制度經濟學 · 第二章 方法

Ⅰ 約翰·洛克 約翰·洛克是英國的革命的十七世紀的產物。在兩次革命中，他所反對的人和贊成的人都對他非常冷酷，前後三十年間，他發表的作品都是匿名的，或者由政治家出名，或者僅僅是為他人著作所寫的詳細的註解。洛克到五十七歲才公開地在英國發表文章，那是在1689年革命以後，這次的革命使他從流放中回國，使英國建立了現代資本主義。 他的經驗是當時可能得到的最廣泛最深切的經驗。他受過清教徒的訓練，在牛津任終身職，而清教徒當權時使他不敢發表言論，在國王當權時又使他失去了職位。他的命運和事業隨著國務大臣謝弗茲堡伯爵起伏浮沉，他住在謝弗茲堡的家裡，替謝弗茲堡撰寫有關宗教、科學和政治的文章，並且追隨謝弗茲堡一起過流放生活。他看到大人物和小人物被處死刑、下獄、財產被沒收、言論被教會、國王、清教徒和法官所壓制。他是從牛頓到盧文霍克那些新科學家的朋友和同事，是「新學識」的刻苦研究者，是他們新組織的「英國實驗促進知識協會」的會員。 [1] 表現在洛克身上的結果是，懷疑主義代替了認識，或然性代替了必然性，理性代替了權威，研究代替了武斷，立憲政府代替了專制，主張司法獨立藉以保障財產、自由和容忍。在各種學問方面，他成為十七世紀的縮影，支配了十八世紀，並且在哲學家和心理學家拋棄經濟學以後控制了十九世紀和二十世紀中正統派經濟學者的制度的和心理的概念。 他的《人類理解論》引起柏克萊的理想主義、休謨的懷疑主義、法國的唯物主義以及康德的先驗的知識形式和範疇，可是洛克本人的用意只在於一切事物的合理。他的《政府論》替1689年的革命作辯護，引導美國革命和法國革命主張人類的自然權利高於法律、習俗和君主，可是洛克的原意只是用1689年英國人的習慣法權利來代替所謂亞當後裔的帝王的神權。這一論文也使「勞動」成為政治學和經濟學的基礎，並且使亞當·斯密的學說以勞動痛苦作為自然價值的尺度；使李嘉圖的學說以勞動力為標準價值的尺度；使馬克思的學說以社會勞動力為度量剝削的標準。可是洛克的勞動觀念是個人自己的勞動成果應該是個人的私有財產，他的用意只作為一種理由，反對帝王不經過獨立的司法機構的審判就奪取財產。他的《論容忍的書簡》是他懷疑人類理智的限度以及政府在抑制思想自由、言論自由和集會自由方面的限度，因而獲得的結論。所有這些論文，三十多年中他寫了又重寫或是匿名或是在國外片斷地發表，可是在君主立憲代替了君主專制的那十二個月里他在國內公開地出版。 1. 觀念 洛克開始寫《人類理解論》時的實際目的，是為了要了解人類的智力能真正知道的和不能知道的究竟有多少。這部書發源於十七世紀的論爭和教條主義，這些爭辯和武斷引起了混亂、褊狹和內戰。 他說，「……五六個聚集在我的房裡談論一個距離這個很遠的問題的朋友，很快地就覺得談不下去了，因為各方面發生了困難。我們苦想了一會兒，絲毫不能解決那些使我們大惑不解的疑點，後來我忽然想到我們所走的路線不對；在我們進行那種性質的研究以前，首先必須審察我們自己的能力，弄清楚我們的理解適合或者不適合於研究一些什麼東西。」 [2] 這是洛克的「新方法」，先考查我們的智力的研究工具，然後再考查那工具的出產。這表示他的創造天才，結果產生了這一部論述觀念、語詞和或然性的論文。 洛克說，心中的觀念是人們真正知道的唯一的對象，在外面用言語表示出來。當時「公認的學說」是人類具有「天賦觀念和天賦性格，生來就印在他們心靈上面」。洛克詳細地批判了這種說法，然後進一步說：「讓我們……假設心靈就像一張白紙，上面沒有任何字跡，沒有任何觀念；它後來怎麼會有的呢？……對這個問題我的答案只有一句話，是從經驗得來。」 [3] 洛克說，經驗是感覺和反省。五種感官把「微粒」傳達到心靈，再由心靈經過反省活動，使它們成為存在於外物中的可感覺的性質的觀念，用記號來表達，例如黃、熱、硬這種字眼。反省，像鏡子一樣，是「我們自己的心靈的內部活動，運用於所得到的觀念」；可是附帶有某種情緒，例如「從任何思想產生出來的滿足或不安」。這些活動，「被靈魂反省和考察時，就供給理智以另外一套觀念，這套觀念不能從外面取得，而是完全在自身的內部」。 [4] 它們「可以適當地被稱為內部的官能」，發源於這種內部官能的觀念是「知覺、保持、注意、重複、辨別、比較、複合和命名」。 以上所說的感覺和它們的反省，是「簡單觀念」的兩個來源，理智「絕對沒有任何不經過這兩種來源之一而獲得的概念」。 [5] 這種簡單觀念，經過進一步反省，就產生快感和痛苦，這是何以要「在兩種思想或行動之間擇取一種的原因」；又產生「力」的觀念，因為就我們本身觀察到我們移動我們的身體，並且觀察到自然物體能在其他物體中產生運動；又產生「存在」的觀念，因為我們認為觀念確實在我們的心中，或是事物確實在我們的身外；又產生「統一」的觀念，因為我們認為是「一件東西，不管是一種真實的存在或是一種觀念」；又產生「連續」的觀念，「由於在我們心裡變化推移的東西不斷地給我們這種印象」。 [6] 從這些簡單觀念中組合出來的是複雜觀念，那是簡單觀念的「結合」，就是「實體」，例如人或空氣；就是「關係」，例如夫妻；就是「樣態」，例如空間、時間、善、惡、公道、殺害、恐懼等。這些簡單的和複雜的觀念是我們知道的唯一的東西。「……心靈，在它的一切思想和推理方面，除了它自己的觀念以外，沒有其他直接的對象，這些觀念只有它加以思考或者能加以思考，……知識不過是對於我們的觀念之間的關係和一致，或者不一致和矛盾的了解。」 [7] 這樣洛克把內心和外界完全分開。內心專管環繞著若干觀念來活動，它把它們一再地結合起來，從簡單觀念變成高度複雜的觀念——例如實體、因果、道德、神權和民法。 這種把一個內在的機構——心靈——分開，作為它複寫一個外在的機構——世界，是從洛克到十九世紀末的經濟學說的特點。脫離這種二元論並且代以一種內心和外界的機能關係所需要的概念，在經濟學方面，直到1871年門格爾 [8] 用「遞減的效用」一詞，說出一種對於能滿足欲望的外物依賴的感覺（這種感覺的強烈程度隨著這些外物的增多而遞減），直到1888年龐·巴維克構成未來物品的現在價值減低的觀念，才創立起來。因此還需要後來的「稀少性」和「未來性」的概念來供給所謂內心和身體對現在和未來的外在世界依賴的程度不同那種機能的觀念，代替洛克和他的信徒們把內心和外界完全分開的那種見解。即使如此，這些快樂主義的經濟學家還是採取了洛克關於感覺和觀念的那種微粒的理論。 洛克對於心靈的機械的觀念是：心靈被動地接受觀念，這種觀念以牛頓的微粒形式來自外界，然後反射到內部。這也是以馬克思為最高峰的唯物主義經濟學家的特點，他們把個人的意識說成僅僅是財富之生產和取得的摹本。為了要把洛克所謂微粒的感覺、反省和意志結合在一種預期的交易關係的重複的觀念里，需要更進一步把心靈看作整個身體在活動，而不是某些特殊的感覺進入身體，需要用這整個身體作為一種創造的 力量，眼光望著未來，根據預期的後果巧妙地對付外在的世界和其他的人。這一點還須由最新出的心理學和經濟學來完成。 [9] 然而，洛克為這項工作準備了道路，由於他的「經驗論」以及他論證了我們的一切觀念的來源只是五種感官，它們給予我們一種或多或少總是不完全的印象，而不是一種固有的或確實的對世界的知識。現代心理學和經濟學只需要放棄他對於心靈的那種物質的概念——由於和當時流行的物理學、光學和天文學等僅有的科學類推的結果——而代以適合於研究心理學、歷史學和經濟學的那種實驗方法的概念，這種方法他和他的同時代的人們曾運用在自然科學方面。 抱著這個目的，似乎如果我們把「意義」這感情的名詞加在洛克的「觀念」這理智的名詞上面，我們就得到他心裡的真正的意思，可是並不機械地比作主觀的微粒，在心中四處移動，和外面的世界完全分開。「意義」這個名詞用在這裡，表示感情的方面，而觀念是純粹理智的方面。它包含一種意志作用的主觀的和客觀的兩面，這種作用一再影響那外在的和內在的變化的世界。 這「意義」的概念改變洛克的「觀念」的概念，使它從一種僅僅是被動的、鏡子裡的摹本變為一種主動的在心裡構成觀念，這些觀念在內部選擇和改造，以便研究和了解那否則就無法處理的外界活動的複雜性。紅色據說是由每秒四百萬億次振動組成的，紫羅藍色是由每秒八百萬億次振動組成的。 [10] 我們看見紅色，可是那不過是我們給予世界的機構中某種重複現象的意義，這種重複根本不是紅的，因此那不是一個摹本。它可能意味著一件殺人案，或是可能意味著一朵玫瑰花。它是我們對已經發生的事情的論斷，或是對將要發生的事情的預期，一切基於經驗、重複、記憶以及我們在發生這件事上面的利益。它是我們給予每秒四百萬億次振動的一種特別的意義。各種天然的事物、有關人性的事物，以及有關我們自己的主觀觀念和感情的事物，都是如此。我們的知識不是模仿的複製品，而是，在理智方面，確實由內心創造的觀念；在感情方面，是那使觀念和感覺發生關係的意義。在權衡選擇方面，這是評價，在意志方面，這種評價是行動和發生交易關係。 因為，「意義」這個名詞是一種觀念的名稱，是我們用來表達經驗的個別部分和整個經驗之間的關係的一種公式；所以它說明一種和情感及情緒分不開的東西。當情緒就要開始變成行動的時候，我們稱它為價值，就是，客觀地歸於外界事物的相對重要性，在我們和自然世界，以及我們周圍其他的人交往中實際顯出來的重要性。 這意味著「意義」含有預期的意思。「意義」這個名詞所表示的不僅是一個觀念的所謂內容——它意味著觀念所引起的預期。洛克的「觀念」只是外界進行的事情在內心印上的副本，由內在的一個純粹理智的心靈對它發生作用，而「意義」這個名詞卻意味著那些觀念對於目前或以後的行動的重要性。 在這一方面，「意義」這個名詞表示評價、選擇和行動的一個分不開的方面。洛克的所謂「價值」完全指一種外在的性質，就是存在於外物之中而反映為一種內在的「觀念」的使用價值。可是現代的習慣用法正在把名詞「價值」變成動詞「評價」，評價就是由目前或者預期的事件引起的意義或者對相對重要性的感覺。所以意義和評價彼此分不開，一個著重在內心，另一個著重在外物，兩者屬於同一意志作用，這種意志作用影響周圍的世界，同時又受世界的影響。 因為，意義與評價是和選擇不可分的，選擇是人們認定的意義和價值的外在的證據。洛克的「力」的觀念給了他很多困難，他在第二版里加以修改。 [11] 原因是明顯的。他把作為一種內在的被動機構的心靈，和作為一種外在的主動機構的世界分開，這樣就使「力」這個名詞對他不能有任何有意志的意義。他只看到一種推動外界事物的內心的物理過程，就像他看到推動其他事物的其他對象一樣。這樣，「意志」就變成類似光、或熱、或化學作用的東西，使他無法容納在幾個對象之間進行選擇的那種觀念。選擇的觀念在自然科學裡根本不發生，並且它在最近這三十年中才成為一種新經濟學說的基礎。實際上，洛克在討論「力」的時候絕口不談選擇的現象。在他看來，選擇只和快樂與痛苦的觀念發生關係。假使他對於心理學不應用內省法而應用實驗法，像他和他的同時代人物對於物理學那樣，那麼，他關於意志的解說就不會採取一種物理的類比，而可能看到「意志」——他的「力」的觀念——是一種反覆地對當時實際上可能獲得的最好的對象進行選擇和採取行動的程序。這些可以選擇的事物在它們的活動、意義和相對的重要性方面也是不斷地變化。在物理學、光學或天文學上決不會發生像這樣的情況。改用「意志」來說，他所謂「力」的意義是整個有生命的身體和外在世界之間的一種機能的關係，在那個世界裡，意志本身是一種選擇的程序，即根據那些代表可供選擇的對象的相對重要性的意義和評價，在對世界和對其他人的不同程度的控制力量之間，進行選擇。 [12] 誠然，這種機能的關於選擇的概念也包含一種物理過程，但是它和物理學上的物理過程完全不同。它在同一個行為中含有三重因素——履行、避免和克制。履行是向一方面運用物質的或經濟的力量；避免是不採取成果較差的一種行動；克制是在實際行動中擇取一種較低的力量，而放棄較高的力量。 物質的和經濟的力量的這種三重因素在物理學上是沒有的。這是意志的各方面表現在它的具體行動中，經濟的和法律的理論就建立在這個基礎上。 [13] 它是一種主動的選擇程序，既然這是有生命的行為的特點，有別於無生命的行為，我們將時常使用「選擇」這個名詞，作為和「價值」、「行為」、「行動」、「交易」這種名詞意義相等，並且作為洛克所謂「力」的真正意義。一種選擇的這三個方面——履行、避免、克制——是洛克所不知道的，在他對心靈所作的物理的類比中是不能存在的，這種類比或者把心靈作為一種被動的內在的機構，模仿著一個外在世界的機構，或者作為一種對外界事物的直接作用，像物理學上的類比那樣。 然而，像這樣被了解為人類行為的物質的和經濟的表現以後，「觀念」、「意義」、「評價」和「行動」這四個名詞，就是人們在應付物質世界和人類世界中一切行動的分不開的理智的、感情的和意志的作用，而不是洛克所說的一個內心和一個外界那種截然分開的機械作用。我們以後還要把物質的力量和經濟的及道德的力量辨別清楚。 但是「意義」這個名詞仍然含有洛克給予他的「觀念」那個名詞同樣的意思，因為它所表示的不是那種確實的知識（這完全是無窮的），而是那種往往以虛構的知識為根據的實際的感覺。然而人類實際上卻根據這種感覺來行動，誘導別人行動，並且同樣地逐漸改變他們的行動的習慣。因此我們將使用「觀念」這個名詞作為一種純粹人為的理智的「構造」，人們創造它來便利研究；並且將區別觀念和觀念的「意義」，後者既是理智的也是感情的。 語詞，在洛克看來，當然是心像的符號。他說，語詞如果用得恰當，應該「在聽者心裡喚起它所代表的言者心裡的那同樣的觀念」。 [14] 然而事實並不是這樣。語詞喚起不同的觀念，並且，根據他自己的經驗，他說： 「……人們若是充分考慮到濫用語詞在世界上所造成的錯誤、含糊和混亂，就會有理由懷疑語文自從使用以來對於人類的知識是促進多於妨礙呢還是妨礙多於促進 [15] ……這一點，我想我至少可以說，假使人們了解語詞的真正作用——只是我們的觀念的符號，而不是代表事物的本身，世界上的糾紛應該要少得很多。」 [16] 洛克對濫用語詞的補救方法是：沒有觀念，就不要說出代表觀念的名稱。觀念本身必須清楚明晰，若是簡單的，像「黃」或「白」；必須確當而肯定，若是那種簡單觀念的結合，像「公道」或「法律」，它們「沒有自然界裡固定的對象」。語詞的運用必須「儘可能接近習慣用法已經給予它們的那種觀念。」可是，既然習慣用法並「沒有明明白白地給予語詞任何意義」，所以必須要「聲明它們的意義」。同時，「如果人們怕麻煩，不肯聲明他們的語詞的意義」，他們至少應該一貫地以同一意義使用同一個語詞。「如果做到這樣，許多發生糾紛的爭論一定會終止。」 [17] 因此，洛克的《人類理解論》並不一定如人們認為它那樣，是懷疑主義的哲學，而是一種在實際問題上謀取意見一致的指南。它是一種討論語詞的意義的論文，我們再加上觀念本身的意義，作為研究、同意和行動的工具。他的這本書是一種關於「研究的方法」的著作。 如果知識只和觀念發生關係，觀念只是事物的副本而不是事物的本身，以致即使「事物本身也只是簡單觀念的結合」， [18] 那麼，世界上能有確實的知識嗎？照洛克的說法，唯一的確實的知識屬於那種數理的、邏輯的和演繹的性質，這種知識或者立刻地或者通過論證看出觀念之間的聯繫、一致、不一致和矛盾。可是，如果直接看出的——例如黃是黃，或者黃不是白——這是「直覺的」知識，或是，我們應該說，意義。如果間接地通過論證而看出的——例如一個三角形的三內角之和等於兩個直角——這是「理性的」知識。這兩者共同構成「理性」的理智的基礎，並且在這個範圍內構成那種無可疑問的確實的知識。我們對一個永恆的、最有力量的、最靈敏的、聰明的、無形的生命的知識，就是這樣；他的存在可以很自然地從我們的知識的各方面推斷。可以這樣推斷出來的、使我們確信有這位神體的論證，產生於因果的觀念，在這因果觀念里，果不能大於因。果是世界，因是上帝。 這觀念引起兩種結論。既然這種果之一是人類的智慧，那原始的無窮大的因一定也是一種永恆的智慧。第二，「自然中所有的秩序、協調和美」都不可能產生，假如沒有一個最初的永恆的感情和智慧，希望看到秩序、協調和美，因而在它本身含有「此後可能存在的一切至美至善。」 這種永恆的智慧的觀念（也就是至善的觀念），使我也確信有一種永恆的道德律，自有一套它的「懲罰的辦法」，此道德律「對一個有理性的人和一個對它進行研究的人，是和國家的成文法同樣的可以理解，同樣的明了：而且可能更明了，由於理智比較人們的幻想和錯雜的計謀容易了解，這些幻想和計謀追求條文裡所包含的彼此矛盾的和隱藏的利益」。 [19] 因此，洛克關於理性的概念不僅是一種理智的作用。他加入一種有關終極目的的感情的意義，我們稱它為「幸福」，又加入一種有關自然法則的工具性的意義，用來達到那個目的，我們稱它為「辯解」。他認為「理性」和「上帝」、「自然法則」以及「人類幸福」是同一的，後來在他的《政府論》一書中成為一種仁慈的天意，永久的、無窮盡的、不會改變的天意，想要根據協調、平等、和平、豐裕以及保存生命、自由和財產的原則，造成人類的福利。 因為這個緣故，他在哲學上被認為具有功利主義的特性。他的功利主義是上帝主宰的功利主義，不是邊沁的那種人世間通過立法的功利主義。對於這位無窮大的主宰的意旨，他有確實的知識，可以用證明來推斷，在這個基礎上他創立了他的自然法則、他的自然權利學說、他的價值論以及他對財產和自由的辯解、「上帝」、「自然」和「理性」是相同的，他們認為1689年的革命是正當的。 這樣，我們就能看出洛克的個人主義的根據。人類不是習慣和他們的時代與地點的俗例的產物，而是理智的單位，和他自己一樣，他運用理性，能夠確實認識宇宙的無窮盡的仁慈的理性，以及因以獲得這種理性的自然法則。天地間只有一個無窮盡的理性，一個無窮盡的因，這道理所有的個人都能確實知道，因為他們本身就是那個因的果。因此，這無窮盡的理性就是洛克自己的理性被說成永久的和不可改變的。他從他自己的個人的心靈說起，作為宇宙的中心，而不是從那事件、慣例和交易關係的重複說起，對於這種重複他的心靈已經十分習慣，以致它們似乎是自然的、合理的和神性的。 因為這個緣故，他必須辨別必然性和或然性，這是自從他的時代以來科學已經辨明的區別，因為科學只和或然性打交道。可是，他缺乏現代的相對性、時間性和活動性的概念，只追求一種固定的東西，像個人的靈魂、無窮盡的理性、宇宙的理性的「骨骼」，所有的變化和或然性都可以用它來解釋。 然而，即使洛克本身也是一種在他周圍不斷變化的事件的不斷變化的經驗的過程。並且，每個人都是這樣。歸根結底，洛克的必然性只是他心裡的一個觀念，像數理和邏輯上的必然性，這兩者不是科學而是進行研究的精神工具。這些工具，根據他的證明，不存在於外界的宇宙中。所以，凡是來自外界的東西都缺乏數理的知識，「不過是信心或意見，而不是知識，至少在一切有關外在世界的一般真理方面是這樣。」 [20] 如果是這樣，那麼，所有被認為對外在世界的知識只是或然性。或然性補充知識的不足，「在知識不中用的地方指導我們」，並且它「總是和命題有關的，對於這種命題我們沒有確實的知識，而只是準備認為它們是真實的加以接受」。或然性的根據是「是一件事物與我們自己的知識、觀察和經驗相合」，以及「別人的佐證，這些人聲明他們的觀察和經驗確實是如此」。 [21] 或然性有各種不同的程度，而大腦一定會合理地進行工作。 「應該考查或然性的一切根據，看看它們怎樣或多或少地有利於或是不利於一個命題，然後才對它同意或者不同意；對整個問題加以相當的權衡，然後拒絕它或是接受它，給予不同程度的同意，對或然性有較大根據的、比較占優勢的方面，給予比較堅決的同意。」 [22] 這樣，如果或然性、信心、意見、經驗代替確實的知識，那不是為懷疑主義奠定基礎，而是為了區別理性和合理性。理性可以給予我們「上帝」的、「自然」的、「至善」的不變的法則，可是「合理性」使我們可以對人生事件中或然性的優勢彼此同意。流傳後世的是洛克的「合理性」學說，而不是他的「理性」學說。 我們不需要在這裡評論那採取洛克的物理方法的兩百年哲學討論，他們把觀念當作能用內省來觀察並且能像機械結構來談論的原子。