我們預期將來會有和我們已經習慣了的同樣狀態的事物。這種把過去轉移到未來的習慣或決心是完全的、不折不扣的；因而在這一類的推論中，想像力的最初衝動具有預期的性質。」倘使過去的經驗有矛盾，這種「最初的衝動……因此就打破了」，並且我們判斷，若是矛盾的經驗果真再現，其內容將是混雜的，和過去的內容一樣。「這裡的結果是或然性較低，不過無論如何，未來類似過去 的假設……是完全由習慣而來。」 [23] 「因此所有或然的推論只是一種感覺。不僅在詩和音樂里我們必須聽從我們的愛好和情趣，而且在哲學裡也是這樣。如果我相信任何原則，那只是一種觀念，對我的印象比較強烈。如果我認為某一套理論比另一套好，我只是從我的感覺上決定讓它們的影響占優勢。事物沒有什麼可以看得出的聯繫；在習慣以外也沒有其他原則對想像力發生作用，使我們能從一種事物的出現推想到另一種事物的存在。」這種成見是不自覺的。「過去的經驗決定我們關於原因和結果的一切判斷，它可能不知不覺地影響著我們的心靈，以致不受注意，甚至也許我們似乎還不知道。」 [24] 他承認，有時候，沒有習慣，單憑反省也似乎產生信念。我們甚至能「僅僅用一次實驗就取得對一種特殊原因的認識」。心靈然後對於原因或結果「作一種推論」。可是，這種表面的困難自會消滅，如果我們注意到我們有無數的實驗使我們相信這個原理：「同樣的東西，在同樣的情形下，將產生同樣的結果。」因此我們的經驗就轉移到我們沒有經驗過的情況，或是明白地、直接地、默契地或是間接地。 [25] 因此，我們所了解的休謨就是，在我們的一切事情里，不管是一般生活，或是科學或哲學，不是我們的理智（像洛克所說的那樣），而是我們過去的感覺的重複「在決定那和現在的印象有關或聯在一起的生動的觀念，」因此，這種觀念不是理智的認識，而是個人的成見，也就是個人賦予外來印象的意義。 同樣的說法也適用於休謨對道德的觀念。馬勒伯朗士、卡德沃思和克拉克把道德關係作為純粹理智的解釋，而休謨卻說這種理智的關係只是一個意思的幾種說法，像數學裡面那樣，是感覺不到的；然後他把他的倫理學建立在社會效用和稀少性的感覺上，這一點我們已經知道。 [26] 休謨的著作的編輯人，黑格爾派哲學家格林在1875年著文，反對像這樣把自然法則和道德法則的基礎從原來的人類全體的理智改變到休謨所主張的個人的感覺和預期。格林寫道： 「把自然秩序變成依靠『預期』，完全顛倒了實際科學程序中分別給予信念和現實的地位，這一種學說，像這樣赤裸裸地說明或者這樣一貫地堅持，竟然表面上會被有學問的人採用，倒是令人不解……預期是『反省的印象』，倘使原因和結果的關係僅僅是預期，那麼，一種似乎最不能歸結為感覺的東西，竟然被說成是感覺了。……一種由這種預期構成的預期，完全不能有助於自然規律的概念在歸納的科學中實際所起的作用……由於『對自然的疑問』，所謂我們相信有一種自然規律，只要能把它找出來就好了，我們實際是硬要自然承認一種她不會自己拿出來的法則……各種現象之間有規律的關係，不是印象，也不是觀念，只能在思想中存在。」 [27] 根據以上這一段話，格林結論說，「假如原因和結果的關係僅僅是習慣，怎樣用它來擴充知識就還需要說明；熟悉的感覺的再現的預期和歸納的科學之間的鴻溝還待填補；洛克所謂『一種自然的科學是不可能的』那種『疑慮』，沒有被克服，反而被擴大為一種理論體系 [28] 。」 杜蘭特同樣地表示了格林的反對。 「……休謨破除靈魂的概念，毀壞正統的宗教，還不滿足；他又要打消法則的概念來毀壞科學。自從布魯諾和伽利略以來，科學和哲學一樣，運用了很多自然法則，運用了因果關係中的『必然性』；斯賓諾莎就在這個引以為豪的概念上建立了他的宏偉的形上學。