在柏克萊，那意味著我們除了觀念以外什麼也不能知道，外面的世界對我們說來不過是上帝的觀念。在休謨，那意味著連我們自己本身也只是一個觀念。在康德，那意味著我們出於自己的自由意志，為宇宙、為我們自己創立理性的法則。這些是「理性」的學說，不是「合理性」的學說。它們是觀念，不是觀念的意義。 另一方面，如果用「意義」這個名詞作為對洛克的「觀念」那個名詞附加的感情的內容，那麼所謂意義就是由於或然性和合理性的不斷變化的意義而產生的事件和行為的可變的含義。這個名詞等於山達亞那 [23] 所謂「要素」的意思；不是柏拉圖所說的本質（這種本質永遠地先在，是純粹的觀念），而是我們自己由常識給予事物的可變的意義和價值，這種常識山達亞那稱為「動物的信心」，等於洛克的「信心或意見」。「意義」這個名詞，用在這裡，帶有山達亞那的「要素」的意義，可是沒有柏拉圖的那種物質的比喻，意味著在心靈外面有本質存在。如果我們把觀念、概念、本質等等了解為僅僅表示我們不僅賦予語詞而且賦予外物和事件，甚至賦予洛克所謂觀念的意義和價值，我們就有了一些名詞不僅適合於事件和語詞的不斷變化的解釋，而且也適合於不斷變化的觀念本身，這種觀念不僅存在於經濟學家的著作里，而且，更重要的是，存在於商人、工人、司法官、立法者的行為里，他們的意義、評價和選擇正是經濟學家論述的對象。他們那些人自己行動，並且勸誘別人行動，所根據的不是知識，而是他們據以構成他們的觀念的意義和評價。 最重要的是，「意義」這個名詞的含義是說，感覺或觀念並不是作為一種依照化學的「結合律」和其他的觀念相接觸的孤立的分子或原子而抽象地存在的， [24] 而是作為回憶、預期和行動的整個複雜過程以內的一個起作用的部分存在的。觀念的意義大大地超過洛克的所謂觀念——它們是反覆的、可變的對行為的指南，不斷地重複，可是隨著行為本身的重複和變化而變化，一個鐘點和另一個鐘點、一個人和另一個人、一年和另一年、一個世紀和另一個世紀都不同。洛克的「觀念」是沒有時間性的、永久的、不變的本質，可是觀念的「意義」是一種會變化的事態發展的作用，根據記憶中的過去、通過現在的行動、發展到預期的未來。 [25] 因此，能夠由人加以觀察、適合於研究和實驗的是意義。給予語詞的意義和給予觀念與事件的意義之間，能作出重要的區別。根據洛克一般的評論，在經濟行為中語詞是用來隱蔽思想和迷惑人的，固然也能表達思想和使人有正確的了解。做買賣的人、做工的人、法庭、行政官吏、政治家等的真正的意思不是他們所說的那樣，甚至不是他們所想的，而是他們所做的。關於上帝、自然、財產、自由等等，他們所說的甚至所想的，是他們的語詞的表面意義以及語詞所表示的觀念的表面意義；他們所做的才是他們的真正意義，起因於他們的回憶、活動、預期、願望和可能選擇的目標。因此，意義能夠根據活動來加以科學的考察。這種考察的對象不是觀念和本質，因為這些只是心理的公式，除了它們所表示的評價和選擇以外，和外界沒有關係。 我們可以總結起來，先在這裡說，洛克的基本理論，像因襲他的那些經濟學家的理論那樣，是一種「個人的認識論和價值論」，或者一個人怎樣能認識一種事物並且評定它的價值；我們的理論卻是一種許多的個人在一切交易關係中聯合活動和評價的理論，通過這些交易關係，所有的參加者相互誘導，達到一致的意見和行動。這不是洛克的「理性」學說，而是他的「合理性」學說。 [26] 2. 價值 洛克把法學、經濟學和倫理學結合在「勞動」這一個單獨的概念里。問題起因於他對1689年革命的辯護。托馬斯·費爾默爵士在1680年已經發表了他的《族長制》，雖然那是早先在克倫威爾專政期內寫成，不公開發行的。在該書里，他擁護「帝王的神權」作為一種自然權利、可以支配他們的臣民的生命、自由和財產，只對上帝負責，帝王的權利是從上帝手裡得來的。 [27] 洛克用「勞動」的神權來回答他。洛克說，「英國宮廷諂臣」費爾默的這種「口齒伶俐的胡說近來已經得到講壇的公開承認」 [28] ，成為「一時流行的神威」。針對這種政治權力的神權學說，洛克創立了「生命、自由和財產的自然權利」學說，這是根據勞動享受自己的成果的權利推論出來的。兩者的區別在於費爾默採取一種有機體的類比，使部分服從整體，洛克採取一種機械結構的類比，所以整體是部分的總和。 這種類比適用於個人，也適用於財富。在費爾默看來，個人由他們的原始的遺傳法則和社會本性維繫在一起，像一個家庭。在洛克看來，個人為了便利而結合，像一種集會。在費爾默看來，國家的財富是社會的產品，可是在洛克看來，那是個人產品的總和。在費爾默看來，個人對那財富的所有權是從君主得來的，可是在洛克看來，私有財產發生在宗主權以前。因此，費爾默認為，上帝和造物主對世間帝王賦予權利，由於把義務加在他的臣民身上；可是洛克認為，上帝和造物主對個人賦予權利，由於把義務加在帝王身上。他們各人把自己的理論說成上帝和造物主的永恆的道理。 洛克的許多觀念的基礎是一種以勞動作為價值的唯一來源的理論，人們加以審察，就會看出他的「勞動—價值」觀念是勞動所生產的物質東西的私人所有權的化身，轉化為一個「複合的觀念」。根據這個複合的概念，他判斷了工廠廠主、農場場主、商人和地主的一些慣例是適當的。既然洛克是他的時代的產物，我們需要找出這種包含勞動、物質資料和所有權的複合觀念的起源。 托馬斯·斯密斯爵士，在洛克的《政府論》出版的一百二十五年以前，已經給了「共和政治」這個名詞一種政治的意義 [29] 。他作為伊麗莎白女王派駐大陸的大使，非常詫異地注意到君主專制或獨裁政治和英國政治的不同，在英國那裡人民參加議會並且享有在法庭依照習慣法受審的權利。在英國，參加的階級有貴族和紳士，這兩種人都「不勞而食」；有自耕農、農場主或世襲地保有人，他們受到習慣法法庭的保障，並且「勞動工作」為共和政治「服務」，超過「一切其餘的人」。一個第四種階級，「無產階級」，是那些「沒有自由地」的人，例如工人、機匠、根據官冊享有土地者，甚至沒有土地的商人和零售商。這些人「在我們國家裡沒有發言權也沒有權力，完全不受重視，而是只受人統治，不能統治別人」。 [30] 托馬斯·斯密斯在1565年對地主階級和沒有土地的階級所作的這種區別，成為「共同財富」的政治意義上的主要區別，在英國繼續了三百年以上，在殖民地的和農業的美洲繼續了二百五十年以上。關於這個意義的爭執，在1647年國王最後失敗以後立刻就在「共和政治」的軍隊里發生。在那裡平等主義者要求給所有的軍士同等的參政權，不管他們有沒有財產，可是克倫威爾和愛爾頓決定只有那些有地產的人靠得住，能夠擁護共和政治的永久利益。這是洛克給予「共同財富」的政治意義。政治上的「共同財富」是由那些對土地有永久產權的人們參加政治。 共和政治（共同財富）的經濟意義從政治意義開始。它起因於沒收修道院、把耕地改為牧場以及圈收荒地。在1540年，那班從亨利八世手裡取得這些沒收的土地並且提高地租和攆走佃戶的人，被拉鐵默爾主教斥責，認為他們「把共同的財富搞成共同的苦難」。他們那一方面，卻反斥他們的攻擊者，罵他們是「共同財富的人」，意思等於現代的共產主義者，他們的領袖和先知是那「叫做拉鐵默爾的『共同財富』分子」，他在瑪麗女王統治的期內以主教的身份，又罵他們是「晚地主和高抬地租的人」。一百年後，在「共和政治」的軍隊里，新國家中的參政權問題經過詳細的辯論，在這場辯論中克倫威爾和愛爾頓主張參政權以有產者為限，另一方面平等主義者要求參政權要普遍。 [31] 平等主義者（後來被稱為「淘金者」，那是美洲的「擅自占據新闢地的移民」、自耕農和探礦者的先驅），把共同財富的意義擴充到公共土地，這種荒地他們開始準備種植作物和建造小屋，因此他們受到法庭和克倫威爾軍隊的制止。 [32] 同時，共同財富的這種經濟意義被習慣法的法庭擴充到製造和買賣方面。區別的關鍵在於個人因而致富的手段。如果他由於國王賜予製造上或買賣上的特權而獲得財富，那麼他的財富是從公共財富中減扣出來的，他這方面沒有相應的貢獻。可是，如果他獲得財富是由於製造、買賣、零售、從國外輸入商品、或是在他的土地上生產作物的活動，那麼他的私人財富就等於他對共同財富的貢獻。共同財富是私人財富的總和。這種私人財富只能由勤勞和節儉中得來；另一種卻是由壟斷和壓迫得來的。這成為亞當·斯密的國家財富的觀念。這種觀念成為支配了從洛克到現在的正統派經濟學的那種財富的雙重意義，就是，一種被占有的但不是被壟斷的物質的東西。 因此，在1599年，一個裁縫工行會，雖然是國王批准設立的，當它建立一種會員優先權，便利他們和非會員競爭時，卻被最高法庭判決為非法，因為這樣的規定「不利於臣民，不利於國家」。1602年這同一法庭宣告，伊麗莎白女王授予一個朝臣的一項專利權「不利於國家」，因為被授予者沒有專門技能，不應該獲得他那種法律上的權力禁止別人競爭，這些別人具有「有利於國家」的本領。還有，1610年國王未經議會同意，徵收一筆額外進口稅，加重了一個商人貝茲的負擔。貝茲拒絕繳納，他的律師在高等法院辯護，認為一個外國貨物進口商人所獲得的財富，等於對國家增加的財富；但是這種辯護終於無效。 高等法院院長庫克，在法學家中最能發揚這種經濟的意義，認為私人財富，在不壟斷化的條件下，等於共同財富；庫克1616年被國王詹姆士解職。他的解職成為庫克所主張的「司法獨立以免國王專橫的控制」的歷史基礎；這種司法獨立由1689年革命予以實行，並且由1700年的踐祚令加以明文規定。 這種「私人財富」等於「共同財富」的說法，由清教徒的神學者進一步加以發揮，在理察·巴克斯特身上達到最高的表現；巴克斯特是洛克的同時代的人物，他改變了基德明斯特村的鄙俗的生活，使它成為一個勤儉的社會。 「公眾的福利，」巴克斯特說，「或者多數人的利益，應該比我們自己的利益更受到重視。因此，人人必須儘量做對別人有益的事，特別對教會和國家有益。這不是遊手好閒所能做到，而是靠勞動。有如蜜蜂靠勞動來供給蜂巢的需要，人類作為一種社會性的動物，必須為社會的利益而勞動，他屬於這個社會，在這個社會裡他自己的利益也作為一部分被包括在內，……如果上帝指示你一條路，可以合法地比另一條路得到較多的收穫（不損害你的靈魂或任何別的人），可是你拒絕走這條路而選擇那收穫較少的道路，那你就錯過你的職業的目的之一，你就是拒絕做上帝的僕人，不接受上帝的賜予，在他需要的時候用在他身上；你可以為了上帝而勞動致富，可是不能為了肉慾和罪惡。……人們應該選擇最有利於公共利益的職業，……如果有兩種職業，同樣地有助於公共利益，其中一種有利於財富，另一種比較有益於你的靈魂，那就必須選擇後者；僅次於公共利益，靈魂的利益應該指導你的選擇……儘先選擇一種可以留傳後代的長期利益，而捨棄短期的、暫時的利益……壓迫者是反基督和反上帝的……不僅是惡魔的代理人，而且是他的肖像。」自私的個人心理「不管國家或共同財富受什麼損失，只要他自己可以因而得利。」 [33] 巴克斯特不能使某些人擁護他自己對教會和共同財富的見解，那是工資勞動者、職工、學徒以及鄉村裡的醉漢，他們沒有財產；還有鄉村裡的地主，他們所有的財產超過他們自己的生產。這兩種階級他認為是聯合在一起反對教會和共同財富的。誠如托尼所指出，即使巴克斯特和邦延，「始終堅持高物價的不道德，也不大會想到把他們的原則運用在工資問題上。」巴克斯特所辯護的不是工資勞動者，而是佃戶，作為地主的對立面，這種佃戶不應該「被弄得必須這樣做苦工、小心翼翼和窮困不堪，像奴隸而不像自由人民」。可是，作為工資勞動者，他說，他們需要「一個主人，能在他的僱工之間樹立道德的紀律，這種紀律他們絕不會有的，假如讓他們為自己而工作」。 [34] 巴克斯特的典型的例子，所謂一個人由於獲得物質的財富而對於國家（共同財富）貢獻更多，是托馬斯·福萊，「此人白手起家，做鐵廠生意，弄到每年有五千鎊以上的收入，他的行為是那樣的公正和無可非議，以致據我知道的所有和他來往過的人，都讚美他那種了不起的正直和誠實，這一點沒有人有疑問。」這樣，由於勤勞、正直、節儉和良好的管理而獲得的，同時又服從教會和國家的那種財富，正是代表清教徒精神的經濟理想，以及洛克從而獲得他的觀念的那種環境。 托尼在他的《宗教和資本主義的興起》一書里，很好地敘述了1660年以後的革命，反抗清教徒和斯圖亞特王室兩方面的專橫的統治；我們已經看到洛克怎樣參加了這個革命。結果是人們要求政府不應該干涉，使私人財產服從教會和共同財富。洛克準備用他的對人類理智的懷疑主義和勞動作為價值的起源的理論，支持這種要求。然而，他心目中的那種勞動是庫克和巴克斯特所謂的勞動：忙碌的節儉的佃戶、自由保有不動產的所有人、零售商、普通有產業的人以及有產業的清教徒，他們不受強迫地工作和儲蓄，積累了地產、製造品和商品。那不是現代的或者馬克思所謂無產階級工人的勞動，而是福萊和他的鐵廠的那種勞動，貝茲和他的商品的那種勞動。 洛克和所有與他同時代的清教徒都沒有在地租、利息、利潤和工資之間作出現代的經濟的區別。他們的攻擊是對人，不是對廣泛的分配中的經濟份額。所有這些分配中的所得全部被結合為一個簡單的觀念——個人的勞動報酬，這些個人是小農場場主、自己經營業務的工匠或者商人，他們是產業的所有人，可是還沒有脫離體力勞動，和他們的職工和徒弟一同工作。地租沒有成為一種「非勞動所得」，像壟斷權和專利權產生的所得那樣；直到李嘉圖時代，後於洛克一百二十五年，地租才被認為是「非勞動所得」。只有非分勒索的地主所取的高額地租和他們那種不公道的圈地，被巴克斯特列為壓迫者和壟斷者，「有害於共同財富」。利潤和利息在理論上還沒有加以區別。實際上，直到洛克以後差不多二百年，在龐·巴維克時代才作出這樣的區別。 [35] 只有重利盤剝，苛暴的高利貸者所勒索的非分利息，被認為不利於共同財富，另一方面普通的利息，因為把自己的財產讓給別人使用而取的代價，卻是一種利潤。利潤不容易區別於農場主、自營業務的工匠和商人因自己參加勞動而獲得的工資，他們自己是財產的所有者，可是他們為了利潤比他們的僱工為了工資工作得更努力。甚至七十餘年後在亞當·斯密的時代，對僱主和工人還不加區別，對利潤和工資也不加區別。假如利潤大於普通的報酬，那是一種程度的差別，而不是種類的分別。 [36] 洛克的價值論，這樣發源於和他同時代的清教徒，系根據一種勞動的意義，這種勞動的報酬是對一個自耕農、自營業務的工匠、或者商人的勤勞和節儉的普通報酬，他們都不是不做工作而生活的人，他們由於對產品有所有權而獲得的個人收入，有點像後來變成地租、利息、利潤和工資的那種東西。他以及和他同時代的其他的人認為，重要的是個人，不是功能或作用。 再說，在洛克以及和他同時代的清教徒看來，一切個人都有義務要工作和積累——原來因為懲罰亞當與夏娃的罪孽而指定的一種義務，只有那些真正工作和積累，因此對共同財富有貢獻的人，才算是盡了他們對上帝的義務。勞動是對罪孽的一種懲罰，超過個人需要的財富消費，既是減少共同財富，又是違背上帝的命令。清教徒工作和積累，因為那是他對上帝的義務。 這是那種所謂「生產了價值」的勞動者。洛克的價值的意義是增加到共同財富上的生產力和積累的價值，不是從共同財富中扣除的稀少的價值。結果他的私有財產的觀念是生產、有用和幸福的觀念，一切都以個人對自己的勞動產品的合法所有權為基礎，這種產品是為了自己作為生產者來使用，或是作為消費者來享受；而不是那種交易買賣的觀念，各人把別人所需要的可是沒有的東西掌握在自己手裡；也不是經濟的稀少性的觀念，以稀少性作為使人們工作的誘因，有別於把勞動作為對罪孽的懲罰的觀念。稀少性被看作對人類在「伊甸樂園」中最初的罪孽的懲罰。然而，正是這種功能的、稀少性的觀念，在馬爾薩斯以後，引起了地租、利息、利潤和工資之間的區別。 壟斷和壓迫既作為由於君主的專制統治而發生的事情，不包括在問題的範圍以內，同時財產和勞動的稀少性觀念又被看作「罪孽」，那麼生產力的價值觀念就顯然和私人財富與共同財富是同一回事。凡是增加私人財富的東西（這只能在生產力的意義上實現），就是共同財富的增加，共同財富是一切私人財富的總和。 洛克在他的《政府論》中每一個基本觀念，都是根據這種生產力的價值觀念，根據這種財產所有權的意義，根據這種道德的罪孽的觀念。他在「勞動」這一複雜的觀念里，體現了所有組成這個觀念的上帝、自然、理性、至善、平等、自由、幸福、豐裕、有用和罪孽等許多觀念。上帝的本意是豐裕，可是人的罪孽使得他必須用工作去爭取。因此，他說： 「無論我們是考慮自然的理性，它告訴我們，人類一經誕生，就有生存的權利，因而就有權利吃肉、飲水，以及享用自然供給他們生活所需的其他東西；或是考慮啟示錄所記述的，上帝在世界上對亞當、對諾亞以及對他的兒子們的賜予；都顯而易見，上帝，如大衛王所說，『將地給了世人』（舊約詩篇第115篇第16節），將地賜給人類共有；（而不是，如費爾默所說）賜給亞當和他的一代一代的繼承人，不管他的後裔中其餘的一切人眾。」 [37] 洛克說上帝的禮物是賜給人類共有的，當然他的意思不是歷史上原始部族共產制度的那種共同所有制，也不是現代馬克思主義的共產制度，也不是一種有組織的團體，對每個人配給他一份。那樣就會不僅承認了費爾默的議論，認為族長有天賦的權力可以作為一個獨裁者分派個人的份額，而且也違背了他自己那種天賜豐裕的觀念，所謂個人所有權對別人沒有損害，因而任何集體所有制，凡是可能妨礙個人所有權的，都不能認為正當。洛克的所謂「共有」，不是因為稀少而實行的共同所有制，而是因為豐裕而普遍實現的機會均等。 這豐裕的觀念是他認為人們對「肉、飲料及生活必需品」有天賦所有權的那種觀念的前提。他的所謂天賦所有權不是起因於稀少，而是起因於豐裕。任何個人可以從天賜的豐裕中取得他所需要的東西，而不必用征服或者不平等交換的方式，奪取任何別人的所有。 人們可以取得非常豐裕的東西，據為己有，而不發生衝突或競爭，那麼，所有對人們這種行為不加干涉的責任歸誰來負呢？假如一切都和空氣或日光同樣的多，權利的觀念就沒有意義。因為決不會有人要想不許別人儘量使用他所需要的空氣或日光。然而，這也是洛克的肉、飲料和生活必需品的觀念。上帝在最初的甚至現在的自然狀態下，給人那麼多的天然資源，所以沒有人必須取得任何另一個人的允許才能使用。人們只管取其所需。可是這種「取」也就是以肉、飲料和生活必需品的形式表現出來的「勞動」。然而，這不僅是體力勞動，也是智力。因此，理智的勞動給人一種權利可以占有他從自然的豐裕中取得的東西，這種所有權，因為資源豐富，並不奪去任何別人也可能希望從豐富的資源中取得的部分。 「上帝把世界賜給人類共有，也給了他們理性，以便他們加以利用，取得生活上最大的利益和方便。大地以及地上所有的一切，給予人類，是為了維持和便利他們的生存。雖然它自然生產的產品，以及它養活的牲畜，當它們由自然生產出來時，屬於人類共有；沒有一個人原來就對它們（在它們的自然狀態中）有一種私人支配權，不管其他的人；然而天生萬物既是給人類使用的，就必須有一種方法把它們據為己有，然後才能加以利用，或是對任何某一個人有什麼益處。野蠻的印第安人，不懂得圈地，還是一種土地的共同占有者，他們吃的果品或者獵物，必須先成為他的，簡直成為他自己的一部分，使其他的人不能對它有任何權利，然後才能對他有益處，用來維持他的生命。 「雖然大地和一切低級生物是全體人類所共有，可是每個人自己本身有一種財產：這種財產，除了他自己以外，沒有人對它有任何權利。他的身體的勞動，以及他的手的工作，我們可以說，當然是他的。那麼，無論什麼，凡是他改變了它們的自然狀態的東西，他就已經把他的勞動和它混合起來，加入了他自己的東西，從而使它成為他的財產。它被他改變了它的自然狀態，它因這種勞動而獲得一種新的性質，剝奪了別人的共有權利。因為這種勞動是勞動者的無可疑問的財產，沒有別人只有他能對那加入了這種勞動的東西有一種權利，至少在那些還剩下充分的同樣好的東西歸別人共有的地方是這樣。」 [38] 這樣，洛克給亞當·斯密開闢了道路。洛克的「自然的豐裕」的觀念也是他的天賦自由與財產的權利的前提。「每個人自己本身有一種財產：這種財產，除了他自己以外，沒有人對它有任何權利。」所以他的勞動的觀念不僅是體力勞動和理智勞動，不僅是生產力的觀念——也是自由和所有權的觀念。勞動者有自然權利可以任意處置他自己的身體，別的人都有義務聽他自己怎樣，一方面他從自然的無限供給中取得他自己在肉、飲料和生活必需品上的所有權。洛克所說的「勞動」不是奴隸勞動——而是「自由勞動」，這種自由勞動是在「自由地」上工作，那勞動者因此就把這種土地變成他自己的私產。 在克倫威爾的勝利的軍隊的時代，「淘金者」和其他反對地主圈用附近荒地的人，主張應該由他們占用，他們所根據的理由是勞動受著人為的機會稀少的限制。洛克為圈地政策辯護，他的根據是天然的土地的豐裕以及私有財產的生產力高。 「……憑自己的勞動把土地據為私有的人，並不減少而是增加人類的共同財富：因為有助於維持人類生活的糧食，一英畝圈圍的耕種的土地所生產的，比一英畝同樣肥沃的公有荒地所生產的，要多十倍（這是謹慎的說法）。因此，一個圈地的人，從十英畝所獲得的生活便利品，比他從一百英畝荒地所能得到的要多得多，那麼實際上就可以說他對人類貢獻了九十英畝；因為他的勞動現在以十英畝所產的糧食供給他，其產量接近公有荒地一百英畝的出產。我在這裡把經過加工的土地估計得很低，把它的出產只說成十與一之比，實際上更接近一百與一之比。」 [39] 這是1862年美國移民授田法 [40] 所根據的理由。因此，自由地上自由勞動者的生產力和勞動者的私有財產是同一回事；按照洛克的說法，這是神的法則也是自然法則。 「上帝把世界給予人類共有；……他把它賜給勤勞的和有理智的人使用。……有些人只有剩下的和已經由別人占有的同樣好的土地留給他們去加工，這些人不必訴苦，不應該干預已經由別人的勞動加以改良的東西……上帝命令，個人的需要迫使他勞動。凡是他用在一個地方的勞動，就是他的財產，別人不能從他手裡奪去。因此，我們理解，開闢或是耕種土地和取得所有權是結合在一起的。前者給了後者這種權利。所以上帝，命令人們開闢，也就授權讓他們相應地占用；人類生活的條件，需要勞動和作為勞動對象的物資，就必須實行私人占有。」 [41] 由於加工改良而占用任何一片土地，「並不對任何其他的人不利，因為仍然有足夠的和同樣好的土地剩下；並且超過現在還沒有占有土地的人所能使用的數量。以致實際上他個人的圈地從來決不減少留給別人的土地：因為凡是留下足夠別人使用的數量的人，就等於完全沒有占用。」 [42] 這樣洛克把法學、經濟學和倫理學結合在土地的非稀少性概念里。從當時英國的人口稀少以及伊麗莎白女王以後那種世界範圍的征服來看，不能說他不合理。問題在於，這樣的一個勞動者究竟能取得多少作為私有財產呢？洛克給了兩種答案，決定於貨幣採用以前和貨幣採用以後的情況。在人們採用貨幣以前，財產的範圍是 「決定於人們勞動的範圍，和生活便利的設備：沒有一個人的勞動能開闢或者占用一切；他的享受所消費的也不能超過一小部分……這個標準確實把每個人的所有物限制在很小的範圍以內。」 [43] 「用這個方法給我們財產的那同一自然法則，也限制了這種財產。『……那厚賜百物給我們享受的上帝。』這是理智的聲音，因感激的心情而更加堅定。可是他賜給我們到什麼程度呢？為了享受。以任何人能利用它對生活有益而無害為度，在這個限度內，他可以憑他的勞動對它取得一種產權：在這個限度以外，就是超過他應得的份額，應該屬於別人的。上帝造成的東西沒有一樣是給人類來損害或毀滅的。因此，如果考慮到長期以來世界有豐裕的自然供給，而使用者很少；一個人的勤勞所能得到，並且因此有害於別人的東西，在全部供給中是多麼小的一部分；特別是嚴守理智所決定的對他有用的範圍；那麼，關於這樣確定下來的財產，就沒有什麼爭論的餘地了。」 [44] 人口不足這個理由被用來反對費爾默。若是上帝使帝王們作為大地的唯一所有者，那麼，一個國王 「可以對其餘一切的人不供給食糧，因而可以任意餓死他們，如果他們不肯承認他的統治權，服從他的意志。」可是「更合理的想法是，上帝既要人類增多和繁殖，他自己就應該給他們大家一種權利來使用衣、食以及其他生活便利品，這方面所需的原料，他已經非常豐裕地給他們作了準備，而不應該使他們依賴一個人的意志來求得生存」。 [45] 這樣，在貨幣採用以前的標準是「每個人所占有的，應該以他所能利用的為度」。可是當「貨幣的發明」引起「更大的財產」時，對這「同一適當的標準」也並不違背。這裡發生了洛克的重商主義，它受到魁奈和亞當·斯密的攻擊，可是實際上至今都沒有被打倒。據洛克的看法，貨幣的獲得既是私人財富又是一種等值的共同財富。 因為，有了「貨幣的發明」，現在一個人所有的財產就有可能遠遠超過他自己個人的勞動所能開闢的範圍，而不侵犯到別人。由於「默契」，「一小塊的黃色金屬，一種可以久藏而不損耗或腐朽的金屬，應該值一大塊肉，或是一堆穀子。」假如他保存大量的其他物品，就是「浪費共同的物資」，因為它們會「在他手裡無用地壞掉」。可是如果他拿它們交換貨幣或者同樣經久的東西，他就讓出一部分，使其不會在他手裡無用地壞掉，而「同時他可以任意儘量地積累這種經久的東西」，並且不損害任何人，「他的財產是否超過適當的限度，不在於他的所有物之多少，而在於是否有什麼東西在他手裡無用地壞掉。」 貨幣的重要，在重商主義者洛克看來，是它的物質的耐久性。因為，他說，「因此產生了貨幣的使用，那是一種持久的東西，人們可以久藏不壞，並且通過彼此同意，人們會接受它來交換真正有用的、可是容易壞掉的維持生活的東西。」 然後，由於貨幣的使用和商業，大量的財產才有利可圖，「因為我問，當一個人沒有機會和世界上其他地方通商，以便出賣產品去換錢的時候，他對美洲內地的一萬英畝或十萬英畝良田以及所有的牲口等設備會有什麼重視的價值呢？那就不值得圈地了。」像這樣「以自己的多餘產品換來的」這種貨幣可以「貯藏起來而不損害任何人；這種金屬的貨幣在所有者的手裡不會損壞或腐朽。」因此私有財富，像重商主義者的所謂國家財富一樣，是用商品交換取得的貨幣的積累。 據洛克估計，貨幣的採用並不意味著自由地的絕跡。通過商業和貨幣而取得的大財產，和貨幣採用以前一樣，並不減少土地的豐裕。 所以，洛克把勞動、物資和私有財產作為他的價值學說和政治學說的中心，他所根據的前提是土地的豐裕，這種土地由一位仁慈的造物主賜給人類共有，附帶有工作和繁殖的義務。「豐裕」這個經濟的名詞等於洛克所謂「恩惠」那個神學的名詞。 在這「豐裕」的前提之下，物資和對物資的所有權之間不可能有什麼矛盾。直到財產意味著「稀少」和勞動意味著「多」的時候，矛盾才出現。 採用金銀作為貨幣，使洛克不得不區別兩種價值，然而兩者都是以勞動為基礎。「由於默契的價值」是金銀的價值，可是「各物的內在的價值」只決定於「它們對人類生活的用處」。這方面我們以後將加以區別，分別稱為稀少性價值和使用價值。可是，據洛克的說法，這兩種價值都決定於勞動量；這一點直接引起卡爾·馬克思的價值學說。內在價值量——就是使用價值的數量——差不多完全和勞動量相等。洛克重複他以前的議論，說： 「……因為實在是勞動造成各種東西的價值的差別；讓任何人想一想，一英畝地種了菸草或甜菜，種了小麥和大麥，和一英畝同樣的地荒在那裡，完全不加耕作，兩者之間是怎樣的不同，他就會看出勞動的加工造成價值的絕大部分。我想那是一種很謹慎的估計，如果說地球上對人類生活有用的產物，十分之九是勞動的結果，不但如此，如果我們在使用東西的時候，正確加以估計，計算有關的各種費用，其中什麼是純粹天生的，什麼是由於勞動的，我們就會發現，在大多數東西裡面，百分之九十九應該完全歸功於勞動。」 [46] 魁奈和斯密都沒有說到這樣的程度，可是說自然也是 生產的。麥克洛克和卡爾·馬克思遵守洛克的說法。 可是，金銀也有一種價值，在數量上主要決定於勞動的量。「和食物、衣服及運輸工具比起來」，它們真是「對人類生活沒有什麼用處」。它們只有一種「空幻的想像的價值：自然沒有賦予它們這種價值」。 [47] 因為這個緣故，它們的價值不是內在的，而是「只由於人們的同意」。然而勞動構成「它們的價值的主要尺度」。 這樣，洛克在一個「複雜的觀念」里結合了他在別處所證明的一切，在他的《人類理解論》和論政府及容忍問題的論文裡所說的一切——關於上帝、自然、理性、財產、平等、自由、幸福、豐裕、有用和罪孽各方面，把它們體現在他的「勞動」的意義里。上帝、自然和理性是同一的，因為，雖然推理是洛克自己的理性在起作用，可是那推理的能力是上帝從自己的能力中賜給他的，他知道上帝的意旨，能說出上帝的用意，不是作為一種或然性而是作為一種必然性——這種必然性不是由於直覺而是由於證明得來，像那永久不變的數學的真理。這些意旨是：一切的人受到上帝同樣待遇，上帝和自然及永恆的理性是相同的；大家都應該享受利用自然禮物的有用的特質來滿足欲望的那種幸福；這種有用的特質天生是豐富的，所以關於對它們的占有，不需要發生競爭或爭執；這種豐裕證明上帝的意旨是仁慈的；由於這種豐裕和這種待遇的平等，人人有同等的自由可以儘量取得他自己所能利用的一切，因為還有足夠的東西剩下來給別人；在這豐裕的條件下，當然生命、自由和財產可以認為是自然權利、神權或者理智所證明的權利，因為理智是從上帝的普遍恩惠出發的一種邏輯的辯解。 有人提出這個問題：如果上帝、自然和永恆的理性豐裕地供給了一切，像空氣、日光、肉、飲水和生活資料，為什麼還有任何勞動的需要呢？洛克的答覆是清教徒的答覆：罪孽。使人類不得不工作的，是「罪孽」而不是「稀少」。人類違反上帝的命令，因而受罰，要他們必須工作才能維持生活，又要他們當中罪孽較大的人服從罪孽較小的人。他和費爾默採用了同樣的事實，可是他的解釋不同。 「那一番話（在被逐出伊甸樂園時）是上帝對那女人的詛咒，因為她是第一個不服從的，而且最大膽……作為幫同誘惑的人（也是共同犯罪的人），夏娃被放在她丈夫的管轄下，以致他意外地獲得一種比她高的地位，為了加重她的懲罰，……很難想像，上帝會同時使他做主宰全人類的普天下的君王（像費爾默所主張的那樣），又使他終身做一個按日受僱的傭工；把他趕出『天堂去耕地』，同時又使他登上寶座，享受無上權威的一切利益和逸樂……上帝規定他必須做工來維持生活，似乎就應該給他一把鏟子去開闢土地，而不該給他一種王權來統治土地上的居民。『你必汗流滿面，才得餬口。』」 [48] 這樣，稀少被變成罪孽的化身，貧困被認為罪有應得的結果。罪孽被想像為發怒的上帝的判決，用逐出他的「豐裕的樂園」作為處分，執行這個判決。這成為亞當·斯密的理論；並且，在洛克以後一百五十年，人們在美國為奴隸制辯護，認為是對罪孽的懲罰，一方面美國的一切勞動立法、童工立法和工會主義百年來不得不把對罪孽的懲罰和由於稀少性的壓迫，辨別清楚。 [49] 因此，洛克的「價值」的意義是倫理學、法學和經濟學的結合，體現在「勞動」裡面，並且，具體地說來，包含三種意義，這三種意義都不容許有一種功能的、稀少性的概念，而且都經過修改，存在於亞當·斯密的學說裡面。這些可以總結如下： （1）有用的特質的一種具體的、客觀的體現——後來區別為「使用價值」——因為它們對生產或消費有用，可是它們的功用並不決定於稀少性，所以既不隨著供給的增加而減少，也不隨著供給的減少而增加。這些有用的特質的總和就是共同財富和私人財富的經濟意義。私人的使用價值和公眾的使用價值是同一的。 （2）價值的起因和尺度是在自由地上工作的自由勞動者的自由意志——可是，他註定了要工作並且為將來而節約，是因為他故意違犯了上帝的命令，而不是因為別人占有他的身體、他的工作機會，或者他的工作成果而引起的稀少性。 （3）盡了他的工作和節約的義務，相應地就給他一種權利，可以把他的勞動和節約的成果，以及他用買賣和貨幣得來的一切其他自由勞動者的勞動成果，據為私有財產。他的權利和他個人在自由地上的產品以及他從自由交換中獲得的東西是同一的。 3. 習俗 1922年在費城的一次有實業家八百人參加的午餐會上，討論的主題是僱主對他們的職工的關係，會議通過了一項關於「事實」的聲明，作為大會的一種文件散發，內中有這幾句話：「我們全是工作者；北美合眾國是我們的聯盟；我們的忠心首先是對上帝，其次是對這個聯盟。我們的國家是對造物主的信仰的一種生動的表現。自由是我們的天賜的人權。」 1922年的這種天賜自由和財產權的說法，溯源於1689年的洛克。 [50] 我們在上文已經說過，洛克關於上帝、自然和理性的觀念是他自己的觀念被說成永久的、不變的，像數學那樣。根據他的《人類理解論》，它只在他自己的心裡存在，然而它是「必然的」。問題在於，它怎麼會在他自己心裡存在的？他的哲學的答覆是，神的恩惠和世界上的豐裕是同一的。因為哲學上的有限是經濟學上的稀少，哲學上的無限是經濟學上的豐裕。可是，洛克的重商主義者假定貨幣稀少的基礎上作出他的豐裕的理論，頗有困難。同樣的恩惠和豐裕的觀念，以前在費爾默和牧師們的心裡存在，後來在法國的魁奈、蘇格蘭的亞當·斯密、美國的林肯和費城的僱主們心裡也存在。顯然，在天賜自由和財產權利的假設中，若是把上帝認為是一個「稀少」的上帝（像後來馬爾薩斯那樣），而不是「豐裕」的上帝，那我們就得向經濟學或哲學以外的其他地方去尋找神賜的和自然的權利的起源。我們發現它起源於習俗。 天賦財產和自由的權利的觀念產生於經驗，像洛克所主張的那樣，可是洛克的觀念從而獲得它們的意義的經驗，是他和他認為是自己周圍人們的良好習俗打交道的經驗。費爾默和費城的僱主們也都是這樣。洛克發表他認為上帝、自然和理性是同一的那種特別方式，是由於費爾默的「族長制」一書在教會人士以及詹姆士國王的其他擁護者當中很受歡迎，使他受了影響；在那本書里，上帝、自然和理性被看成和費爾默認為是他周圍人們的良好習俗的東西是同一的。 費爾默寫他這本書是在克倫威爾專政的時代，他有兩個敵對的集團運用同樣的理由，他必須主張查理一世的神權來對付他們。一方面教皇，另一方面清教徒，都曾認為上帝、自然和理性等於人民的權利，人民有權利推翻帝王，並且有權利一方面維護教皇的神權，由教皇管理帝王，另一方面維護小財產所有者的自然權利，由他們選擇帝王，同時用法律限制帝王的行為。 「自從學院神學盛行以來，」費爾默寫道，「神學者以及其他各種有學問的人有一種共同的見解，認為—— 「『人類生來就有天賦的自由，不該受任何壓制，並且可以自由選擇它所喜歡的一種政府；任何一個人統治其他的人的那種權力，最初是根據群眾的意見來授予的。』」 「這種理論，」費爾默說，「最先在學院裡產生，後來受到所有擁護教皇政治者的培養。改革派的教會裡的聖職者也接受這種意見，普通人士到處都親切地歡迎它，認為最合乎人情，因為它豪爽地把一部分自由給予群眾中最微賤的人，這些人誇張自由，好像人類最大的幸福只能在這裡得到，從來不記得追求自由的願望正是亞當墮落的第一個原因。」 [51] 費爾默接著就詳細地答覆「那班陰險的神學家」，特別是紅衣主教貝拉明和耶穌會的蘇雷士，「他們一心要把國王推到教皇之下，認為最妥當的辦法是把人民提高到國王之上，以便教皇的權力可以代替帝王的權力。」「神學家的這種原則」，他繼續說，「違反聖經的教訓和歷史、所有古代帝王一貫的慣例，以及自然法則本身的原則。它在神學上的錯誤或是在策略上的危險，究竟哪一方面比較嚴重，很為難說，」因為它是「天賦自由和人類平等」的學說，「這龐大的、煽動民變的機構的整個組織」完全以它為基礎。 [52] 費爾默所支持的帝王神權的學說，固然比那反對的學說較為陳舊，可是，誠如菲吉斯指出的，費爾默是第一個人把這種學說不建立在從前那種神命的觀念上，也不引證聖經為根據，而以造物主為了人類在社會裡生存而造成的人性為基礎。 [53] 這樣，他把神的法則看成和自然法則以及人性法則是同一的，於是帝王的神權變成帝王的自然權利。魁奈為地主和帝王做了這同樣的工作，洛克、斯密以及費城的僱主們為工廠主也做了這種工作。 可是，費爾默給了本性一種生物學的意義。他說，人性的基本實情不是平等和自由，而是遺傳和服從。嬰孩兒是父親所生，因此，費爾默認為，他們立刻就屬於父親的絕對父權所支配，在一切有關生命、自由和財產的問題上，他可以對他們任意處置。他們自己所有的東西都是由恩惠得來，而不是由於權利。他們生來的狀態是奴隸狀態，他們可以被遺棄，像在羅馬那樣，或是被出賣，像費爾默所引證的原始社會的許多歷史上的實例，而父親並不因此受到任何懲罰。可是，如果那父親不這樣做而保存了他的兒女，那不是因為自然規定了責任，而是因為他愛他的兒女。 費爾默認為，一個國家也有這種情況，和一個家庭一樣。一個國家只有一個首長，就像一個家庭只有一個父親。菲吉斯說，費爾默的「全部議論的基礎完全在於把王國和家庭、把王權和父權看成同一回事。」 [54] 他很重視這個比喻。有如菲吉斯所說，它「比平常從聖經里找來的亂七八糟的引證切實得多」，同時「該書之受人歡迎，進一步證明這種觀念對大多數人具有一種『新發現』的力量」。 [55] 那新發現是把上帝看成相同於生物學，把生物學看成相同於古代家庭、部落和民族的原始習俗，以及英國國王和王室依附者的現代習俗。從歷史觀點來說，費爾默比洛克較為接近正確。他說得很對，英國的習慣法不僅是一種「共同的習慣」，因為 「每一種風俗習慣總有一個時候它還不是風俗習慣，我們現在所有的第一個前例，當它開始的時候是沒有前例的；凡是一個習俗開始時，總有一種習俗以外的東西使得它合法，否則一切習俗的起源都是不合法的了。習俗最初成為合法，完全由於有一個在上者命令或是同意它們的開始……習慣法本身，或者這個國家的共同習慣，原來是國王的法律和命令，起初都是沒有寫成文字的。」那些建立習慣法的法官「全是由國王授權，以他的權利和名義，依據古時的規矩和前例，作出判決。」 [56] 費爾默引證了幾段文字。 成文法也是這樣。「國王也是它們唯一的直接的制定者、修正者和調節者。」議會由國王任意召集和解散。它們的基礎不是「人民的任何天賦自由的慣例；因為議會裡所主張的自由都是由國王恩賜的自由，不是自然給人民的自由；因為，自由若是自然的，它就會給群眾一種權力，可以隨時隨地任意自己集會，授予統治權，並且用公約來限制和指導這種權力的行使……人民不能自己召集自己，而是國王用命令叫他們到他所選定的地方；然後憑他的一句話又立刻把他們解散，除了他的意志以外看不出有其他原因」。成文法不是由議會創立的，而是「由國王一個人制定，根據人民的提議」。 [57] 這一切，據費爾默說，都是理所當然，因為否則國家就會被民變和內戰搞得四分五裂。 「……雖然一個國王也要使他的一切行動符合法律，可是他不一定受法律的束縛，而是任憑他的好意和為了作良好的榜樣，或者以國家安全的一般法則所能容許的為自然的限制；因為在這種情況下，只有成文法可以說是束縛國王，不是由於它是成文的，而是由於它自然地是維護國家的最好的或者唯一的手段。這個手段使所有的帝王，甚至暴君和征服者，不得不保存他們的臣民的土地、財物、自由和生命，不是由於國內的任何法律，而主要是由於作為一個父親的自然法則，這種法則使他們在臣民的公眾利益所必需的事情上，不得不承認他們的祖先和前任帝王的行為。」 [58] 因此，費爾默和洛克一樣，是費城的廠主們的預言者。上帝、自然和理性，在根據英國國王和從亞當到查理以來所有的國王的慣例，確定帝王的神權以及後來一切僱主對他們的職工的自然權利這個問題上，是一致的和相同的。 費爾默顯然把帝王神權的真相和弱點完全暴露在洛克的聰敏頭腦的面前，洛克翻來覆去地玩弄費爾默所用的字眼和事實的矛盾的意義。菲吉斯說，費爾默在這個學說上的重要性「真是了不起」，因為「他值得後人懷念，不是作為這種理論的最完善的說明者，而是作為它衰微的先聲」。 [59] 他這種荒謬的議論正是《人類理解論》的聰明作者所尋求的一種，以便把帝王神權轉變為財產所有者的神權。但是，洛克的修正之所以不那麼荒謬，只因為他是給勝利的一方說話，而費爾默是給失敗的一方說話。 完全和費爾默一樣，洛克認為上帝、自然和理性是同一的，可是意義不同，因為，他從而構成他的意義的那種習俗，是1689年的農場主、工廠主、商人和資本家的勝利的習俗；另一方面，費爾默所根據的是原始部落、古老文明和教皇依附者的腐朽的習俗，是英國國王、封建貴族和王室依附者的失敗的習俗。 因為，習俗只是行為和交易關係的反覆、重複和變化。沒有一次反覆和它的前身完全相同，沒有一種重複跟那和它同時存在的東西完全相同。因此，在前後相繼的時期以及同一時期，總有一種習俗的變化性。