可是，休謨說，我們從來沒有看出原因或者法則；我們看到事件和連續的關係，推斷 因果作用和必然性；法則不是一種永恆的和必要的支配事物的命令，而僅僅是我們的形形色色的經驗的一種心理的總結和速記；我們沒有保證可以斷定以往觀察到的因果關係將在未來的經驗中同樣地再出現。『法則』是事件發生的順序中人們觀察到的一種習慣 ；可是習慣裡面沒有『必然性』。 「只有數學公式有必然性——只有它們是內在的和不變的真實；而這一點不過因為這種公式是一種『同義異說』的表現方法——賓辭已經包含在主辭裡面；『3×3=9』是一項永恆的和必然的真實，只因為『3×3』和『9』是同一的東西，表現的方法不同而已。」 [29] 然而，現代科學所做的恰恰是休謨在習慣的名義下所說明的東西。休謨在區別兩種心靈的概念，一種是洛克和格林所理解的被動的概念，另一種是主動的心靈的概念，心靈在構造它自己的工具，供研究和行動之用，包括法則、原因、結果必然性等等思想工具在內。倘若心靈是被動的，它就看不出它的「消滅中的感覺」之間的關係。可是，如果心靈是主動的，它就真正地創造、感覺，並且根據消滅中的感覺的部分和全體之間一種假設的關係發生作用。休謨的懷疑主義所破壞的是被動的心靈的觀念。他所預言的是主動的心靈的觀念。 Ⅲ 實用主義 1878年，美國實用主義的創始人皮亞斯創立主動的心靈的概念，從而消除了休謨的懷疑主義。他是參加聯邦政府地質測量工作的一個自然科學家，他深入地研究了休謨在考慮實際事務時作為藏身之所的「習慣」和「習俗」。皮亞斯不用理智和感覺而用習慣和習俗作為一切科學的基礎。他把他的學說叫做實用主義，可是他的意思只是指科學研究的方法。因此他避免了休謨那種心理學的被動心靈的極端懷疑主義和休謨的批評者那種預先註定的「自然秩序」。正因為自然科學家皮亞斯說明了一切科學研究的心理，所以我們想要仿效他，採取實用主義這個名詞，作為我們試圖在這本書里運用於經濟學上的研究方法的名稱。 我們並不忘記從休謨到皮亞斯 [30] 那一百四十年的一段時期，以及其間在哲學上的實用主義的先驅，例如杜格耳德·斯圖亞特和威廉·霍季森。我們只是認為皮亞斯的方法對於我們的目的較為有用。我們也不是忘記皮亞斯以後的五十年，其間有一些後起之秀像詹姆士、杜威和席勒，也沒有忘記科勒和考夫卡詹姆士，威廉：《實用主義》，1906年版。《極端經驗主義》，1912年版。特別應參看杜威，約翰：《確定性的尋求——知與行的關係的研究》，1929年版。席勒：《人道主義》，1903年版；關於科勒和考夫卡，參看本書上冊第119頁。的形態心理學。皮亞斯後來反對詹姆士和席勒那樣的利用他的「實用主義」這個名詞，他說他自己的學說是一種認識論和真理的考驗，而他們的學說是一種生活、價值或欲望的哲學。他說，詹姆士把對觀念的真理的考驗解釋為不僅在於它是否產生預期的後果，而且在於它是否產生有利的 後果，例如個人的幸福，或者杜威所謂有利的社會 後果。 [31] 因此，我們不得不區別和使用實用主義的兩種意義：一種是皮亞斯的純粹科學研究方法的意義，這種方法他從自然科學中得來，可是也可以適用於我們的經濟交易和機構；另一種是參加這些經濟交易的有關方面他們本身採取的各種社會哲學的意義。我們因此在後一種意義下非常接近地跟著杜威的社會實用主義走；而在我們的研究方法上卻仿效皮亞斯的實用主義。一種是科學的實用主義——一種研究的方法——另一種是人類的實用主義——經濟科學的研究對象。 皮亞斯，在他的科學的實用主義里，一開始就區別清楚並且把知覺之間的關係 加入感覺本身，這是休謨所不採取的，因為他不能把它們作為感覺來解釋 [32] 。皮亞斯說明這個方法，談到有意識的感覺的兩種成分。「在一首音樂作品裡有個別的音，也有調。」休謨的印象和觀念是「音」，那是一些在不同的一剎那間的孤立的感覺。可是，不是「調」，因為「調」是經過一段時間流動的一種感覺的連續。 