歷史過程中的這些變化引進新習俗，作為以前的或同時的習俗的變化物或替換物；向來總有舊習俗或者競爭的習俗衰微下去，甚至被劇烈地消除掉，讓新的或不同的習俗來替代。這樣，總有一種繼續不斷的習俗的淘汰在進行著，結果是，適合於變化的經濟情況以及變化的政治和經濟優勢的一些習俗才得留存下來。既然這是由於人類意志的作用而發生的，它很像達爾文的進化論的那種人為的淘汰，可是能應用於適合不斷變化的社會情況的行為和交易關係，而不是應用於達爾文的適合不斷變化的地質情況的生物的構造和機能。 物種進化和習俗進化（兩者都由於人為的淘汰）的這種類似非常接近，人們因此有理由可以說有一種相同的力量在起作用，這種力量我們稱為「願意」，既是有意識的又是習慣性的。習俗不能過激地或是突然地加以改變，因為它們產生於生物的最基本的特質——本性和習慣，那不過是經驗認為可以保護生命、保持享受，以及在競爭中可以維持生存的那些行為的反覆。這種反覆一代又一代地繼續下去，以致習俗和遺傳相似。 可是，習俗不只是習慣。它是造成個人習慣的社會習慣。我們不是作為孤立的個人開始生活的——我們在嬰兒時代以紀律和服從開始生活，我們繼續作為已經存在的組織的成員，因而只有遵守反覆的和重複的慣例——這就是所謂現行組織的意義——才能獲得生命、自由和財產，順利地、安全地並且得到大家的同意。我們也不是像洛克的「自然的本來狀態」所假定的那樣，作為有理智的動物開始和繼續活動。我們是由重複、照例行事、千篇一律開始和繼續活動——總而言之，按照習俗。理智本身是行動、記憶和預期的反覆重現；也是我們賴以獲得生命、自由和財產的那些人的行為、思想和預期的模仿——或者不如說是，重複。 如果有一種感覺使得這種反覆和重複能繼續不斷，可以說那是「熟悉」、「地位好」和「社會壓力」的感覺。如果這種重複和預期大體上是不變化的，因而是熟悉的，並且很有強迫性，不容許不遵從，同時如果它們能給人很好的社會地位，保證有利的希望，就會被人格化，被說成一種預先發出的命令；而實際上，就我們所了解的它們起作用的方式來說，那只是一種認為同樣有利的行為將要重複的預期。這種良好的 習俗的人格化，顯然是費爾默和洛克的心理作用，他們把自己所熟悉並且覺得確有把握的預期的物性和人性的反覆重現，說成自然、上帝和理性的永恆的、預先假定的、不能改變的法則。 然而，它們並不是不能改變的。它們隨著經濟和政治情況的變化而變化。費爾默和洛克兩人所熟悉的習俗是地主、土地占有人、國王的反覆發生的慣例和交易關係，就是所謂封建制度；以及在當時資本主義通過商業和革命而擴張的時期中商人、自營業務的工匠、農場主的慣例和交易關係。 可是，那些在洛克看來似乎是神授的和天生的習俗，在歷史上是很近的，雖然比洛克本人老一些。這樣，由國王的法庭執行自願的契約，還是不滿一百五十年的事；然而洛克把這種事回溯到社會的起源，並且在這個基礎上確定服從政府的義務，認為政府是在「原始的契約」里早已建立的。 司法官認為當事人的行為含有一種法律的契約，由於法庭根據當事人的行為假定他們原有的意圖，司法方面的這種慣例同樣也是起源於習慣法，起源於十六世紀中的「口頭契約」學說；可是洛克指出他所謂「明確的和默認的同意之間那種普通的區別」，並且以此為根據，創立他的理論，認為原始時代的人也訂立可以實行的默認的契約，和他自己的時代的那種契約一樣。大體說來，洛克的默契學說（他的《政府論》一書大部分以這種學說為基礎），除了風俗習慣以外，沒有任何其他的東西。從最古的時代起，一切習俗，甚至奴隸制，都可以解釋為默契的行為；可是洛克的所謂默契，只以他所熟悉的並且認為有利於他所袒護的那些人的為限。 子女繼承財產，按照英國人的習俗，是子女的一種自然權利，「凡是一種慣例普遍實行的地方，人們就有理由認為它是出於自然的。」 [60] 婦女對丈夫的服從，像當時在英國那樣，是根據上帝對夏娃的懲罰，並且根據「人類的法則和民族的風俗習慣」，因而它有一種「出於自然的基礎」。她的服從是一種神命的、自然的、有關夫權的義務，因為這是人們見慣的，並且洛克的意見認為有益。他所反對的只是費爾默企圖把「習俗的神聖」應用到「一種支配她的生死的政治權力」，這種權力，洛克認為，並不因為由於婚姻關係有了把她作為財產的權利，就合理地產生。 [61] 最重要的是私有財產的習俗，它的意思包括「生命、自由和產業」，依照1689年習慣法實地應用的事例來說。而且，根據洛克的說法，在社會的組織形成以前財產已經存在，「因此，人們結合為國家，把自己放在政府之下，重大的和主要的目的就是維持他們的財產。」 [62] 如果習俗改變，或者情況改變，就必須在不同的習俗之間加以選擇，決定選擇的是理性和私利的矛盾。好的習俗應該擇取，壞的應該丟棄。洛克談到在英國議會裡仍然有代表的那種「衰落的城市」 [63] 時，說：「世界上的事物這樣不斷地新陳代謝，沒有一樣東西能歷久不變……可是事物並不總是相等地在變化，當習俗和特權存在的理由已經消滅時，私人利益往往還保持著它們，……理由既不存在，習俗的遵守可能引起多麼嚴重的不合理的後果，」從這些衰落的城市在議會裡所得的不相稱的代表權上，可以看出。 [64] 自從洛克的時代以來，他所認為神聖的、自然的、永久的習俗中許多已經發生了這種情況。它們已經或多或少地腐朽衰落。 另一方面，「自然狀態」中所沒有的習俗，是英國司法官經過幾百年慢慢的選擇當時認為好的東西，到洛克的時代已經使它們發展成習慣法的那些習俗。洛克所描寫的「自然狀態」正是這些習俗還沒有被發展成習慣法的一種狀態，可是參加構成這種狀態的人是有理性的動物，他們無論如何知道關於習俗的事情，並且著手組織一個國家，使這些習俗明確地肯定下來，可以強迫實行。 這種人們需要但是在自然狀態中還不存在的新慣例，根據洛克的說法，第一是 「一種確立的、固定的、大家知道的法律，人們一致同意接受它並且讓它作為是非的準繩；作為判斷彼此之間一切爭執的共同標準：因為自然的法則雖然對有理性的人類都明白易解，可是，人們由於自己的利益而有偏見，又由於缺少研究而糊裡糊塗，往往在應用於他們的特殊問題時不承認它是一種他們必須遵守的法則。」 [65] 因此有司法獨立的必要。 「第二是，在自然狀態中沒有一個大家公認的和超然的法官，有權力根據固定的法律來判決一切爭議：因為，在那種狀態中人人是自然法則的審判員又是它的執行人，人們都偏於自己，於是在他們自己的問題上，感情和報復心很容易使他們做得過火和操之過急；而在別人的問題上疏忽和漠不關心，使得他們行動過於遲緩。」 [66] 因此，又有司法獨立的必要。 「第三，在自然狀態中往往沒有一種權力來支持正確的判決，加以應有的執行。那種由於不正當的行為而犯罪的人，一有機會，就會用暴力來實現他們的不正當的行為；這種反抗往往使處罰給那些試圖執行處罰的人帶來危險和毀滅。」 [67] 因此需要一個憲法的君主來執行司法的判決。 因此，自然狀態是像洛克自己那樣孤立的然而有理智的人的原始狀態，他們沒有英國那種習慣法、獨立的司法機構、立憲的君主或者司法部所管轄的州郡司法行政長官。 「戰爭狀態」，正相反，是「不受普通的理性的法律的拘束」的狀態（這裡沒有普通的有權力的法官），這裡人們可以「根據他們可以殺死一隻狼或是一隻獅子的同樣理由」而毀滅一個人。在自然狀態中，沒有向世界上公正法官的申訴；遇到一個不服從法律的不公正的法官，也是這種情況。王子有服從上帝和自然法則的義務 [68] 。 因此，在隨便哪一種情況下，只剩下「向天申訴」一個辦法，這一來各方面要執行這種神的法則和自然法則的努力，完全是「戰爭狀態」。沒有獨立的、公正的司法機構，沒有一個服從法律的行政長官，自然狀態就成為戰爭狀態。「把人類從自然狀態變成一種國家狀態」就是「在世界上設置一位審判官」。因此洛克認為1689年的革命是正當的，把錯誤的責任放在失敗的國王身上。國王沒有自然和神的法則的授權，使用暴力，「總是把那使用暴力的人引入一種戰爭狀態，作為侵略者，並且使他應該受到相應的處理。」「人民在這方面沒有其他補救的辦法，如同他們在沒有審判官的地方一切其他問題上一樣，只有向上天呼籲。」 [69] 政府的起源是這種「自然狀態」，而不是由於戰爭的征服。因為自然狀態是一種沒有強迫的自動契合的狀態。在這裡洛克顛倒了英國的歷史，可是辯護了1689年的革命以及那廢除奴隸制度的美國南北戰爭。 「雖然政府不能在上述的起源以外另有其他的起源，政治也不能在人民的同意以外有任何其他的基礎；可是野心搞得世界這樣的紊亂不安，以致在構成人類歷史很大一部分的戰爭騷擾中，這種同意沒有受到重視：因此許多人把武裝的力量誤認為人民的同意，把征服作為政府的起源之一。可是，征服決不是建立任何政府，猶如拆一所房子並不是在那裡造一所新的房子。不錯，它摧毀了舊的組織，往往給一個國家的新組織開路；但是，沒有人民的同意，決不能建立一個新的。」 [70] 洛克為他的原始的自然狀態搜尋歷史上的實例，因為有人提出反對的意見，認為人民出生在已有的政府之下，不可能從以前的一種個人分開生活的狀態中自動地結合起來。他提到羅馬和威尼斯以及美洲的印第安部族。 我們可以引證一個時代較近的例子。歷史上最接近洛克所謂自然狀態（也就是他所謂豐裕狀態）的，是在加利福尼亞的採礦工地里，在發現金礦最初的一年半期內，像申 [71] 記述的那樣。在這十個月里礦工們沒有政府，沒有犯罪；他們有平等的權利，各人標明採金的地方；他們有個人的自由，可以取得他們自己的勞動所能採到的全部黃金；他們對於以勞動得來的東西完全有私人財產權，同時，作為從西班牙手裡征服過來並且防備印第安人侵害的公有地來說，他們又有共同的產權。他們是克倫威爾時代的「淘金者」，但沒有遭受克倫威爾軍隊的驅逐。 如果我們要解釋他們的自然狀態，就會發現它正是洛克的所謂豐裕的狀態。一個淘金者憑他自己的勞動可能一天賺得價值一千元的黃金。新來的人，按照礦工的慣例，可以提出申請，就他們的勞動力所能經營的範圍，取得土地，和以前別人取得的採金地在一起。沒有一個人干涉別人的申請，因為供給豐裕，可以滿足大家的要求。沒有人需要為工資而工作，因此各人是自己的工人、僱主、地主和產品所有者，正像洛克在1689年所解釋的勞動。沒有犯罪、侵害或偷竊的事件發生，因為：淘金可以弄到更多的錢，為什麼要做這些壞事呢？這個時期隨著第二年求金者的大批流入而過去，豐裕變成稀少。然後偷竊、犯罪、侵害、法庭、行政官、死刑都出現了，「自然狀態」變成了加利福尼亞州。 因此，洛克的理論的錯誤是歷史性的、前後顛倒的錯誤。他顛倒了時間因素。他把像他自己那樣的有理智的人和來自現代文明的加利福尼亞礦工送進了原始時代。他把他自己所習慣的並且希望能永遠維持現狀的一些慣例歸入一種永恆的理性，人們必須遵守不變。他所認為是過去發出的命令的東西，實際是一種對將來的預期。因此，他把幾百年來強有力的政府和國家司法組織已經使它成為英國習慣法的自動契約，顛倒過來說成一種原始的自然狀態。他憑心理作用給一個稀少和暴力的時代構成那種屬於豐裕與和平時代的觀念。 另一方面，洛克了解習俗的真正歷史過程，他否定那些他認為已經失去了合理根據、只是不平等的特權的延續的習俗。理性已經離開了這種習俗，因為它們顯得不好。好的習俗是神性的、自然的、永恆的；壞的習俗是人性的、不自然的、暫時的。 然而，洛克議論「衰微的城市」的話對一切習俗都適用。它們開始的時候是作為人類行為對新情況的適應，在「它們的理由」已經消失以後，本身卻仍然存在。費爾默關於習慣法的話也是真實的。習俗必須在法庭已經依據它們來判決爭執以後才變成法律。說它們是「自然的」，意思是說人類確實可以作這樣的預期——並不是說它們是神意的不可改變的命令，按照現在的個人認為應該這樣做的想法，而硬說是在無窮遠的過去發出的命令。 洛克的財產神聖的觀念也是這樣。由於用「自然」這個名詞，他像費城的廠主們那樣，能把自由和財產描寫成一種「事實」，而實際上不過是他對自己所認為自由和財產應該怎樣的一種辯護。財產，在「真正的事實」上，只是管理的、買賣的和限額的交易關係的一種預期的反覆，跟不斷變化的情況以及不斷變化的意義同樣是變化不定的；不是一種神性的不變的命令，按照現在的受惠人認為應該叫它不變的東西而發出的命令。從洛克把勤儉的農場主、自營業務的工匠和商人的習俗人化為不變的自然和理性的一種神性的命令的時代，到後來由於合法化的信用制度和法人組織的管理制度以及世界範圍的機會稀少，財產成為財產所有人對全世界勞動者和消費者的缺席控制，財產的意義已經大大地改變了。洛克向上帝呼籲是他為1689年的革命辯護，反對帝王有統治臣民的神權。費城廠主們向上帝呼籲，是他們認為財產所有人應該有一種天賦權利，支配他們的僱工。 這種精神工具不適宜於經濟情況的研究，儘管它也許適宜於宣傳。它是一種誓言，一種連無神論者也會參加的誓言，以便用上帝的名義，使他們認為是事實的就是 事實，勝過一切研究、調查和別人的意見。因此，我們必須著手創立一套新的觀念，這些新觀念也許是適合於研究的良好工具。 洛克是一個把英國從封建主義變成資本主義的革命的代言人。我們發現在其他的革命前後，經濟學和法學理論方面都有其他革命性的變化。法國革命採取了亞當·斯密的全部理論；古典派政治經濟學起因於馬爾薩斯和李嘉圖在法國革命以後的世界戰爭和恢復時期中的辯論。俄國革命採取了馬克思的理論，我們目前正處於經濟學說上的一個革命當中，這個革命是從另一次的世界戰爭中發展起來的。 洛克提出勞動價值論，不是主要地作為經濟學的基礎，而是主要地作為一種辯護，說明以財產權代替了君權的革命是有理由的。他把貨幣看作和私有財富及共同財富是同一的，從而擴大了這些財產權。可是，這種重商主義的哲學起了作用，將經濟學說分成兩個方向，貨幣的和非貨幣的。 貨幣論經過魁奈、杜閣、馬爾薩斯發展下去，一直到麥克勞德、威克塞爾、卡塞爾、納普、霍特里、凱恩斯的信用論，以及在一個完全靠信用進行的世界戰爭前後出現的其他理論。 勞動論經過斯密、李嘉圖、普魯東和馬克思發展下去，他們想要用工作和犧牲的實際價值代替貨幣的名義價值，從而預示一種以前人們不知道的勞工的力量，勞工有力量可以指定戰爭靠它們來進行的條件。因此，最近這次世界大戰的未了問題，使勞工爭取經濟和政治權力的一致行動，顯得非常突出，這是洛克、斯密和李嘉圖所不知道的；同時，經濟學說從互相競爭的個人財產所有者的物質平衡的理論變成由資本家和勞工雙方的組織對經濟行為和政府實行集體管理的理論。我們將相當詳細地研究經濟學說上的這些歷史變遷，以便為現代的交易關係、業務規則以及「運行中的機構」等理論奠定基礎。 Ⅱ 交易和業務機構 [72] 1. 從公司法人到運行中的機構 1893年印第安納州的人民要求立法機構調整對大規模公用事業公司——例如橫貫全國的鐵路企業——的財產的捐稅，使它們和農場主、工廠主及商人的財產負擔平等。財產在當時的意思是指有形體的財產和無形體的財產，土地、建築物、鐵軌、現存商品、家具、財產等有形的東西和貸款以及個人或公司所有的股份。無形體的財產是估稅員所注意不到的，部分是因為隱匿不報，部分是因為徵稅對象以所有人的居住地點為範圍；拿公司法人組織來說，它們的居住地點是它們在那裡依法註冊獲得批准並且必須在那裡設立辦公機構的那個州。因本州人民的要求，印第安納州的立法機構改變了對這些公司的估稅辦法，不再用它們在印第安納州的有形體財產的價值，而改用它們的股票和債券的全部市場價值，根據紐約證券交易所中買賣的數字，然後按照印第安納州的英里數對全國各州的英里數的比例，分配一部分價值給印第安納州。 實際的影響是，一個公司，從前由於只是一種無形的依法存在的法人，只在它註冊的那一州有一種法律上的存在，現在變成了一種經濟上的運行中的機構（going concern），不管在什麼地方進行業務，都在它的買賣交易中存在，從而獲得利潤使它的股票和證券在證券交易所里能有價值。 俄亥俄州仿效了這條法律，並且從俄亥俄州轉到美國最高法院，於1897年得到該院的支持。最高法院發現亞當斯捷運公司在俄亥俄州所有的有形體財產總共不過二萬三千四百美元；可是按照英里數計算，俄亥俄州在股票和債票的全部市場價值中所占的一份是四十五萬美元，這一筆無形的財產，價值約為有形體財產的十二倍。 [73] 亞當斯捷運公司已經不是一個設置在紐約地方的公司，而成為一個在運行中的機構，在它做生意的無論什麼地方都存在。 最高法院在1920年對美國鋼鐵公司的解散一案中，作了一次同樣的從法律意義到經濟意義的轉變。該公司在新澤西州註冊，作為一種控股公司。司法部提起控訴，要求解散控股公司，認為它違犯反托拉斯法律，可是法院調查了它在國內各地的分支機構的業務，認為它們的買賣有合理的節制。1920年沒有向法院提出的一項業務慣例，所謂「匹茲堡附加」那種不公平的辦法，1923年根據範圍廣泛的西部輾鋼消費者協會的請求，在聯邦貿易委員會提出。這個辦法的內容是，所有的鋼按照匹茲堡的價格，外加由匹茲堡到交貨地點的運費，不管在哪個地方製造的。根據合同，買方不在匹茲堡取得所有權，而只能在他用鋼的地點取得所有權。起訴的律師認為，這種慣例造成一種壟斷，存在於新澤西州該控股公司法律上的所在地。如果這種主張是正確的，補救的方法是解散控股公司，作為它是逃避反托拉斯法的一種欺騙手段。根據這個理由，法院曾在美孚石油和菸草公司案件中命令過同樣的解散。 可是「匹茲堡附加」案件中的經濟學者，費特、里普利和康芒斯，認為它是一種不公平的待遇，而不是壟斷，這種不公平總是存在的，不管那公司在什麼地方營業；適當的補救方法不是解散，而是把對產品的所有權在鋼的任何一個製造地點轉移給買方，不管是匹茲堡、芝加哥、杜羅司或者伯明罕。公司在這些地方都設有工廠，在芝加哥製造的鋼運到艾奧華（跟匹茲堡的方向相反），生產成本加運費 也許少於 在匹茲堡製造再運到艾奧華。可是艾奧華得不到較低成本和較短運輸的利益，如果芝加哥廠的售價是根據匹茲堡的價格加上從匹茲堡算起的運費。再說，芝加哥的廠售貨給接近匹茲堡這邊的地方，向買主所取的交貨價格低於 它向一個距離芝加哥較近的買主所取的交貨價格。這是「傾銷」的辦法，在遠處的市場上用低於國內市場的價格出售。問題是，當鋼鐵業三十年的慣例指定數以千計的向買主實際交貨的地方作為交割法律上的控制權的地點的時候，是否有一種自由競爭的市場，或者機會均等和自由競爭的理想是否需要法律上的控制權應該在製造的地點轉移給買方。 聯邦貿易委員會根據這種解釋，命令停止以匹茲堡為基價地點，而改用實際製造的地點為定價的基礎。它的命令沒有完全實現經濟學家們關於所有權的移轉的意見，所謂法律上的所有權應該在製造地點轉移給買主，以便所有的買主可以有均等的機會在那個地方競爭，取得法律上的控制權；可是大體上達到了經濟學家們的目的。 [74] 然而，重要的一點是，在上面所提的亞當斯捷運公司和美國鋼鐵公司兩案中，法院或是聯邦貿易委員會 [75] 不管公司在它註冊的州里固定的所在地點，從一個只在法律上存在的法人公司改變到一個經濟上的運行中的機構，存在於一切它做生意的地方。 這種意義上的轉變，儘管在許多其他案件中已經發展著，卻包含另一種轉變，從老派經濟學家的「交換」是商品的實際移交的意義，變成把交易關係作為法律上所有權的轉移的制度上的意義。規定價格和使得競爭可能的是所有權，決定競爭公平還是不公平的是所有權的移轉，而不是實物的交換。 2. 從交換到交易 洛克的「勞動」的意義是他的法律、經濟學和倫理學的化身。在他看來，勞動意味著所有權以及被占有的物質東西的存在都是正當的。這種「所有權」和「物質財富」的雙重意義，二百年來始終是正統經濟學家的意義，因此他們隱蔽了制度經濟學的園地。正是財富的雙重意義的這種被隱蔽了的所有權，激怒了非正統派的經濟學家，從十九世紀中葉的馬克思和普魯東到二十世紀初葉的索雷耳。我們將區別這兩種意義，可是發現物質和所有權的相互關係，不是在洛克的「勞動」那種化身里，而是在一種經濟活動的單位 ——「交易」——里，以及那種對有利的交易的預期里，這種預期是一種更大的經濟活動單位，一個「運行中的機構」或者進行中的機構。 這可以比擬現代物理、化學和天文學等各別的科學由於發現一種大家共同的活動單位而發生的那種相互關係 [76] 。約略地說，從前物理學裡的單位是分子，化學裡的單位是原子，天文學裡的單位是行星和恆星。而使得這些單位活動的「能」是熱、電、化學親和力、重力。可是今天它們大家共同的單位是一種活動力的單位，微粒波長的相互作用，「能」的概念消逝了。每秒四百萬億次振動在人類的心裡是紅顏色，可是在物理學、化學和天文學裡它們是那麼多的波長。 這個類比大概地說明使法律、經濟學和倫理學互有關係的問題。那是要找到一個它們共同的活動單位。 在經濟學領域裡，那種單位起初是洛克的和李嘉圖的「被人們所占有的物品」和占有物品的「個人」，而「能」是人類的「勞動」。後來，單位繼續還是同樣的或者類似的有形體物品和對它們的所有權，可是那些個人變成了「消費」物品的人，「能」變成了「欲望」的刺激，決定於所需要的物品的數量和種類。第一種是客觀的方面，另一種是主觀的方面，兩者屬於同一的個人和自然勢力之間的關係，然而自然勢力是以物質的形式，由個人占有。所謂「交換」是一種移交與接收物品的勞動過程，或者移交與接收一種「主觀的交換價值」。無論如何，比照老的自然科學來類推，這些對立的勞動和欲望的能，擴大為供給和需求的「伸縮性」，可以用唯物主義的比喻使它們在物質上發生相互關係，可以說它們自然地趨向於物品在彼此交換中的平衡，好像海洋里水的原子，可是被人格化為在李嘉圖的「耕種邊際」或者門格爾的「邊際效用點」找尋它們的水平面 。這種平衡由馬歇爾所領導的「新古典派」達到了目的。 不需要再進一步和法律或倫理學發生關係——實際上這些都必須丟開，因為經濟單位的構成所根據的關係是人類和自然的關係，不是人和人的關係。一種是李嘉圖所說的人類勞動和自然勢力的抵抗之間的關係；另一種是門格爾所說的人類對自然勢力所要求的數量和可能有的數量之間的關係。明文規定的法律、倫理學、習俗以及司法的判例都和這些相互關係絲毫無涉；而且，這一切都可以丟掉，只需假定所有權和所占有的物質資料是同一的，以便創立一種純粹經濟學的理論，完全以物資和服務的具體交換為基礎。 這項工作做到了。所有權和物資的同一性，人們不加研究，就在習慣上予以承認。他們假定一切物品都被人占有，可是認為所有權和被占有的物質的東西是相同的，因此就作為理所當然的事情被忽略了。那些理論都是以實際物資為對象而構成的，完全不談財產的權利，因為它們是「自然的」。 以羅叟、希慕勒及其他人等為領導的歷史派和倫理派經濟學家，反對這種完全丟掉所有權的說法。這些學派，甚至以他們的最高形式如里克特和韋伯所主張的「理想的類型」，始終不能把從李嘉圖和門格爾的學說產生出來的經濟原理，和那種僅僅是歷史過程的陳述或者主觀的理想的東西結合起來。然而，這是可能做到的，如果我們找到一種對法律、經濟學和倫理學共同適用的活動單位。 如果政治經濟學的題材不僅是個人和自然的勢力，而是人類通過財產權的互相轉移，彼此賴以維持生活，那麼，我們就必須向法律和倫理中尋找這種人類活動的重要轉折點。 法庭處理人類的活動，不是在人對自然的關係方面，而是在人對自然物的所有權的關係方面。但法庭只在某一點上和這種活動打交道，就是在原告和被告之間發生利益衝突 的那一點。可是古典的經濟學說，以人對自然的關係為基礎，在它的研究單位里沒有利益的衝突，因為它的單位是「商品」和「個人」，不談所有權。這些根本單位，加上類似平衡的說法，實際上產生了一種利益的「協調」，而不是利益的「衝突」。所以，在怎樣使法律、經濟學和倫理學發生相互關係的問題中，需要尋求的根本單位是一種代表衝突的所有權利益的單位。 可是，這還不夠。那根本的活動單位必須又是一種「相互依存的利益」的單位。人與人的關係是一種又相互依存又有衝突的關係。 還要更進一步，這種根本單位必須是不僅不斷地反覆 發生（帶有一些變化），而且要使參加活動的人們有把握地預期這種反覆能在未來繼續發生，大體上跟它們在現在和過去是一樣。那單位必須含有預期的必然性。這種可靠的預期，我們稱為「秩序」。 這「秩序」的意義，是由於除了根據過去的經驗作出可靠的推斷，未來是完全不能確定的；也由於我們可以恰當地說人們生活於未來而行動於現在。因為這些緣故，那活動單位含有一種因素，它表示預料，或者，可以說，預先抓住那種限制性的或是關鍵性的要素，根據現在對這種要素的控制，可以預期對將來的結果也可以相當地控制，只要所有的預期是靠得住的。這實在是人類活動的顯著特徵，使它和一切自然科學有所區別。以後我們要把它抽象地分出來，概括地叫做「未來性」。可是，一切經濟學家用「確實性」這個名義所假定的那種有規則的預期（這是未來性的一般原則中的一種特殊情況），我們為了目前的用途，簡單地叫它「秩序」。 因此，那根本的活動單位，使法律、經濟學和倫理學有相互關係的單位，必須本身含有「衝突、依存和秩序」這三項原則。這種單位是「交易」。一次交易，有它的參加者，是制度經濟學的最小的單位。交易發生在古典經濟學家所講的勞動的生產和快樂主義經濟學家所講的消費的快樂之間，完全因為社會憑藉的秩序的規則，管制著對自然勢力的所有權以及接近自然勢力的機會。交易，按照這樣的解釋，不是實際「交貨」那種意義的「物品的交換」，它們是個人與個人之間對物質的東西的未來所有權的讓與和取得，一切決定於社會集體的業務規則。因此，這些權利的轉移，必須按照社會的業務規則先在有關方面之間談判，然後勞動才能生產，或者消費者才能消費，或者商品才會實際交給其他的人。 交易是所有權的移轉，當我們分析交易時，我們發現它們分成三種類型，可以區別為「買賣的」、「管理的」和「限額的」交易。這些在職能上相互依存，並且共同構成我們比做「運行中的機構」的整個組織。一個在運行中的機構是一種聯合的預期，包括有利的買賣的、管理的和限額的交易，靠「業務規則」以及能控制那種容易變化的關鍵性的或者「限制性」的要素（它們可能控制其他要素），把它們維持在一起。預期一經停止，機構就不再運行，生產就停頓。 這種運行中的機構本身是一個比較大的單位，可以比作生物學上的費爾默所謂「有機體」，或是物理學上的洛克所謂「機構」。可是它的組織成分不是活的細胞、不是電子、不是原子——而是「交易」。 我們要在這裡預先討論一下我們以後研究上的問題，並且提出我們的歷史研究法的結論，構成一個買賣的交易的公式，然後指出它跟管理的和限額的交易的區別。 （1）買賣的交易——我們用法院判決的看法來研究經濟學家的理論，發現買賣的單位包含四個有關方面，兩個買的人和兩個賣的人，判斷爭執的司法當局在法律上把他們作為平等的人看待。結果的公式可以用有關各方提出的價格來說明如下，兩個買戶分別出價一百美元和九十美元，要買一樣商品，而兩個賣戶分別索價一百一十美元和一百二十美元。 [77] 買賣的交易的公式——法律上平等的人 B（買）100美元 B1 （買）90美元 S（賣）110美元 S1 （賣）120美元 另一方面，管理的和限額的交易，在法律上和經濟上，是一種上級對下級的關係。在管理的交易里，上級是一個個人或是一種少數個人的特權組織，發號施令，下級必須服從，例如工頭對工人，或者州長對公民，或者管理人對被管理的人。可是在限額的交易里，上級是一個集體的上級或者它的正式代表人。這有各種不同的組織，例如公司的理事會，或者立法機關，或者法院，或者仲裁法庭，或者共產主義或法西斯主義的政府，或者卡特爾，或者工會，或者徵稅機關（它把整個機構的負擔和利益分配給下級）。因此，管理的或者限額的交易的公式，只表現兩個有關方面，而不是四個；其公式如下： 管理的和限額的交易的公式 法律上的上級（優勢） 法律上的下級（劣勢） 應該記住，交易的公式不是自然或現實的一個副本——它只是對經濟理論的最小單位的一種想像的結構——一種研究的單位，用它來了解現實。 在這裡首先需要辨別「交換」這個名詞的雙重甚至三重的意義，像早期經濟學者所用的那樣，上文已經提到；這種意義隱蔽了討價還價的買賣程序，使人只看到勞動的管理程序，以及靠權力的限額程序，同時也隱蔽了法律的作用，只看到經濟的作用。 交換的概念有它的歷史根源，它起源於資本主義以前的市場和集市。那時候的商人是一個小販，攜帶著他的貨物或錢幣到市場上去，實際地拿它們和別人交換。然而他確實是一個人同時做了兩種完全不同的活動，這兩種活動經濟學家沒有加以利用：實際交貨和實際收貨的勞動活動，以及讓與和取得所有權的法律活動。一種是實際移交對商品或者金屬錢幣的物質的控制，另一種是依法移轉法律上的控制。一種是交換，另一種是交易。 這區別是根本的，可是沒有被加入經濟學說，因為物資和對物資的所有權沒有辨別清楚。「個人」不轉移所有權。只有國家，或者中古時代的「公開市場」，運用法庭所理解的法律，轉移所有權，解釋一件交易中當事人心裡的意圖。這兩種移轉在資本主義的產業里被分開了。法律上的控制在資本主義的中心轉移，像紐約、倫敦或巴黎，而實物的控制卻在天涯海角，由工人在那些握有法律上控制權的人們的指揮下進行轉移。法律上的控制權的轉移是一種「買賣的交易」的結果。商品的運輸和實物控制權的移交是一種勞動程序，給物質的東西加上「地點效用」。這種勞動的程序，從法律觀點來看，我們區別為管理的交易。 個人主義經濟學家當然在他們的「交換」的意義上加上相互的報酬的給予。可是，他們不是客觀地把這個當作所有權的讓與來看待，而是主觀地作為一種在不同商品之間衡量苦樂的選擇；其實，從法律上的買賣的觀點來說，是法律上認為平等和自由的人們之間進行包含勸說或逼迫的意志的談判，結果相互交換商品和貨幣的合法控制權，一切根據現行法律進行，並且預料到萬一發生爭執時法庭會怎樣處理。 這種「交換」的意義，十六世紀中英國的習慣法法官們在他們對商人爭執的判決中加以承認；他們採取了商人在市場上買賣的習慣，就他們所認可的範圍內，按照這些習慣來判斷爭執。這種習慣，被法庭採用以後，在英美派法律中變成「契約」和「應得數額」的原則。 [78] 大概地解釋一下，這些原則是這樣：在通常的買賣交易中，按照商人的慣例，我們可以推斷，當一個人從另一個人那裡取得商品或貨幣時，他並不意圖盜竊或欺騙，而是準備負責付給代價，或者給對方一種商品或服務，作為交換（默契）；再說，他無意於用經濟的壓力或者暴力的強迫，在關於所有權轉移的條件上壓倒對方的意志，而是準備付出公平合理的代價或者履行公平合理的義務（應得數額） [79] 。 這種對於有心負起責任、準備付給代價或履行義務的推斷，是必要的，因為法庭在處理爭執中需要造成一種法律上的義務，強迫遵照履行交易中所默契的付款或義務。這不僅適用於延期的履行或償付，通常稱為債務，而且也適用於立刻的履行或償付，通常稱為銷售或現金交易。這種交易以及所準備的法律上所有權的讓與和取得，換取一定的代價，我們稱為「買賣的交易」，把實際物品的「交換」留歸勞動程序，這種程序我們叫做實際的交貨，必要時由「管理的交易」的法律來執行。 跟這些「契約」和「應得數額」的原則並行，法庭在發展沒有強迫的法律中，由於推斷當事人的思想活動，創立了一種「願買願賣」的倫理標準。從此這種「願意」就成了判斷的標準，用來判決買賣的交易中發生的糾紛，不管是物產市場上的商品買賣契約，勞動市場上的工資契約，證券市場上的股票和債券買賣契約，金融市場上的利息契約，或是地產市場上的地租和土地買賣契約。在所有這些買賣的契約中，「契約」、「應得數額」和「強迫」的原則，在所有權的移轉問題上發生了明顯的或不明顯的影響。 [80] 那麼，經濟學家怎樣構成一種活動單位（買賣的交易），適合從成千累萬的法庭判例中產生出來的習慣法的這種發展過程呢？我們發現經濟學家已經構成上文所說的那種公式，可以適用於市場。買賣的談判由四個有關方面組成，兩個買戶和兩個賣戶，可是，每一方面都受法院過去的和未來可能的判決的支配，如果利益衝突達到發生爭執的程度。 [81] 這樣就可以構成一個普遍適用的公式，包括這四個參加買賣的人，遵照法律判例中所同意的習慣行事；根據這個公式來推論，可以得出人與人之間四種經濟上的和法律上的關係，非常密切地結合在一起，其中一項發生變化，就會改變其他三項之中的一項或不止一項的重要性。它們是潛伏在每一件買賣的交易里的一種四重的利益衝突所引起的爭點，美國法院在經濟案件中的判決可以很容易地按照這四種方向來分類。每一個判決的目的都是建立業務規則，作為判例，可以從利益衝突中產生關於相互關係和秩序的預期。這一切都有關對物資的所有權，而與物資無關。 （i）第一個爭點是「平等的或不平等的機會」，這就是法律上的「合理的和不合理的差別待遇」原則。每一個買戶選擇於兩個最好的賣戶之間，每一個賣戶選擇於兩個最好的買戶之間。如果一個賣戶，例如鐵路公司，或是電報公司，或是鋼鐵公司，對一個買戶取較高的價格，因此就是對第一個買戶的競爭者取較低的價格，而所供給的服務完全相同，那麼，在現代利潤甚微的情況下，那第一個買戶就是受到不合理的差別待遇，最後也許會破產。可是，如果差別待遇是有正當理由的，例如數量、成本或質量不同，那麼差別待遇就是合理的，因此也是合法的。這同樣的原則在許多勞動仲裁和商事仲裁案件中出現。 （ii）另一個爭點，和第一個分不開的，是「公平的或不公平的競爭」。那兩個買戶是競爭者，那兩個賣戶是競爭者，他們在競爭中可能用不公平的方法。關於不公平的競爭的判決，在三百年中，建立了現代的「商譽」這一種資產，現代商業的最大的資產。 [82] （iii）第三個爭點，和其他兩個分不開的，是「合理的或不合理的價格或價值」。兩個買戶之中的一個將從兩個賣戶之中的一個買東西。價格將決定於三個經濟條件：選擇的機會，買戶與買戶以及賣戶與賣戶的競爭，實際買戶和實際賣戶之間討價還價的能力平等或不平等，雖然他們在法律上是平等的。這種合理的價格在歷來法院的心理上是逐漸構成的，根據「平等機會」、「公平競爭」和「討價還價能力的平等」這三個必要條件。 [83] （iv）最後，在美國的判例中，出現「合法程序」這個重要的爭點。這個問題，我們稱為「業務規則」，它管理個人的買賣。美國最高法院已經取得權力，可以在該院認為「不經合法程序」而剝奪個人或公司法人的財產或自由的一切案件中，宣布州立法機關、聯邦國會以及一切行政長官的決定無效。合法程序是最高法院現行的業務規則。它隨著風俗習慣和階級優勢的變化而變化，或是隨著法官的更動、法官見解的改變或者財產和自由的習慣意義的改變而改變。如果一個州立法機關或者聯邦國會、或者下級法院、或者行政官吏，剝奪一項交易中四個參加者任何一個的平等的選擇機會、或者他的競爭的自由、或者他在規定價格上的討價還價的能力，那種剝奪的行為就是「奪取」他的財產和他的自由。如果對那種剝奪行為不能提出正當的理由使法院認為滿意，它就是一種不經過合法程序的剝奪財產和自由，因此就是不合憲法的和無效的，要加以禁止。 [84] 因此，如果買賣的交易的公式正確地在經濟學家和法律家的心裡構成，具有最高法院所規定的四個參加者，具有衝突、互相依存和秩序（合法程序）這些主要的特質——就像原子或星的公式在物理學、化學和天文學裡正在用質子、電子、放射性等成分加以改造那樣——一種法律、經濟學、政治學和社會倫理學共同適用的活動單位也就構造成功。 （2）管理的交易——可是還有兩個其他的、然而分不開的活動單位：管理的和限額的交易，各自表現一種法律的、經濟的和倫理的相互關係。 管理的交易不是從四個人而是從兩個人之間的一種關係產生的。在買賣的交易中法院判決的基礎通常是假定願買願賣的雙方平等，而在管理的交易中卻是假定一種上級和下級的關係。一個人是法律上的上級，有合法的權利可以發出命令。另一個人是法律上的下級，這種關係存在一天，他在法律上就有服從的義務。那是工頭和工人、州長和公民、管理者和被管理者、主人和僕人、奴隸主和奴隸的關係。上級發命令，下級必須服從。 從經濟觀點來說，管理的交易是一種以財富的生產為目的的交易，包括我們已經稱為「交換」的物質意義的那一部分程序，作為通過商品的運輸和移交，加上「地點效用」；而買賣的交易的目的卻是財富的分配，以及誘導人們生產和移交財富。買賣的交易的一般原則是稀少性，管理的交易的一般原則卻是效率。 [85] 從心理學和倫理學來說，管理的交易也和買賣的交易不同。倫理心理學，或者我們叫做買賣的交易中談判的心理，是「勸誘或強迫」的心理，決定於機會、競爭和討價還價的能力；因為那些有關方面，雖然人們認為他們在法律上是平等的，卻可能在經濟上不平等（強迫）或者在經濟上平等（勸誘）。管理的交易中談判的心理是「命令和服從」，因為其中的一方在法律上和經濟上都處於劣勢。 就勞動來說，這種管理的交易和買賣的交易分不開，但是可以辨別清楚。作為一個討價還價者，現代的工資勞動者在法律上被認為和他的僱主平等，由於勸誘或強迫而參加了這項交易；可是一經獲准進入那服務的地方，他就成為法律上的下級，受命令的指揮，這種命令他必須服從。如果把那兩套名詞分別為僱主和雇員或是企業所有者和工資勞動者那種買賣性的名詞，以及工頭或監工和工人那種管理性的名詞，區別是很清楚的。 這裡又是「交換」這個有歷史根源的名詞的一種雙重意義，由於未能利用「買賣」和「管理」之間的區別。現代產業中，所有人有兩個代表，代理人和監工，兩者往往由一個人兼任。代理人的行為，根據代理原則，法律上認為應該由他的主人——僱主——負責，這代理的原則早在「契約」和「應得數額」原則以前已經開始，可是它的基本原則同樣是含有一種轉移財產所有權的意思。監工在某些重要作用上是一種代理人，例如僱主對意外事故應負責任，或是接收僱工的出產品，在這種場合他的行為使僱主有責任承擔一種債務。作為這種負責人員，他是一個代理人，可是他同時又不過是另一個雇員，被安排在負責技術程序的地位。現代把「業務部門」和「生產部門」分開，使得這種區別明確起來。業務部門受主人（企業主）和代理人的法則的支配；生產部門受管理者和被管理者的法則的支配。 從歷史觀點來說，經濟學家在他們的理論里未能區別代理人和雇員，是由於僱主和雇員、主人和僕人、奴隸主和奴隸這些名詞的雙重意義——法律上的和技術上的意義。可是現代把兩個部門這樣分化，給了我們線索，可以回溯既往，作出歷史上的意義的區別。 因此，在「交換」這個名詞的傳統的經濟意義里，顯然沒有餘地可以作這種制度的區別。因此「交換」這個名詞，現在我們發現它早已有了一個第三種意義——工人的產品和監工的「交換」，那既是在命令之下的實際移交物品，又是工人把他的產品的所有權轉移給僱主（通過他的代理人），所得的報酬是企業主或者他的代理人把貨幣的所有權轉移給那工人。後一種所有權的轉移是買賣的交易的一項細節，受勸誘或強迫的原則的支配；那工人是一個工資勞動者。前一種所有權的轉移是有關命令和服從的管理的交易，那工人只是一團機械的勞動力，像李嘉圖和馬克思所說的那樣。 [86] 自從有了「科學管理」以後，近來的經濟理論提供了兩對名詞和兩種計量的單位，使人們可能區別清楚上文所說的「交換」的雙重意義。計量的單位是工時和元。兩對名詞是入量—出量和支出—收入。科學管理恢復了李嘉圖和馬克思的勞動論，可是用了「效率」的名義。每小時出量（物質的使用價值）對每小時入量（平均勞動）的比率是效率的尺度。這根本不是一種「交換」——工人與監工之間——而是在管理部門的監督下克服自然抵抗力的物質的程序。效率的計量單位是工時。 可是，在買賣的交易里，計量的單位是美元。它量度支出對收入的比率。支出是所有權的讓與。收入是所有權的取得。那麼，美元是買賣的交易里相對稀少性的計量標準，工時是管理的交易里相對效率的計量標準。 [87] 習慣法上有許多事例規定了這種管理的交易中的權利與義務，和買賣的交易有所區別。 [88] 這些權利與義務可以籠統地用一個比較一般的慣例來說，例如一個店主有權利控制那些進入他店裡的人們的行為，不管是作為顧客、參觀者、非法侵入者或是雇員。因此，就雇員來說，管理的交易由上級和下級組成，雙方遵守命令和服從的法則，這種法則系用習慣法的方法，從判斷管理的交易中發生的爭執而造成新的法律。 由於科學管理的研究，管理的交易近年來受到了重視。它和買賣的交易一樣，含有一定成分的談判，雖然在法律上是完全以上級的意志為根據。這種談判成分的產生主要是由於現代勞動的自由，工人可以自由離開，不必說出理由。在這樣的制度下，管理的交易里當然不免要出現一些像是買賣的情況。可是，它不是買賣性的——而是管理性的，儘管它在那隨同發生的買賣的交易中是很重要的一面。 [89] 有一個大公司的一位傑出的經理象徵地說，「我們從來不下命令；我們把主張賣給那些必須執行這個主張的人。」丹尼遜·亨利先生根據他自己的管理經驗，對現代的管理的交易作了最仔細的分析，題名《管理的工作分析》。他自己的總結提綱對於科學管理的最近發展提供了一個適當的概念，符合於管理的交易的意義。 [90] 管理工作分析 了解 觀察：（注意業務的運行，監督，包括選擇觀察的對象和紀錄的方法，記在心裡或是留下具體的紀錄。） 評斷：（理解觀察所得的事實；聯繫到其他事實和政策；決定相對的重要性。） 策劃 構思：（想像各種可能性——目標。） 分析：（分析目標和可能性，把觀察到的和經過評斷的事實跟目標和可能性聯繫起來。） 設計：（決定方法、手段、鼓勵的辦法、工作人員。） 說服 指揮：（發出命令——絕對不僅是管理性的，而是對業務的運行能起推動作用的。） 教育：（使有關人等對於目標、手段、方法及動機，有必要的了解。） 誘導：（鼓動熱情——「灌輸願望」；使熱情的合作者教育別人。） （3）限額的交易——最後，限額的交易跟買賣的交易和管理的交易不同，因為限額的交易是有權力的那幾個參加者之間達成協議的談判，這幾個人有權力把聯合企業的利益和負擔分派給企業的各個成員。一種相近的例子是合夥組織關於分派一項合營事業未來的負擔和利益的事件。比較明顯一些的，是一個公司的理事會編造下年度公司預算的活動。頗為相似而且比較特殊的，是立法機關的委員分攤捐稅或者同意一種保護稅則的活動——在美國叫做「互助合作」。 [91] 所謂「集體談判」或者「貿易協議」，是一個僱主聯合會和一個職工聯合會之間，或者任何買戶聯合會和一個賣戶聯合會之間的一種限額的交易。專政以及一切像卡特爾那種控制產量的聯合組織，是一系列限額的交易。經濟糾紛中的司法判決，是把一定數量的國民財富或者等值的購買力，強制地從一個人手裡拿過來，分配給另一個人。就這些情況來說，沒有買賣，因為那就是賄賂， [92] 又沒有管理，因為管理性的工作留給下級執行人員辦理。這裡只是有時候叫做「政策的體現」、有時候叫做「公道」的那種東西，可是這種東西，具體地變成經濟的數量時，就是財富或購買力的限額配給，不是由人們認為平等的當事人自己決定，而是決定於一個在法律上地位比他們高的權威。 我們可以區別兩種限額，產量限額和價格限額。規定分派給各參加者的數量而不規定價格，是產量限額；可是規定價格而讓買的人或賣的人憑自己的意思決定數量，是價格限額。蘇俄以及許多卡特爾規定產量限額，可是蘇俄在它的許多「國營托拉斯」里，像郵局之類，也規定價格，而把數量留給個人去決定。廣大的徵稅領域是一種價格限額，把公共事業例如教育或公路的費用加在納稅人的身上，不讓納稅人作任何討價還價，也不管他從這種公共事業中得到什麼個人的利益。 [93] 這三種活動單位包羅了經濟學裡的一切活動。買賣的交易，通過法律上平等的人們自願的同意，轉移 財富的所有權 。管理的交易用法律上的上級的命令創造財富 。限額的交易，由法律上的上級指定，分派財富創造的負擔和利益。既然這些交易是地位平等的人們之間或者上級和下級之間的社會活動的單位，它們的性質是倫理的，也是法律的和經濟的。 （4）制度——這三種類型的交易合在一起成為經濟研究上的一個較大的單位，根據英美的慣例，這叫做「運行中的機構」。這種運行中的機構，有業務規則使得它們運轉不停；這種組織，從家庭、公司、工會、同業協會、直到國家本身，我們稱為「制度」。消極的不活動的概念是一種「團體」；積極的活動的概念是一個「運行中的機構」。 要給所謂「制度經濟學」規定一個範圍，頗有困難，因為「制度」這個名詞的意義不確定。有時候一個制度似乎可以比做一座建築物，一種法律和規章的結構，正像房屋裡的居住人那樣，個人在這結構裡面活動，有時候它似乎意味著居住人本身的「行為」。有時候凡是古典或者快樂主義經濟學以外的，或是對它們批評的東西，都被認為是制度的。有時候凡是「動的」不是「靜的」東西，或是講「程序」不講商品，或是講活動不講感覺、講管理不講平衡、講控制不講放任的東西，似乎就是制度經濟學。 [94] 所有這些意思，沒有疑問，都包含在制度經濟學裡面，可是可以說它們是一些比喻或形容，而經濟行為的科學 卻需要分析到原則——就是因、果或目的的相同點——並且把許多原則合成一個統一的體系。再說，制度經濟學不能把它自己和先進的古典派及心理學派經濟學家分割開來。然而，它應該把共產主義、無政府主義、工團主義、法西斯主義、合作主義，和工會主義經濟學家們的同樣重要的發現，一起包羅進去。沒有疑問，正是這種想要用羅列的方式包括這一切互不相關的努力，使制度經濟學這個名稱被人們認為具有一種五花八門、莫名其妙、然而僅僅是敘述的性質，類似那種早已使得早期的不成熟的歷史學派不能在經濟學裡立足的情況。 如果我們要找出一種普遍的原則，適用於一切所謂屬於制度的行為，我們可以把制度解釋為「集體行動控制個體行動」。 集體行動的種類和範圍甚廣，從無組織的習俗到那許多有組織的所謂「運行中的機構」，例如家庭、公司、控股公司、同業協會、工會、聯邦準備銀行、「聯合事業的集團」以及國家。大家所共有的原則或多或少是個體行動受集體行動的控制。 這種對一個人的行為的控制，其目的和結果總是對其他的個人有益。如果問題是執行一項契約，債務完全等於為了另一方的利益而造成的債權。債務是一種可以集體地強迫履行的義務，而債權是一種等值的權利，由於造成那義務而造成的。結果所產生的社會關係是一種「經濟的狀態」，由指導雙方經濟行為的預期所構成。在債務和義務的一面，是對集體行動「服從」的狀態，在債權和權利的一面，是一種由於對上述服從的預期而產生的安全的狀態。這叫做「無形體的」財產。 [95] 或者，集體控制採取一種禁例的方式，禁止某些行為，例如干涉、侵害以及侵入房屋，這種禁例給那個因此可以免於受害的人造成一種經濟上的「自由」狀態。可是一個人的自由可以給另一個有相互關係的人帶來未來的利益或損失，這樣造成的經濟狀態是「暴露於對方的自由」。僱主暴露於雇員有工作或離去的自由，雇員暴露於僱主有雇用或解僱的自由。這種「暴露—自由」的關係，人們正逐漸地辨別清楚，作為「無形的」財產，像企業的商譽、營業的特許權、專利品商標等等那樣的東西，種類很多。 [96] 為個人決定這些彼此有關的和交互的經濟關係的業務規則，可以由一個公司、一個卡特爾、一家控股公司、一個合作事業協會、一個工會、一個僱主聯合會、一個同業協會、兩個協會的聯合貿易協定、一個交易所或者貿易委員會、一個政黨或是國家本身（在美國制度里是通過最高法院）規定和實行。實際上，私人商業組織的這些經濟的集體行為有時候比政治組織——國家——的集體行動更有力量。 用倫理和法律的說法來說（下文再加以發揮），一切集體的行為建立權利、義務、沒有權利和沒有義務的社會關係。用個人行為的說法來說，集體行為所要求的是個人的實行、避免和克制。從結果造成的個人的經濟狀態來說，集體行動所產生的是「安全」、「服從」、「自由」和「暴露」。從因、果和目的來說，貫串著一切經濟行為的共同原則，作為一種限制的和補充的互相依存關係的，是「稀少性」、「效率」、「未來性」、集體行動的「業務規則」和「統治權」。從業務規則對個人行動的作用來說，集體行動表現在那些助動詞上，所謂個人能、不能、必須這樣、必須不這樣、可以或者不可以做 。他「能」或者「不能」，因為集體行動會或者不會幫助他。他「必須這樣」或者「必須不這樣」，因為集體行動會強迫他。他「可以」，因為集體行動會准許他並且保護他。他「不可以」，因為集體行動會阻止他。 正是因為這些行為上的助動詞，所以「業務規則」這個熟悉的名詞適合於表示一切集體行動所共有的那種因、果或目的的普遍原則。業務規則在一種制度的歷史上是不斷改變的，包括國家和一切私人組織在內，對不同的制度，業務規則不同。它們有時候叫做行為的準則 。亞當·斯密把它們叫做課稅的原則 ，最高法院把它們叫做合理的標準 ，或是合法程序 。可是，不管它們有什麼不同以及用什麼不同的名義，卻有這一點相同：它們指出個人能或不能做、必須這樣或必須不這樣做、可以或不可以做的事，由集體行動使其實現。 這些集體制裁的分析提供了那種經濟學、法學和倫理學的相互關係，這是制度經濟學的必要條件。休謨發現在稀少性的原則和由此產生的利益衝突里發現了這些社會科學的統一。亞當·斯密把經濟學孤立起來，假定了神的恩賜、世間的豐裕和由此產生的利益協調。制度經濟學溯源於休謨。我們得到休謨的啟發，又看到現代產生了「商業倫理」這種名詞，因而體會到倫理學所研究的是行為的準則，這些準則起因於利益衝突而由集體意見的道德 制裁使其必須實行。經濟學研究同樣的行為的準則，由關於經濟利益 或損失 的集體制裁使其必須實行。法學研究同樣的準則，由有組織的暴力 的制裁加以執行。制度經濟學不斷地在研究這三種制裁的相對的優點。 從集體行動通過各種不同制裁控制個體行動這種普遍的原理，產生了權利、義務、無權利、無義務這些法律上的關係，以及種種經濟上的關係——不僅是「安全」、「服從」、「自由」和「暴露」，而且有「資產和負債」的關係。實際上，制度經濟學的資料和研究方法，一大部分是從公司財政學中得來，那裡面有容易變化的資產和負債，而不是來自個人的欲望和勞動、痛苦和快樂、財富和幸福，或者效用和反效用這些說法。制度經濟學所研究的是「業務機構的資產和負債」，不同於亞當·斯密的「國家的財富」。在國家與國家之間，那是國際收支差額中的「貸方」和「借方」 [97] 。 集體行動在無組織的習俗形式中比在有組織的團體中還要更普遍一些。而且，甚至一個運行中的機構也是一種習俗。習俗還沒有讓位給自由契約和競爭，像梅恩爵士所講的那樣。 [98] 習俗只隨著經濟情況的變化而變化，它們在今天可能還是非常命令性的，連一個獨裁者也沒法推翻它們。一個商人不肯或不能運用現代信用制度的習慣，不肯接受或開發有償付能力的銀行的支票，就完全不能靠做現金交易繼續營業，雖然支票不過是私人安排的辦法，並不是法幣。這些工具是習慣的貨幣，而不是法幣，在它們背後有著強有力的、利潤、損失和競爭的制裁，使人們不得不服從。其他具有命令性的風俗習慣也可以提一下，例如七點鐘上工和六點鐘下工，或是習慣的生活標準。 可是，這種習慣的標準經常在變化：它們缺乏精確性，因而引起有關利益衝突的爭執。如果這種爭執發生，就由一個有組織的團體的負責人員分析研究，把習俗弄得非常精確，加上一種有組織的法律的或經濟的認可；這種團體，可能是信用協會、公司的經理、證券交易所、貿易委員會、商事或勞動仲裁人或者最後是法庭，直到美國最高法院為止。 這是用「以判決糾紛來製造法律」的習慣法方法實行的。那些判決，由於成為前例，暫時成為那特殊的有組織的團體的「業務規則」。英美法學中歷史上有名的「習慣法」只是一個特殊的例子，代表那一切現存團體共同適用的一般原則，就是通過判決利益衝突來製造新法律，這樣使習俗或倫理的那種未經組織的「業務規則」取得較大程度的精確性和有組織的強制力。習慣法的方法在一切集體行動中是普遍的，可是英美法律家的那種專門的「習慣法」是一大堆遠溯封建時代的判例。總而言之，習慣法的方法 ，或者行動的方法，本身就是一種習俗，具有變化的可能性，和其他的習俗一樣。它是一切現行機構的集體行動在發生矛盾時對個體行動發生影響的方法。它和成文法不同，因為是在判斷糾紛時法官造成的法律。 集體行動不僅是對個體行動的控制 ——它通過控制的行為，正如那些助動詞所表示的，是一種對個體行動的解放，使其免受強迫、威脅、歧視或者不公平的競爭，由於對其他個體加以抑制。 而且集體行動還不僅是對個體行動的抑制和解放——它是個體的意志的擴張，擴張到遠遠超過他靠自己的微弱的行為所能做到的範圍。一個大公司的首腦發出命令，在天涯海角執行他的意志。 既然某些人得到的解放和擴張是由於為了他們的利益而對其他的人作了抑制，同時制度的簡單扼要的定義是集體行動控制個體行動，那麼由此推論出來的定義就是：集體行動抑制、解放和擴張個體行動。 這種個體行動真正是「交互影響 的行動」——就是，個體之間的行動——同時也是個體的行為。正是這種從商品、個人和交換轉移到交易關係和集體行動的業務規則，標誌著經濟思想從古典學派和快樂主義學派轉變到制度學派。這種轉移是經濟研究的根本單位的改變，從商品和個人改變到個人之間的交易。 如果有人認為個人畢竟是重要的，那麼我們在討論的那種個人是已經「制度化的頭腦。」 [99] 個人是從嬰兒開始的。他們學習種種風俗習慣，學習語言，學習和其他的個人合作，學習為共同的目標而工作，學習通過談判來消除利益衝突，學習服從許多機構的業務規則，在這些機構里他們是成員。他們彼此見面，不是作為生理學上的身體由各種腺體維持著它的活動，也不是作為「欲望的血球」 [100] 受痛苦和快樂的激動，好像物理性的和動物性的力一樣，而是或多或少地已經受了習慣的訓練，在習俗的壓力下，準備參加人類集體意志所造成的那種極端不自然的交易關係。在物理學、生物學、主觀心理學，或是德國的形態心理學裡他們不出現，可是他們出現於人類在謀取生活中發生衝突和依存關係並且需要秩序的地方。他們這些參加活動者不是個人，而是一個現行機構的公民。他們不是自然的力，而是人性的力。他們不是快樂主義經濟學家所講的那種機械的千篇一律的欲望的化身，而是變化多端的人格。他們不是自然狀態中孤立的個人，而是各種交易的經常參加者；是一種機構的成員，在這個機構里他們來來去去；是一種制度里的公民，這種制度在他們以前已經存在，在他們以後還會存在。 （5）資產對財富——經濟、法律和倫理三方面，我們要加以區別，然後使它們在一個「運行中的機構」的概念里發生相互關係；這三方面的關鍵在於「財產」和「自由」的經濟意義。我們認為財產的經濟的意義就是「資產」，而資產的法律的意義就是「財產」。古典經濟學家隱蔽了「財富」和「資產」的區別，他們把財富解釋為物資和所有權。那所有權不是財富——而是資產。 「財產」這個名詞沒法解釋，除非先解釋個人和社會在有關所謂財產這個對象方面可以做也可以不做或是必須做或必須不做的一切活動。這些活動就是那三種類型的交易。在一切交易的談判中所以要提出所有權要求的唯一原因，是預期的稀少性。休謨首先指出財產和稀少性的這種同一性。甚至無線電波長，因為有預期的稀少性，現在也被變成了財產，由限額的交易規定了誰可以使用這些波長，使用多少，以及在什麼時間使用。可是稀少性也是經濟學裡的一個基本的概念。李嘉圖的勞動價值論和門格爾的效用遞減價值論都是「稀少性」的人格化，分別用人們在處理自然的有限物質資源時所需要的勞動和獲得的滿足來表達。 我們用「稀少性」這個名詞替代供給和需求。後者是商人所用的名稱，代表他們自己所不能控制的無數的不同的勢力，他們籠統地稱為「供給和需求」，不求甚解。可是我們不得不分析隱藏在供求背後的種種勢力和化身，因此我們給它們「稀少性」這個較明確的名稱，可以應用在許許多多的地方。 那麼，如果稀少性的原則是法律、經濟和倫理關係上的根本原則，「財產」這個名詞就有雙重的意義：經濟上的稀少性的意義，經濟學家稱為「經濟的數量」，法律家稱為「實體」或者「財產—物體」；以及法律上或倫理上的「財產權」的意義，這是法律家的「財產」的意義。然而這後一種意義，我們解釋為社會在有關已經稀少或者預期稀少的事物的交易中，一定要個人實行的業務規則。 [101] 稀少性的這種經濟上的意義，和預測結合起來，就用「資產」和「負債」這種名詞來表示；另一方面，財產的法律上和倫理上的意義就是權利、義務、權力、責任等等，像第97頁上那個公式里所列出的那樣。 [102] 這種專門名詞的研究，根據稀少性在經濟、法律和倫理方面的關係，它的用處可以從美國最高法院對聯邦憲法中所用的財產和自由這些名詞所作的擴大的意義中看出。這個憲法，包括「第五條修正」（1791年）和南北戰爭修正（特別是第十四條，1868年）在內，有三項規定控制著所有的立法和行政當局，不管是州級的或者聯邦中央的，實際上是這樣： （i）私有財產，不給予公道的報酬，不得收歸公用。 （ii）各州不得制定任何損害契約義務的法律。 （iii）不經合法程序，不得剝奪任何人的生命、自由或財產。 根據以上這幾個名詞——例如憲法中所用的財產、自由、人和合法程序——的意義的擴充，現在有三種財產的意義（在權利 的意義上）需要加以區別。這些意義的每一種都是經濟的、法律的和倫理的。「人」這個字變成也可以指一個擁有資產的法人，也可以指一個已經成為公民的從前的奴隸。財產，根據屠宰場案件里的判決， [103] 指「有形體的」財產，如土地、機器、奴隸；「自由」指從前的奴隸的當時新的「有形體的」自由。財產又有「無形體的」財產的意義，債務的責任和流通性。還有財產的第三種意義，在屠宰場案件中沒有得到多數的承認，可是現在人們稱為「無形的」財產，有別於「無形體的」；雖然它最初起因於三百年前的商譽案件，後來又因最高法院引用憲法第五條和第十四條修正，作出判決，禁止立法機構削減企業買賣所取的價格。用立法的規定來削減價格現在是一種「奪取」財產的行為，和實際奪取有形體的財產完全一樣；雖然它僅僅奪取財產的價值 。自從1890年以來， [104] 只有在美國最高法院核准，認為符合「合法程序」的現行的但是可以變化的意義的範圍內，才可以這樣做。 [105] 因此，財產的這三種美國意義，作為一種經濟的資產，起源於英美法院往往採取他們認為良好能行的私人之間的慣例，由國家統治權予以實際的認可。在封建的和農業的時代，財產主要是有形體的。在重商主義時期（在英國是十七世紀），財產成為可以轉讓的債務那種無形體的財產。 [106] 在資本主義階段最近的這四十年中，財產又成為賣者或買者可以自己規定價格的自由那種無形的財產。這些從解釋憲法出發的財產和自由的意義，由最高法院在1872年至1897年這許多年來一系列的判決中加以革命；革命的內容在於擴大財產和自由的意義，從有形的商品和人的身體到買賣的交易以及個人和法人的資產。 其實，所有這些意義從封建時代就已經存在，不過名稱不同和經濟條件不同而已。「無形體的世襲財產」，例如徵收通行稅或勞役的特權，和無形的財產相類似。分封采邑是授予對土地出產物的權利。有形體的財產不是絕對的，而是受這些無形財產的限制，最後決定於從實際耕種土地的佃戶的產物或勞役中得來的地租。這一切從最早的時代在法律里就有，不過美國的法庭後來按照資本主義的新時代，加以選擇，給予不同的名稱。 （6）自由和暴露——財產的經濟的同義名詞作為資產和負債在意義上的這些變化，使得人們有必要對法學上所謂「權利」這個名詞的意義，作比較深入的分析。這種分析由耶魯法學院的霍費耳德教授於1913年作了重要的推進，又由該院的法律教研組在發揮霍費耳德的分析中使它提高一步。 [107] 用他們的分析作為基礎，我們構成下面這個圖解式，說明集體的、經濟的和社會的關係，根據最高法院的裁判，並且以這些關係適用於有關經濟數量的三種交易的範圍為限。「社會關係」是從霍費耳德的「法律關係」推論出來的，可是加以擴大，包括經濟的和道德的關係，以及國家——霍費耳德所謂政治的或法律的關係。「經濟狀態」是互有關係的經濟的資產和負債；「業務規則」是被集體行動所控制、解放和擴張的個人行動。 在考察這個圖解時，首先需要辨別「誘因」和「制裁」。誘因是個人互相提供的誘因——買賣的交易中的勸誘或強迫，管理的交易中的命令和服從，或是限額的交易中的懇求和辯論。制裁是機構對個人所運用的集體誘導，這種機構，由於控制、解放以及實施個人的勸誘、壓迫、命令、服從、辯論和懇求，控制、解放和擴張他們的個人行動。 這些制裁可以分別為道德的、經濟的和法律的制裁，依據那行使控制的是哪一種機構來決定。法律的制裁是暴力，或者可能施 經濟關係和社會關係圖解 最高法院 制裁（道德的、經濟的、法律的） 誘因 制裁（道德的、經濟的、法律的） 集體行動 業務規則 經濟狀態 社會關係 交易 社會關係 經濟狀態 業務規則 集體行動 使有能力 能 安全 權利 經濟數量的 義務 服從 必須，必須不， 使負責任 使無能力 不能 暴露 無權利 買賣、管理、限額 無義務* 自由 可以 特許 特許 可以 自由 無義務* 無權利 暴露 不能 使無能力 使負責任 必須，必須不， 服從 義務 權利 安全 能 使有能力 * 等於霍費耳德的「特免」。 