「單一的音，」皮亞斯說，「可以延長到一小時或一天，它在這段時間的每一秒里和在整個時間裡同樣圓滿地存在；在它響著的時候，它對於感官是存在的，在這個感官里過去的一切和未來同樣地都完全不存在。可是『調』的情況就不同了，『調』的完成需要一定的時間，在各部分的時間內只演奏『調』的各部分。它靠前後的程序不亂，靠接連發生的聲音，這些聲音在不同的時間傳進耳朵；要聽出『調』，必須有一定程度的連續不斷的意識，使我們察覺一段時間的事件的存在。當然我們只有聽那些個別的『音』才能聽出『調』；但不能說我們直接地聽到『調』，因為我們只聽到一剎那間存在的東西，一種連續的程序不能在一剎那間存在。這兩種對象，我們立刻 或直接 覺得的和我們間接 覺得的東西，在一切意識中都有。有些成分（知覺）在它存在的時間內每一刻都是完全實在的，另一些成分（像思想）卻是有起頭、中間和末尾的一種作用，在於接連發生的若干知覺的調和一致，這些知覺在心靈里流過。它們不能直接地全部存在，而必須包含一些過去的或未來的部分。思想是一根諧調的線，貫串著我們的接連發生的知覺。」 因此，皮亞斯認為，思想本身不是一種純粹理智的抽象作用，也不是像柏克萊和休謨所說的一種知覺的連續；它是我們稱為「意義」的那種東西。貫串在知覺的再現之間的，是通過回憶和預期的感覺的陪音。皮亞斯說，思想和其他方式的關係（例如音爾）不同，因為「它的唯一的動機、觀念和作用是產生『信念』的感覺，」而不是產生理智的認識。信念有四種特性： 「……它是我們覺得的東西；……它消除疑惑的不安；……它在我們的性格里樹立一種行動的規則，或者簡單地說，一種習慣 。……思想的最後 結果是意志力的發揮。……信念的要素是一種習慣的確立……思想的整個作用是產生行動的習慣；……凡是和思想有關、而不符合它的目的的東西，都是外加上去的東西，不是它本身的一部分。……因此，要發現它的意義，我們只需確定它產生什麼習慣，因為一件事情的重要性完全在於它引起什麼習慣。……那習慣是什麼，決定於它在什麼時候 以及怎樣 使我們行動。所謂『在什麼時候』，就是每一個對行動的刺激都起因於知覺作用；所謂『怎樣』，就是行動的目的都是要產生一種切實的結果。這樣，我們歸結到具體的和實際的東西，」因此，皮亞斯稱為實用主義 ，「作為各種思想的真正特性的根本，不管它多麼微妙。……我們對任何事物的觀念就是 我們對它的切實的效果的觀念。」 [33] 他最後說出一種準則，關於在我們的觀念上怎樣取得科學的明確。「考慮一下我們所想的對象可能會有什麼有實際影響的效果。然後，我們對這些效果的概念，就是我們對那對象的整個概念。」換一句話說，實用主義是「未來性」。 然而，這裡暫時的結論只是休謨的所謂個人的成見，這是隨著不同的人的不同的感覺而不同的。皮亞斯更進一步，要取得那種不偏於成見的科學的信念。這是「真實」的問題，並且是我們所謂「習慣」和「習俗」的區別。 因為，皮亞斯對那形上學的、最後的和根本的真實問題的解答，成為不是個人的偏見，而是社會的一致的意見。真實是一種本身自有特性、不受任何人對它的看法的影響的東西。「一切從事研究的人最後一定會同意的意見，就是我們所謂真理 [34] ，這種意見所表現的對象就是真實。我對真實的解說是這樣。」 [35] 這樣，形上學的意義被改變了。它已經不是個人對最後真實的理智的認識問題，像洛克、柏克萊和休謨所認為的那樣。它的問題是那些有能力研究的人在預測世事中大家同意的期待，他們在大家繼續同意的範圍內，感到有信心為未來採取同樣的行動。這不是休謨的那種純粹偏見的信念——它是科學的信念，是沒有偏見的對意義的解釋。休謨不得不回溯他所能看到或記得的個人經驗 [36] ，去找一些「無可疑問」的東西；皮亞斯只需要由所有看到、記得和用實驗證明的人給予社會的認可，就可以沒有疑問。這是我們要分辨的偏見和科學的區別，習慣和習俗的區別。偏見是個人的意見。科學是眾人一致的意見。習慣是個人的重複。習俗是一種社會的強制，是那些同樣感覺和同樣行動的人的集體意見對個人的強制。 因此，皮亞斯揭露休謨的缺點。第一，休謨的心靈的觀念，和洛克的一樣，是一種完全被動的接受外來印象的容器 [37] ，這種印象只存在一點時間；而皮亞斯的心靈的觀念是一種主動的、繼續不斷的、對印象進行組織和再組織的機構。第二，印象存在的時間長於休謨那種數學上的點，因為它們保留過去的印象（就是記憶），它們在流動著的現在中再現和改變，並且它們預期一種感覺於最近的未來，這種未來總是在變成現在。休謨認為，時間是一個接一個的數學上的時間之點，各個點本身沒有持續期間。皮亞斯認為，時間是瞬息 的一刻，本身就包含著過去、現在和未來。因此休謨是感覺論者，而皮亞斯是——實用主義者。 既然皮亞斯的心靈的概念是主動的印象組織者，休謨的「印象」本身現在就在它們的部分對整個活動（過去的和未來的）的外部關係方面被皮亞斯採用，而不是作為個別的印象進入心靈，只靠相似性、連接性和繼續發生的順序把它們結合在一起。心靈不是等待印象，而是不斷地找求印象，把它們分為一部分一部分的，重新構成新的感覺。那些新的感覺不是休謨的被動的印象，而是皮亞斯的主動的信念，目的在於達到未來的行動。這種部分對整體和過去經驗對未來預期的關係，成為我們的交易和「運行中的機構」的心理。 皮亞斯又使我們能看出休謨的懷疑主義是由他的個人主義而來，並且是由於他那個時代的一些大哲學家的孤立的理論，他們沒有得到科學研究者的合作和批評。休謨的懷疑主義，是他不信任完全靠個人的理智來發現事物的形上學的最後真實，像洛克和在他自己以前的大多數哲學家那樣。因此，他否定理智，認為它是脫離感覺和社會的一種抽象的東西。他對理智的了解是感覺之間的空隙，因而是什麼也沒有。休謨在這種懷疑主義方面是非常坦率的。 「我在我的哲學上所處的那種毫無希望的孤寂的境界，首先使我害怕和煩亂。……我所走的每一步都是猶豫躊躇的，每一次新的反省使我擔心在我的推論中又是一次錯誤和不合理。……我能相信嗎，脫離一切固有的見解，就是追求真理？……有兩種原則，我不能使得它們一致；我也沒有能力來否定它們，就是，所有我們的各別的知覺是各別的存在 ，以及心靈絕 不能看出各別的存在之間任何真正的關係。幸而，既然理性不能消除這些疑雲，自然本身就可以做到……我吃，我玩一盤雙六 [38] ，我聊天，我和我的朋友們很快樂。……」 [39] 這樣，休謨在變成實用主義者的時候，忘記了他的懷疑主義。 格林對休謨的批評在一方面是合理的，在另一方面卻不合理。合理的一面是說，休謨的個人經驗的觀念決不能作科學的基礎，因為那只是個人的孤立的經驗，是偏見，不是科學。可是，格林在另一面是錯誤的，他硬說科學需要一種註定的規律性，以便有一種自然的「法則」。科學所需要的不過是皮亞斯的那種預期的一致性，就是，有能力研究的人們可以作同樣的預期，這種一致的意見因此對個人研究者具有習俗的束縛力，個人必須遵守。 休謨的勇敢的懷疑主義是他的時代的個人主義和一個先驗者的孤立狀態。皮亞斯的真實是科學研究者的世界的一致。休謨的教育觀念證明這一點。他認為一切信念和推論是由於習俗的緣故，可是他不區別「習俗」和「習慣」。因此，他談到教育的時候，就把它看成「一種人為的而不是自然的原因」，雖然它「對心靈發生影響和感覺、記憶或理性一樣 [40] 。 然而，如果我們對習俗和習慣加以區別，習俗也就是教育，因為它是從幼年時代起周圍的人所一再給予的印象，這種印象使個人不能不符合習慣的假設；休謨所說的「習慣」指的是個人的習慣，個人可以從自然本性的重複或其他人類的重複中獲得這種習慣，不受集體意見的道德強制的影響。