用的暴力，那有關的機構是「國家」。其他制裁是「法律以外的」。道德的或倫理的制裁僅僅是一種意見，由一些機構，例如教會、社會俱樂部和像商人組織的許多「同業協會」那種倫理性的協會，加以貫徹；他們這些人作成一種「道德規範」，這種規範的實行完全靠會員們集體的意見 ，如果沒有 經濟的或法律的賞罰予以支持。經濟制裁由工會、企業公司、卡特爾這種組織實行，通過利潤或損失、就業或失業，或是其他經濟得失的制裁，可是不用暴力。 這幾種制裁通常總有一部分相同，可是我們用一般的分析方法，在這裡拿每一種的有特殊代表性的極端的例子來講。我們然後再把它們在實際發生的某些糾紛里聯合起來，根據它們在這些糾紛中所占的相對重要性。 這些道德的和經濟的機構往往也有他們的「法庭」，決定一些特殊的爭執，用「異端的審問」、「商事仲裁」或「勞動仲裁」這一類的名義，做著類似司法法庭的工作，可是沒有正式司法機關那種具體的、強行使用暴力的制裁。總之，那圖解的公式適用於一切控制、解放或擴張個人行動的集體活動，不管它是以道德的、經濟的或是政治的機構的形式出現。然而，正是從這種集體對個人行動的控制、解放或擴張的一般公式中，習慣法法庭在需要運用國家的暴力來判斷某些用道德或經濟的制裁不能解決的糾紛時，推究出他們那些慣用的假定。 由於以上所講的這些以及其他的原因，法律、道德和經濟的相互關係的公式並不 意味著法律上的關係和道德上的或者經濟上的關係是同一的。它只意味著同樣的法律上的關係適用於一切經濟事件，不管那些特殊糾紛中的債務大小如何，自由和暴露的程度如何，以及道德、經濟或法律制裁的相對重要性怎樣。因此，它並不意味著個人或者道德的或經濟的機構的實際行為完全符合司法機關在判決中所定下的任何嚴格的規則或「標準」。那公式所表現的只是一件特殊糾紛中正確的相互關係，在這件糾紛中法官或是仲裁人實際決定了當事人應該或不應該怎樣。在這些發生糾紛的事件以外，還有千千萬萬的交易，從來不弄到法庭或仲裁人的面前來，它們的情況是各種各樣的。那公式只是一種概括的公式，一種理智的創作，可以在有關道德、法律和經濟關係的分析程序中幫助理智。然而，若是當事人果真到法庭或仲裁人面前來爭論，那公式卻也包括一切可能的法律、經濟或社會關係，這些關係可以用來對問題作出一個判斷，這些關係存在於那千千萬萬的交易或慣例中，法官或仲裁人據以得出他們的理論。 這是因為還有一種沒有組織的和不明確的集體行動我們叫它「習俗」，那同樣的公式對它也適用，並且所有的法庭都從它那裡得來它們慣用的假定，用習慣法的方法把各種關係弄得比較明確和肯定。習俗在強制力和不明確這兩點上彼此差別的程度很大，有的僅僅是常常改變的實際慣例 ，沒有一定的拘束力，有的卻是命令性 的習俗。銀行支票的使用在法律上不是命令性的，可是一個商人如果拒絕開出和接受有償付能力的銀行的流通票據，就無法繼續營業。由於最有力的一種制裁——有關損益的經濟制裁——習俗已經成為命令性的，儘管沒有明確的規定。可是也許沒有一種有組織的法庭來執行它，使得它明確而肯定。命令性的習俗，不管是沒有組織的或是有組織的作為現行機構，明確地或者不明確地指示個人必須做和必須不做什麼，能不能以及可以不可以做什麼。 我們考察集體（不管這個集體是一種現行機構或是習俗）對個人行動的控制、解放和擴張，可以得到一種普遍的原則，或是因、果或目的的相同點，這種原則我們叫它「業務規則」。這種「業務規則」，在美國法庭的判決中被總結起來叫做「合法程序」，或者「合理的法則」。它們不是一種預定的和永久的，或者神命的東西，像洛克和法學的自然權利派所假設的那樣，而只是可變的規則，有時候叫做「標準」；因為時刻變化的經濟和社會情況，法庭或者仲裁人暫時採納這些標準，據以對訴訟當事人發出命令。 根據霍費耳德派法律的分析和術語來研究，我們可以區別這些命令的四種不同的意志的狀態，每一種狀態給對方當事人產生一種集體的能力或者無能力。如果法庭或者仲裁人命令被告履行一種服務、償付一項債務，或是不得擾害原告，那麼「必須」或「必須不」這些助動詞的對象是被告。連帶地，這意味著那原告有了「權力」或「能力」可以請集體行動幫助他使被告遵照他的意志行事，因為被告「必須」或「必須不」這樣做。這種權力，從意志的意義來說，是由助動詞「能」表現的。 另一方面，如果法庭拒絕強迫被告採取行動或不採取行動，那原告就「不能」請集體行動來行使他的意志。用專門名詞來說，這是一種「無能力」。連帶地，那被告所處的地位就是在有關問題上他「可以」隨便怎樣做。這是一種特許。 然而，既然一件交易的當事人之間有一種相互的關係，那原告也「可以」在有關問題的其他方面隨便怎樣做，被告「不能」在那些方面得到集體行動來幫助他迫使原告遵照他的意志行事。可是，如果原告也被命令了要履行服務、償付債務，或是在他這方面不得擾害對方，那麼，和以前一樣，那助動詞「必須」或「必須不」是跟助動詞「能」有相互關係的。 這樣，正是一個機構的「業務規則」，表現為法庭或仲裁人在運用機構的制裁中的意見，比習俗更加明確地決定一件交易的各有關方面能做、不能做、可以做、必須做或必須不做什麼。 把這些意志的決定變成相應的經濟上的等義名詞，就有了個人在他的交易中可能獲得的四種經濟地位，每一種地位使他處於一種和其他當事人有相互關係的「經濟狀態」：集體的機構給他樹立（1）「安全」或可靠的預期，同時它相應地要求其他當事人（2）「服從」或符合那些預期。如果法庭或仲裁人不給予集體制裁的幫助，一方的當事人就可以（3）「自由」隨便自己怎樣，而另一方就（4）「暴露」，可能受到損失，損失的多少將決定於對方運用那種自由的程度。這樣，像上文所說明的，僱主因雇員有離職或不離職的自由而沒有保障；工人因僱主有雇用和解僱的自由而沒有保障。 我們更進一步去看那有相互關係的社會術語，「權利」表示個人作為公民「能」或是有「權力」——有時候叫做「能力」或「資格」——要求國家或其他集體機構給他安全的預期，用一種命令使人必須服從或符合這種預期；反過來說，如果對雙方都不加以任何義務，社會關係就是雙方相互的又有自由又沒有保障，都可以受到經濟學上所謂「自由競爭」的危害。 這種相互關係使我們能區別從美國最高法院以往六十年的判決中發展出來的財產的三種意義。美國憲法（第五條和第十五條修正）禁止國家和各州的立法機關不經合法程序「剝奪」生命、自由或財產。在1872年的一件重要案件里， [108] 最高法院認為財產的意義是有形體財產，自由的意義是免於奴隸狀態。當時，「剝奪」財產或自由，意味著一時的「業務規則」，所謂國家不得剝奪一個人在自由處置有形體財物或他自己的身體方面的安全。這是有形體財產的一種物質的意義，可是它也有一種經濟的價值。 「剝奪」財產，在當時又意味著剝奪一個人的權利，使他不能要求國家責令另一個人履行一種有關經濟量值的交貨或償付的義務，和它有關的是「債權」或者資產，和「債務」或者負債。這種「無形體的」財產或契約也是一種「經濟量」。 [109] 無形的財產就大不相同，這是另一種「經濟量」（像信譽、專利權、特許權等等的價值），它的意義在1890年進入美國的法庭判決。若是判決所爭的問題中「無義務」（霍費耳德所謂「特免」），當然就有「無權利」的一面。「無義務」的經濟上的相應狀態是「自由」，「無權利」的經濟上的相應狀態是「暴露」，可能受到對方的「自由」的危害。商人在經濟損益上的「暴露」是顧客有自由可以買或不買的「經濟量」或商品；顧客在得失上的「暴露」是商人有規定價格否則不賣的自由。 因此，如果各方面受到平等待遇，就有一種「自由」和「暴露」的交互作用的狀態，在公式里可以看得出。這是一種決定價格或工資的買賣的交易的意義，是「無形的」財產的意義（有別於「無形體的」）。最高法院在這些交易中所承認的無形的財產，全是那些對未來的有利的交易的預期，一般叫做企業的商譽、或是好信用、或是好名聲、或者近來人們叫做「產業的好感」的工資勞動者的好感 [110] ；這一切從前稱為「自由」，可是現在也稱為財產，因為它們是經濟量，具有價值。根據1890年的這些判決， [111] 如果各州或者國會削減一家鐵路公司所取的價格 ，或是廢除差別待遇，或是想要弄得僱主和雇員間討價還價的能力平等，那麼這種削減價格，或者這種干涉選擇的機會，或者這種使人損失討價還價的能力，就是一種對財產的「剝奪」，雖然所取消的或者所削減的是財產的價值 ，或是有關方面的行為 ，而不是物質的財產本身。 這樣，財產的意義，按照憲法裡的用法，從有形體的財物擴大到討價還價的能力，從身體行動的自由擴大到一切經濟交易中討價還價的自由。 （7）時間——最後，發生這個問題，自從洛克、斯密和李嘉圖時代以來人們所用的那種傳統的商品概念結果怎樣了？他們的商品的雙重意義是物資和所有權。1856年麥克勞德曾努力想要完全在所有權的基礎上創立一種政治經濟學體系。可是，他的理論受到所有的經濟學家的排斥，因為他們認為他把同一樣東西計算了兩次，一次作為一種「物質的」東西，一次作為對那樣東西的權利 。可是，那些經濟學家們自己卻已經在他們把商品作為物資和有形體的財產那種雙重意義中，把它計算了兩次。 古典經濟學家的困難是在「時間」的概念上。麥克勞德雖然前後不一致，卻是第一個人指出「現在」是將到的未來和已往的過去之間的時間的零點。 [112] 從「現在」這個移動著的立腳點，所有權（作為我們重述麥克勞德的說法）總是注意未來，而物資卻注意那生產它們的過去的勞動。可是，交易發生在時間的現在點，在這裡所有權的權利被轉移了。在經濟理論從商品改變到交易以前，「時間」概念不可能重要。因為「時間」是一個活動單位的一種要素。 然後，在交易成立以後，如果發生爭執，法庭根據當事人當時的目的，或者根據立法的目的，或者根據法庭自己的公共政策的實用主義哲學，運用各種倫理原則——這一切合在一起我們稱為「習慣的假定」 [113] ——對那已經發生的交易，假定它在有關商品、價格、貨幣或其他經濟量方面，包含有種種一定的預期。這種現在加以估價的未來的數量，就是「資產和負債」，預期的財產的安全、服從、自由和暴露，以及預期的個人的履行、克制和避免。 這種心理的和理智的程序，我們在討論「契約」和「應得數額」的原則時已經提到，從這裡面產生了一部分關於契約的學說。一經在判決中加以肯定，這些習慣的假定，根據前例的原則，就成為各有關方面對於他們現在交易的未來經濟後果的預期。這不過是預測的原則的一種特殊的例子，這種原則我們叫做「未來性」的原則，是一切人類行為的一個特徵。 曾有人提出問題，並且永遠會有人提出，能不能有一種「未來性的科學」。我們回答，如果人類活動是這門科學的題材，一定 會有這樣的科學。從最早的預言者、術士和巫醫的時代起，經過各種科學中所作的假定，直到現代商業的悲觀主義和樂觀主義，以及現代的經濟預測成了專業，支配人類活動的始終是「未來性」的原則。也許一種未來性的科學是不可能；然而一種專講「交易和預測」行為的科學，運用對失敗和成功進行觀察所得的知識來考查，卻是一種人類活動的科學。實際上，我們可以說人類生活在將來，而活動在現在。甚至自然科學也有相當大的一部分還不免於無知、偏見或過分強調，這一定會有的：但是它們是科學的，因為它們的預測的方法 是科學的。 一種研究所有權和交易關係的科學更是這樣——它們本身就是對未來的預測。 （8）價值的「交易的」意義——價值和資本的概念經過了三個歷史階段，從每一階段今天的實際結果來說，我們可以稱為工程經濟學階段，家政經濟學階段和制度經濟學階段。 工程經濟學階段從李嘉圖開始，由馬克思加以精細的推敲，最後成為弗雷德里克·泰勒的「科學管理」。在這裡價值和資本的實際運用的概念是「使用價值」，或者商品和服務的技術品質，它們每單位的價值不隨著需求或供給的增減而增減，可是隨著生產中所需要的勞動和技巧的數量而增加，隨著損耗量而減少或者「用光」。使用價值也隨著文明方面的變化而變化，像弓箭讓位給火藥或炸藥，或是用裙圈張開的女裙讓位給光腿。由於這種發明或風氣上的變化，使用價值也可以稱為「文明價值」，受「廢棄」和「發明」兩方面的影響。如果使用價值被積蓄起來供將來進一步生產之用，這種積蓄就是「資本」，按這個名詞的古典的意義來說。我們卻稱為「技術的資本」；它的屬性是使用價值。 使用價值，或者技術資本，是勞動所產生的——就是，體力、腦力和管理性的勞動的聯合，像馬克思在「社會必要勞動」的名義下所陳述的那樣。在變成用計量單位表示的量以後，它就成為「科學方法的」。這種計量法是工程師泰勒的成功，他和他的信徒們設計出一套「使用價值」的生產中所需要的物質的計量單位，分為三種：第一種是物質的數量，例如「蒲式耳」或「噸」；第二種是物質的質量，例如「一等」或「二等」；第三種是「單位工時」，生產每一單位所需要的工作量。 工程經濟學在「工時」這個複合名詞下加入時間因素，結果產生了「效率」的概念，「效率」的科學在現代工程和農業學院裡列為專業學科。 家政經濟學階段從戈森、哲逢斯、門格爾、龐·巴維克這些人的快樂主義或者快樂—痛苦學派開始；在這裡，不通過貨幣的使用，個人比例地分別支配他所有的各種各樣的食糧、衣著、住所、土地、設備以及其他生產用品和消費用品，以便從他所能控制的有限的物質資料中獲得最大限度的總滿足。在這裡，價值的概念是一種每單位物資的效用遞減 的概念——隨著所得的數量的增加而遞減；或是一種每單位物資的效用遞增 的概念——隨著所得的數量的減少而遞增。既然這種效用並不客觀地存在，像使用價值那樣，而是主觀的、在個人的心裡和感覺里，一般就把它包括在心理經濟學的範圍之內。可是，這種效用的現代意義的特殊化卻是在家政經濟學或者消費經濟學裡，包括那自己生產只供自己使用的孤立的農人在內。就這些情況來說，目的都是從各種物質資料中取得最大限度的人類滿足，但是每一種東西本身的每個單位所產生的滿足，卻隨著數量的增加而遞減，隨著數量的減少而遞增。 然而，既然這種心理的價值是一般的稀少性原則的一個特殊問題，我們可以乾脆叫它「稀少性價值」，和「使用價值」成為對比。 在這一方面，稀少性價值可以從心理經濟學被變成制度經濟學，在制度經濟學裡，所有權通過交易買賣被讓與和取得。在這裡，稀少性的計量單位是另一種制度——貨幣，有關所有權的名稱是「價格」，而不是那心理的名稱「邊際效用」。 因此，每個單位的商品或服務具有兩種可以計量的價值，它的使用價值，不隨著數量的多少而減增，和它的稀少性價值，隨著數量的多少而減增。 最後，一切商品和服務，當估值的時候，都是在目前的或遙遠的未來，以致，由於預期的或長或短的等待，或者或大或小的冒險，一個未來的數量在價值上總被認為不及一個種類相同和多寡相同的現在的數量。這種人類天性的普遍事實的心理基礎，曾經龐·巴維克加以精細的說明， [114] 他是要給制度經濟學的一種普遍事實找尋心理的基礎。這種普遍的事實在任何市場上都出現，在市場那裡它是轉移所有權的談判里的一種因素，並且是信用和銀行制度的基礎。價值的這個現在的一面和那預期的一面比較，是價值和資本的意義的一種第三面，通常稱為利息或升水，如果在將來加給，或者稱為折扣或貼現，如果現在就扣掉。 因此，根據交易的和所有權的觀點來說，價值的意義有三種，每一種由於自己本身的原因都很容易變化：使用價值，來自李嘉圖和馬克思的工程經濟學；稀少性價值，來自心理經濟學；交易價值，也是來自心理經濟學。這一切在一個指定時間的一件現在的交易中有關所有權的預期裡面結合起來，我們照麥克勞德的說法，把這個叫做一種「經濟的量」，而不是一種物質的量，因為未來性是它的三方面之一，這三方面合在一起構成現代資本的意義。 古典學派和快樂主義學派的商品實物並不消失——只是通過所有權的制度轉移到未來 。實際上，那未來也許是非常之短，不值得加以計量，但無論如何總是未來性。交易是根據對目前的或遙遠的未來的預期，受到由財產制度組成的集體行動的保障，並且只有在談判結束以後才有交易。交易是在法律和習俗的作用下取得和讓與對經濟數量的合法 控制權的手段，包括對勞動和管理的合法控制權，它們以後將生產商品以及把商品逐步地送給最終消費者。 這樣，制度經濟學，或者所有權經濟學，不是完全跟古典派和心理派經濟學家脫離關係——它把他們的理論轉移到未來 ，那時候實際物品將被生產、交貨或消費，作為現在的交易的結果。然而，它把法律上的控制權和被占有的物資分開了。所有權的轉移是一件現在的交易，發生在一個特殊的時間，一個時時刻刻都有的時間的流動點。將來的後果也許是古典派和共產主義經濟學家的那種生產的工程經濟學，或是快樂主義經濟學家的家政經濟學，這兩者都靠物質上的 控制。可是，制度經濟學是對商品、勞動或任何其他經濟量的法律上 的控制，而古典的和快樂主義的學說只涉及物質的 控制。法律上的控制是未來的物質的控制。 在有關代理、委託管理、信託等法律中受益人的問題上，可能有所不同，但這些關係並不影響交易本身，在這種交易里主要的是法律上的控制權，受使用、稀少性和未來性這三方面的限制。 [115] 我們說有價值的是法律上的控制，不是物質上的控制，似乎和正統派經濟學家的假定完全相反。在他們看來，物質上的控制對於創造和消費財富是必要的。在這方面他們得到一個明顯的結論，可是，他們的理論里沒有加入「法律上的控制是未來的物質上的控制」這個觀念。他們由龐·巴維克的心理學把未來性帶進了經濟學。可是，未來性始終作為財產的權利存在著，而這一點心理派經濟學家不承認。然而，龐·巴維克作了一項寶貴的貢獻，他追溯未來性的所在，把它從未來的消費的心理改變到取得物質控制以供將來使用的現在的勞動。我們更進一步把它追溯到談判的心理，這種心理的結果是成立交易，從而取得法律上的控制，然後才能有物質上的控制。 [116] （9）履行、克制、避免 [117] ——可是，法律上的控制不僅是一種經濟量，而且是對個人的未來行為的控制，這種控制將決定那經濟量的各方面。 人類意志在它的一切活動上的特性，是在不同的對象中進行選擇，因而經濟學和自然科學有所區別。那選擇也許是自動的，或者也許是被動的，由另一個人或者集體行動迫使當事者不得不這樣做。不管怎樣，選擇是整個的身心在行動——就是，意志——不管它是在財富的生產和消費中跟自然力打交道的物質的作用和反作用，或是參加交易的人彼此要勸誘別人的那種談判的活動。 每一個選擇，一經分析，就顯出是一種具有三方面的行為，這種行為——例如從發生爭執時所提出的爭點中可以看得出——同時是履行、避免和克制。「履行」（包括償付）是對自然或者對他人運用能力，取得或交出一種物質的或經濟的數量。「避免」是向一方面運用能力，而不向較次的另一方面去運用；「克制」是不運用全部 能力（除了在緊要關頭或是在被迫的情況下），而只在一種有限的程度以內運用一個人可能運用 的道德的、物質的或經濟的能力。因此，克制是對履行的一種限制；履行是實際做出的行動；避免是放棄或避免了的另一種可能履行的行動——這一切全在同一點時間發生。 克制和避免通常結合在「不作為」這個法律名詞里，可是，既然這個名詞並不說明所「不作為」的是什麼，我分析它為克制或是避免。 從「選擇」的這三個方面產生了「合理」的原則。履行意味著作出服務，或者迫使別人服務，或是償付債務。避免是不干涉別人的實行、克制或避免。克制是履行的「合理的」運用。每一種都可能是義務或是自由，連帶地就有相應的別人的權利或者暴露；每一種都可能依據那特殊機構當時的「業務規則」，受到集體行動的強迫、准許或限制。 一切集體的強制力，通過法律的或仲裁的程序，影響行動中的意志的這三個方面——這種意志和洛克的「力」的概念完全不同。「履行」的命令和法律上「應得數額」原則的含義相似，就是，一個人應得的經濟量。美國調節公共服務事業公司所供給的服務量或者所取的價格，那種辦法就含有這個原則。「避免」的命令是一切集體的命令中最原始和最普遍的一種。它產生所有的財產權和個人自由，從原始的禁忌和摩西十誡到所有各種各樣現代的有形體的、無形體的和無形的財產。它產生不干涉的義務，使第三者，甚至第一或第二當事人，不得干涉人們許可的預期，或者關於土地和物資的使用（有形體的），或者關於服務和債務償還的履行（無形體的），或者關於因為一般所謂商譽好而確實可以預期的有利益的交易（無形的）。 