習慣實在是一個個人主義的名詞，因為只限於個人的經驗、感覺和預期；而習俗是由那些集體地同樣行動的其他的人的經驗、感覺和預期而來，這就是廣義的教育。習慣是由於個人的重複。習俗是由於繼續存在的團體（團體裡的人儘管變動）的重複。它對個人有一種強迫的效果。休謨說過，「影響人類的那些意見，一半以上起因於教育」，實際上這些意見全部起因於習俗。因此，教育不是不自然的——它是通常的社會的作用，人們經過一生一世反覆地和別人打交道以及必須符合集體行動的要求，從而獲得了習慣。教育是從服從習俗中養成習慣。皮亞斯所謂意見一致也是這樣。科學家的信念一致具有習俗的力量，能給個人創造新的習慣。 這樣，通過休謨在1739年和皮亞斯在1878年發表的著作，我們接近了「意義」的意義。然而這種意義，為了我們的經濟學的目的，還不夠完全，因為休謨是個人主義者和感覺論者，皮亞斯的研究範圍是自然科學。到了杜威，我們才發現皮亞斯被擴充到倫理學；到了制度經濟學，我們才發現它擴充到交易、「運行中的機構」和「合理的價值」。然而，休謨的「信念」，像皮亞斯所理解的那樣，正是我們所謂「意義」的意思。 「信念」，或者「意義」，首先是偏見。休謨說，「在經過我的最精確的推理以後，我說不出為什麼我要同意，並且只覺得有一種強烈的 傾向要竭力 按照我所看到的現象或光景來考慮事物。」他說，「我的感覺總是有偏向的，因此我在理智上是懷疑的，可是我的有偏向的感覺仍然是我給予現象的意義」。 這些意義由經驗中產生。「經驗是一種原則，它教導我過去事物的各種結合的關係。」他說這些關係是相似性、連接性和因果作用。 反覆的經驗成為習慣。「習慣是另一個原則，它使我預期同樣的事情發生於未來。」 經驗和習慣成為想像。「它們聯合起來影響想像，使我形成某些觀念，比另一些沒有同樣有利條件的觀念較為明確和生動。……因此，記憶、感覺和理解的基礎都在於想像或者在於我們的觀念的生動有力。」 可是，所有這些感覺只有在受到外來的印象刺激的時候才會發生，它們從那個印象所推斷出來的結論是信念。「因此，意見或信念可能是非常明確的，是一種和現在的印象有關或者聯在一起的生動的觀念。」這種信念，我們將稱為習慣的假設 [41] 。 這種信念「是觀念的一種比較生動和深刻的想像」，它根據它本身和連帶發生的熱情、痛苦及快樂比較起來的相對的強度，「推動意志」。 因此，照休謨的說法，信念是個人給予事物的有偏見的意義。它還需要皮亞斯所說的那種一切善於研究者的一致的信念，以便消除偏見，取得科學的對預期的信心。 因此皮亞斯的實用主義就是科學的研究方法。人們往往反對所謂實用主義的「哲學」，認為它所根據的是「凡是有用或有效的」就是真實，就是「是」。如果一個買賣人業務成功，他就是「正確」。如果一個打劫銀行的強盜能把財物拿走，他就有理由那樣做。但是皮亞斯的意思不是這樣。他的意思是，如果一種「理論」經過事實的試驗和別人的證實，說明它「能行」，那麼這種理論就現有的知識和一切已知的事實而言就是真實的和正確的 [42] 。 Ⅳ 從自然到運行中的機構 經濟科學裡的試驗也有些相似，像皮亞斯在自然科學裡所發現的那樣。可是，主要的區別是自然科學所研究的是關於宇宙體以內各種活動的知識，包括人類，作為自然的物體；而經濟學所研究的是個人作為公民，由各種集體給他們不同程度的權利、義務、自由和暴露。這種特性需要一種有別於過去的一些心理學的談判的或買賣的心理學，甚至現在的所謂社會心理學。它的活動範圍是買賣、管理和限額，受集體行動的業務規則的限制。過去的一些心理學是個人主義的，實際上必然是這樣，因為它們的對象是人類作為自然物，而不是人類作為運行中的機構的成員或公民。皮亞斯的實用主義，應用在制度經濟學上，就是公民與公民間這些經濟關係的科學研究。它的對象是以個人為成員的整個機構，所研究的活動是他們的交易，受著一套完全不同的法則的支配，不是自然的法則，而是一種暫時是集體行動的業務規則。 * * * [1] 格林與格婁斯編：《休謨哲學全集》，（共四卷）1875年初版，1898年再版，第4卷，第183頁。引文根據再版本。 [2] 參閱本書第六章。 [3] 《休謨哲學全集》，第4卷，第179、180、184頁。 [4] 《休謨哲學全集》，第4卷，第182頁。 [5] 《休謨哲學全集》，第4卷，第189頁。 [6] 《休謨哲學全集》，第4卷，第180、181頁。 [7] 《休謨哲學全集》，第4卷，第267頁。 [8] 《休謨哲學全集》，第4卷，第207頁。 [9] 《休謨哲學全集》，第4卷，第182—183頁。 [10] 《休謨哲學全集》，第4卷，第183頁。 [11] 《休謨哲學全集》，第4卷，第191頁。不應該將休謨的「公共效用」與此詞當前較為狹義的用法，如「公用事業公司」混為一談。 [12] 《休謨哲學全集》，第1卷，第325頁。 [13] 《休謨哲學全集》，第1卷，第326頁，並參閱格林關於柏克萊與休謨的綜述，第1章，第149頁。 [14] 杜蘭特：《哲學的故事》，1926年版，第281頁。 [15] 《休謨哲學全集》，第1卷，第560頁（附錄）。 [16] 休謨把「習慣」和「習俗」看作同一意義，我們對它們加以區別。 [17] 《休謨哲學全集》，第1卷，第320—321頁。 [18] 參閱本書第八章（Ⅵ），《能力和機會》。 [19] 包克：《經濟學評論》，1922年版，第151—152頁。 [20] 《休謨哲學全集》，第1卷，第402—403頁。 [21] 《休謨哲學全集》，第1卷，第403頁。 [22] 《休謨哲學全集》，第1卷，第396頁。 [23] 《休謨哲學全集》，第1卷，第431、432頁。 [24] 《休謨哲學全集》，第1卷，第403—404頁。 [25] 《休謨哲學全集》，第1卷，第405頁。 [26] 《休謨哲學全集》，第4卷，第190頁。 [27] 《休謨哲學全集》，第1卷，第275、276—277、286頁。 [28] 《休謨哲學全集》，第1卷，第285頁。 [29] 杜蘭特：《哲學的故事》，1926年版，第281頁。 [30] 特別請參看伏格林，埃里契：《論美國精神的形式》，1928年版，第19頁。 [31] 參閱皮亞斯的論文，《一元論》雜誌，1905年第15號，第161—181頁；1906年第16號，第147—151、492—546頁。 [32] 見皮亞斯六篇論文之一：《怎樣使我們的觀念明白》，《通俗科學月刊》，1877—1878年，第12號，第1—151、286—302、604—615、705—718頁；第13號，第203—217、470—482頁，1923年版。引文根據選集。 [33] 《怎樣使我們的觀念明白》，第41、43、44、45頁。 [34] 皮亞斯，作為一個科學家，並不是指最終的真理而言。他的意思是指知識的現狀，它隨著更進一步的真理而改變。 [35] 《怎樣使我們的觀念明白》，第57頁。 [36] 《休謨哲學全集》，第1卷，第384頁。 [37] 杜蘭特：《哲學的故事》，第295頁。 [38] 西洋雙六，一種用象棋和骰子在盤上玩的遊戲。——譯者 [39] 《休謨哲學全集》，第1卷，第544、545、548、559頁。 [40] 《休謨哲學全集》，第1卷，第416頁。」 [41] 參閱本書下冊第十章（Ⅴ），《習慣的假設》。 [42] 關於實用主義進一步的發展，參閱蓋耶：《皮亞斯，詹姆士和杜威所發展的實用主義的真理論》，1914年版，參閱本書下冊第十章（Ⅰ），《凡勃倫》。