當立法當局和行政當局不經過合法程序企圖剝奪財產，或者財產的價值、或者自由時，美國最高法院命令他們遵守的就是這種避免或克制的義務。從經濟學的觀點來說，這一切集體的命令，不管是履行、克制或是避免的命令，都包含在所謂資產和負債那種時時變化的經濟量裡面；從法律的觀點來說，它們是財產；從集體行動的觀點來說，它們是「業務規則」。從經濟狀態來說，它們是安全、服從、自由和暴露。從那現行機構本身對個人的控制來說，它們是「有能力、應負責任、無能力、特許」。 （10）關鍵的和一般的交易——一百多年來，經濟學家一直在研究一種補充的「物品」的學說，這種學說發展到近來，成為一種限制的因素和補充的因素的學說。然而，從人類在利益衝突中的意志活動的觀點來看，我把它叫做一種「關鍵的和一般的交易」的學說。我將簡單地使用關鍵的或限制的這兩種字眼，「關鍵的」一詞有關意志的方面，「限制的」一詞有關客觀的方面，它們是限制因素和補充因素的同一關係的兩面。 人類意志有一種奇怪的可是習見的能力，能在成百成千的複雜因素中，對某一個因素髮揮作用，從而使其他因素靠它們本身內在的力量，產生所希望的結果。很少的一點鉀肥，如果是限制的因素，就會把土地的出產從每英畝五蒲式耳增加到每英畝三十蒲式耳。稍微操縱一下加速器，就會使汽車的速率高到每小時五十英里。對一個在工人群眾中占著重要地位的人略施控制，就會把暴亂的局面變成照常運行的機構。一種增加得很慢的因素——例如建築地基，成千的企業家和工人在人口集中地點互相競爭，要取得使用權——只要對土地所有者在法律上的控制權稍微加強一點保障，就會使土地使用者不得不從他們的利潤、利息或工資中多抽出一筆錢來付地租給那個不在地主。 再說，限制的和補充的因素不斷地在改換地位。在一個時間是一般的因素，在下一個時間也許變成關鍵的因素。一次也許是鉀肥，後來一次也許是水；一次，在訂立地租契約的時候，關鍵因素也許是地基；另一次，在談判工資的時候，也許是一個熟練的技工或者甚至是正在罷工的工人；另一次，當商業信用是限制因素的時候，也許是銀行家；另一次，在律師還未取得判決、其他一切可能停止的時候，也許是一個法院或者最高法院。以此類推，可以有無窮的關鍵的和一般的因素的變化。人們在取得未來的需要中總有一個限制的因素，由於影響這種因素或是供給或不供給這種因素——在特殊的時間、地點或數量上——可以使整個複雜的宇宙受到一個形體微小的人類的控制。 當然，如果在同一個時間所有的一般因素都成為限制因素，那就沒有一個因素是關鍵的，事情就沒有希望了。整個機構在破產或革命中瓦解。因為，一般地，在一個運行中的機構里，限制的因素不是在同一時間積累的 ——而是在連續的時間內相繼 發生的。我們將要看到，人生經濟事務方面的一切研究中最重要而且最困難的是關鍵的和一般的因素的研究。它完全是人類意志在行動中的普遍原則——這種原則，從洛克那種類似物理學的被動的心靈的概念里不可能出現，只有在經濟學成為一種研究人類意志一切活動的科學時才能發現，才能充分發展。 [118] （11）談判的心理學——如果制度經濟學因此是意志的經濟學，它就需要一種意志的心理學來配合它。這是交易的心理，我們可以適當地稱為交易心理學或者談判心理學。所有比較老的心理學派差不多都是個人主義的，因為它們研究個人對自然或是對其他「自然的」個人的關係。個人不是被看作有權利的公民 ，而是作為自然的物質的或生物的物體。這種自然主義的個人主義，所有洛克的模仿心理學、柏克萊的唯心主義心理學、休謨的感覺心理學、邊沁的快樂—痛苦心理學、快樂主義的邊際效用心理學、詹姆士的實用主義、沃森的行為主義以及近來的完形心理學，都是如此。它們全是個人主義的。只有杜威的習慣的社會心理學可以成為談判心理學。 交易心理學是談判和所有權轉移的社會心理學。參加交易的每一個人都想要影響對方，使對方做到履行、克制或避免。各人在或大或小的程度上改變對方的行為。因此各人想要改變那將要轉移的經濟價值的大小。這是商業、習慣、立法、法庭、行業協會、工會的心理。拿慣用的說法來說，它成為買賣的交易里的勸說或強迫；管理的交易里的命令和服從；或是限額的交易里的辯論和懇求。這一切都是談判的心理。可以指出，它們是行為主義心理學的一個特殊問題，目的在於所有權的創造和移轉。 可是，這些不過是陳述事實。對談判心理學的科學的了解歸結為最少數的幾種一般原則，或是因、果或目的的相同點，在一切的談判里都有，可是程度不同。 首先是交易參加者的個性。當事人享受不到經濟理論所假定的平等，他們受到人類中種種差別所引起的有利的或不利的影響，例如各人的勸誘能力不同，各人對誘因和制裁的反應不同。 再則還有當事人所處的環境的相同和不相同。第一是可供選擇的機會有少有多。這是和效率或者創造機會的能力分不開的。一切談判的目標總是在未來的時間——未來性的普遍原則。「業務規則」總要明確地或者默契地考慮到，因為這是對於在集體行動的控制、解放或擴張下當事人所能做、必須做，或者可以做的事情的預期。其次，每一件事裡總有一種限制的因素，這種因素由聰明的談判者、售貨員、經理、體力工人或者政客在緊要關頭加以控制，將決定補充因素在目前的或遙遠的未來的結果。 因此，談判的心理是交易的心理，它給經濟量的所有權的轉移提供誘因和制裁，根據不同的參加談判的人，以及當時的稀少性、效率、未來性、業務規則和限制因素的情況，造成變化不定的貨幣估值。 從歷史上來看，可以看出這種交易的心理已經有了改變，並且還在不斷地改變；因此資本主義、法西斯主義、納粹主義或者共產主義各種不同的哲學都是它的變化。在習慣法的判決里，勸說和壓迫或強迫之間不斷變化的區別是顯而易見的；勸說被認為是一種合理狀態的結果，這種狀態或是機會均等、或是公平競爭、或是討價還價的能力相等或是合法程序。可是，經濟的壓迫和暴力的強迫是這些經濟理想的否定，差不多每一件經濟衝突案件，都根據本案的具體情況，成為一種對勸說、壓迫或強迫心理的假定或研究。甚至管理的和限額的談判也受這種制度變化的支配，因為命令和服從的心理是隨著服從、安全、自由或暴露狀態的心理方面的改變而改變的。現代的「人事管理」證明談判心理學上的這種變化，像前面引用的丹尼遜的表述所說明的那樣。 [119] 這一切的基礎在於每一件交易中所含有的、我們已經加以區別的那三種社會關係：衝突、依存和秩序的關係。各有關方面，因為那普遍的稀少性原則，被捲入一種利益的衝突中。然而他們相互依賴，把對方需要而沒有的東西的所有權相互讓與。這裡的運行法則不是一種註定的利益協調，像神權或自然權利的說法或者古典派和快樂主義派的機械的平衡所假定的那樣，而是它實際上從利益衝突中造成一種可以行得通的財產和自由的相互關係和有規則的預期。因此，衝突、依存和秩序成為制度經濟學的範圍，它的基礎是稀少性、效率、未來性、「業務規則」以及關鍵的因素這些原則；可是在集體行動控制、解放和擴張個人行動的現代觀念下彼此有相互的關係。 這樣，我們可以明白怎樣經濟學家和法學家的「自然權利」觀念造成了他們認為過去應該造成的一種框架，要現在的個人在它的範圍以內行動。那是因為經濟學家和法學家們沒有研究集體行動和談判的心理。他們假定現行的財產權和自由權是固定不變的。可是，如果「安全」、「服從」、「自由」和「暴露」只是各種集體行動的可以改變的運行法則，面向著未來，那麼所謂一定的框架也只是一句空話，實際上集體行動在控制、解放和擴張個人在未來的財富的生產、交換和消費中的行動。 [120] 因此，制度經濟學所傾向的最後的社會哲學——我們認為這是關於人性和它的目標的一種信仰——不是什麼由神權或自然權利、或者物質主義的平衡、或者「自然法則」所註定的東西。它可能是共產主義、法西斯主義、納粹主義、資本主義。若是管理的和限額的交易是那哲學的出發點，結果就是共產主義、法西斯主義，或者納粹主義的命令和服從。若是買賣的交易是研究的單位，趨勢就是走向機會均等、公平競爭、討價還價的能力均等、合法程序、自由主義哲學以及有節制的資本主義的理想。可是，可能有各種程度的結合，因為這三種交易關係在一個集體行動和永遠變動的世界裡相互依存，並且變化多端；這就是那變化不定的未來的制度經濟學的世界。 Ⅲ 觀念 洛克的「觀念」是作為物質對象的簡單的摹本而開始的。這些對象，在經濟學裡，是商品和個人。然後，由於一種被動的觀念的組合，較為複雜的有關實體、關係和樣態的觀念成為觀念的「集合體」。這是兩百年來經濟理論的概念。 可是，如果心靈本身是一種活動單位，它就實際上創造自己的觀念。觀念不是現實的摹本——它是一種有用的想像，我們從而取得生活或者取得財富。既然謀取生活也被化成一些活動單位，那就需要一種比較複雜的觀念的分類。 我們將竭力保持以上所作的對洛克的「觀念」和「意義」的區別，不僅是字眼上的而且是觀念上的區別。觀念是我們用來從事研究的理智的工具。我們將改造人們所熟悉的一些觀念的體系，使它們適合我們的題材。這種題材就是人類通過合作、衝突，以及那控制、解放和擴張個人行動的「業務規則」，在生產和取得財富中的交易。這些外界的活動最初接觸到我們的時候僅僅作為感覺，因此我們不能肯定它們是由我們身體外面發生的變化所引起，還是由身體裡面發生的變化所引起。等到認為內部的感覺是由外界發生的事情所引起的，我們就稱它為「感知」。感知是我們給予感覺的意義。 可是，到這個程度為止，我們還沒有超過牲畜或嬰兒。下一步是取得語言，我們用語言把我們的知覺對象叫做「狄克」或「爸爸」，然後按照相同點、相異點和數量將它們分類。 就我們的需要來說，有五種相同點和相異點，自成一個體系，從洛克的「簡單觀念」（這是知覺對象）直到他的最複雜的觀念。可是我們不用他的「實體、關係和樣態」那種複雜的觀念，而創立五種心理的研究工具，從簡單觀念到具有高度複雜性的觀念。 最簡單的觀念（或者工具）是一種「概念」，從「屬性的相同點」產生出來的概念，例如「人」、「馬」、「使用價值」、「稀少性價值」。 較為複雜的是「原則」，這裡我們指的是一種假定的「行動的相同點」。概念不包含時間的成分，而對於一個原則的觀念，時間過程卻是不可缺少的。從這種原則的觀念里推論出許多特殊問題，例如法則、因、果、目的。所謂「供求法則」並不是一種法則；它是稀少性原則的一個特殊問題，而且，因為原則含有時間關係，它是一種「因、果或目的的相同性」。例如，稀少性的原則可能是活動的一種原因、或是活動的一種結果、或是活動者所意圖和一種目的。所有我們也許能把政治經濟學的所謂「法則」歸納進去的其他原則，都是如此；我們可以把它們歸納為一切經濟活動的一種因、果或目的，例如效率、未來性、集體行動的運行法則，以及限制的因素，控制了這種限制的因素就能控制那些補充的因素。 [121] 各種科學都想要把它的複雜的活動歸納成最簡單和最普遍的原則。如果我們也給政治經濟學做這種工作，把它和物理的及生物的科學區別開來，作為社會學的一個分支部門，那麼最簡單的並且因此是最普通的因、果或目的的相同性就是「願意」。「願意」不是「意志」，也不是洛克的「實體」，或者「存在」，或者「力」——它只是一種假定的因、果或目的的相同性，從對人類行為的經驗中產生出來的。 然而，因為「願意」的意義包括心理學和經濟學之間那道很可爭論並且也許無法跳過的鴻溝，我們將效法奧格登的「兩種語言的假設」，他用這種說法在類似的情形下從生理學跳到心理學。 [122] 奧格登會用兩種語言陳述同一件事。例如，「記憶」是心理學的語言，而「保持力」是相應的生理學的語言。這兩種語言的手段並不解決洛克和現代「行為主義者」的關於無意識的生理學怎樣變成有意識的心理學那個不能解決的問題，可是它使奧格登能夠從一面轉移到另一面，適應了需要，而不至於使他自己對任何一種說法負起無可挽回的責任。 在「願意」的經濟學裡，我們需要的不僅是一種兩種語言的假設；我們需要一種包含心理學、法學和經濟學三種語言的假設；實際上，需要一種四種語言的假設，如果我們肯像奧格登那樣，容納生理學上的行為主義者。 [123] 我們研究疲勞和推銷術時需要生理學。我們關於「願意」的四種語言的假設是心理學、法學、經濟學和生理學。在心理學方面，那是觀念、意義和評價；在經濟學方面，那是評價、選擇、行動和預測，這構成交易和「運行中的機構」的經濟量：在法學方面，那是習俗、政治、習慣法和成文法的集體行動，它控制、解放或擴張交易或機構；在生理學方面，那是腺、分泌物、神經，它們使身體繼續活動或停止活動。 這種關於意志的四種語言的假設，將承認洛克把觀念作為一個內部世界模仿一個外部世界，因而注入各種科學的二元論和懷疑主義；可是它超越了他的二元論，由於把他的「觀念」這個名詞理解為四重性的活動——解釋意義、評價、選擇以及服從或不服從習俗和法律的社會規則。 「願意」的這四種語言的假設，在「將來時間」的意義上獲得統一。未來性同時含有心理學方面的預期，經濟學說上的一種可以計量的數值、法律上的未來的實現，以及誘因和制裁所引起的生理學上的分泌的反應。 因此「願意」成為一種因、果或目的的普遍原則，適用於某種樣態的行動，決定於人們因為預期的事件而對一些語詞和事件所作的解釋；一種動態，決定於在那些預期事件的人們心裡所引起的對於相對重要性的感覺；一種動態，受到我們稱為制度的那種集體行動的約束、解放和擴張。那行動本身是人們根據這種解釋、評價和限制而反覆進行的交易。因此，「願意」的意義是那分不開的解釋意義、評價、交易和管理的活動，這裡面「解釋意義」是半理智的語言；「評價」主要是感情的語言；「交易」是經濟的語言；而倫理、法律和財產是集體的或制度的語言中的運行法則。 這四種語言的假設使我們能避免在形上學的困難問題上採取肯定的立場，同時卻可以容納非物質的東西——就是，和交易以及「運行中的機構」分不開的預期。我們用「未來性」替代形上學。 它又使我們可以區別（我們將反覆地區別）一切思想過程中必然會有的「類比」的兩種意義，同時卻利用一切語言裡到處都有的那種辭義適當的類比，而不採用不熟悉的語詞和符號，像自然科學可以做的那樣。因為類比不過是發現相同點的方法。正確的類比是真正的相同點。經濟思想史上曾發生似是而非的類比，由於把根據自然科學推論出來的意義轉移到經濟學上，例如我們已經看到洛克從牛頓的天文學和光學、或者從比較晚近的有機體的生物科學、或者甚至從人類意志本身作出的種種推論。這些似是而非的類比往往用這一類名詞來表示，諸如「實體化」、「物質化」、「物化」、「給予生氣」、「人格化」、「使永久化」、「萬物有靈論」、「物質主義」 [124] 。 錯誤的類比可以總結為機械論、有機體論和人格化這三種，因為它們錯在把物理學、生理學或個人心理學裡用得適當的觀念轉移到經濟學裡。這種觀念，我們認為可以避免，可以用「交易」和「運行中的機構」這兩種觀念來替代，並且認識到我們在說到它們的時候，是運用心理學、法學、經濟學和物理學的四種語言，來表示同一行為的四方面。這「運行中的機構」和「交易」對經濟學的關係，就等於懷特海的「有機組織」和「事象」對於物理學 [125] ，或者生理學家的「有機體」和「新陳代謝」對於生物學，或者形態心理學上的整個人格對於意志的個別行為 [126] 。凡是有這種從機械論、有機體論或者個人心理學裡移植過來的意義潛入的地方，我們認為結果所產生的那種理智的工具不適合於經濟的研究，雖然由於語言的貧乏，我們往往不得不使用它們，作為一種可以容許的生動的類比。 比原則還要複雜的是「公式」，由心靈構想出來，用以研究部分與整體的關係。它在研究虛線和虛數的純正數學裡達到驚人的成功。我們構成的其他心理的公式是：買戶和賣戶對他們所參加的一件交易的關係；買賣的交易本身對那運行中的機構（它們是這個機構的組成部分）的關係；個人對社會的關係，公民對國家的關係；等等說不盡的各式各樣的關係。無論那公式怎麼簡單或複雜，它總是人們心裡所想像的一種部分與整體之間的關係。 韋伯，在桑巴特之前但是在里克特之後，創立了一種類似公式的東西，他稱為「理想的類型」。它的目的是消除主觀的因素，提供一個完全客觀的公式，包括研究和了解一切社會事實的關係所必需的東西。因此，他們的理想的類型不包含是非的關係。可是，即使如此，不同的研究者對於什麼是必需的東西就會有不同的意見，或者對於各種東西所占的重要性彼此看法不同，像克朗諾和謝耳廷指出的那樣。因此韋伯創造了「資本主義精神」或者「手工業精神」的理想類型。這種理想的類型在研究者的心目中是固定不變的，如果事實和它不符，他並不將那理想的類型加以改變，使它符合事實，而是以後再把事實作為「阻力」來談，雖然阻力和類型完全同樣的重要。可是，交易和運行中的機構的公式避免了這些困難，因為它是從實際行為而不是從各別的感覺或「精神」出發的。沒有必要去找一種內在的精神的原則，來解釋行為的相同點。這種原則本身是客觀的，如果從一個機構的「業務規則」里產生出來。 [127] 最複雜的觀念是一種「社會哲學」，通常說起來總是加上「主義」這兩個字，例如個人主義、社會主義、無政府主義、法西斯主義、資本主義、土地均分主義、工會主義的哲學等等。我們用「社會哲學」的地方，歐洲經濟學家用「意識形態」。我們認為「意識形態」是純粹理智的。它沒有感情、活動或發生效果的力量。可是，一種社會哲學有兩個主要的關係點——它以有關人類天性的倫理感情為基礎，在未來樹立一個所希望的目標。這裡顯得主要的是一種目的 的相同性，使一切概念、原則和公式的意義都居於次要，服從於目的。這種哲學並不總是一個明確的觀念。它通常是半意識的。如果一個人著手來證明一件事或者一個問題，他怎樣能選擇那些足以作為證明的事實，真是不容易。其實正是我們的社會哲學不知不覺地給我們選擇我們的事實和解釋。然而，一種社會哲學，為了研究的目的，只是一種複合的觀念，它「沒有固定的自然界裡的對象」，像洛克說公道、法律或上帝那樣，而是可以從一切其他觀念里推斷出來的。 我們的「觀念」的意思有些像霍布生給科學下的定義，作為一種「配合感知的概念的組織」 [128] 。然而又有不同的地方，因為對我們來說，我們這門科學的研究對象是人，他們本身有他們自己的「概念的組織」。因此經濟科學家有兩種「概念的組織，」一種是他自己的，他用來構成他的科學，另一種是他的研究對象——人的，他們構成他們自己的「概念的組織」，為了他們自己的目的。 這樣，我們在心裡一再地構思，用一種我們叫做「理論化」的程序，創立五種心理的工具供研究和了解之用，總括在一起，我們叫它們「觀念」和觀念的「意義」。觀念，作為意義來了解，是感知、概念、原則、公式和社會哲學。它們是分不開的，並且因為它們互相依賴，我們又創立一個第六種觀念，叫做「學說」。 更恰當地來說，學說是理論化的活動的過程，理論化是一種思想的方法。各種不同的理論化的方法對經濟學說發生了重大的影響。哲學家黑格爾把它說成主題、對照和綜合。主題是一種最初的主張，對照是它的反面，綜合是在較大的規模下二者的調和。這個公式黑格爾運用在日耳曼民族政治進化中所體現的「世界精神」的進化上；後來又經馬克思運用在社會的物質進化上，普魯東運用在效率和稀少性的經濟矛盾上。一種心理的公式被說成了客觀的存在。 [129] 後來，既然外部世界的進化 顯然是公式的一部分，思想的程序於是被說成分析、溯源和綜合。分析是分類的程序，我們用它來比較和區別異同，從而能夠把題材分解分概念、原則、公式和哲學。溯源是分析所有的因素中不斷發生的變化，就是達爾文的所謂「天擇」。綜合是分析和溯源合成一種關於部分對整個的時刻變化的關係的公式。這樣，通過分析，我們分類、一再細分，並且解釋各種價值的概念或者效率和稀少性的原則的意義。通過溯源，我們說明價格方面的變動、或者早先的習俗變成許許多多現代習俗的經過、或是從石器時代到無線電時代各種發明的演變。通過綜合，我們把時刻變化的個別部分結合成一個時刻變化的整體。 這種關於世界上經濟事實的思想公式的產生，結果引起十九世紀晚期「靜態論」和「動態論」的區別，這是從早期的自然科學裡承受過來的。如果我們考察那些採用所謂「靜態的」思想方法的經濟學家的工作，我們就發現他們的方法是假定除了它的變動正在被研究的那一項因素以外，一切其他因素都固定不變。這種方法在實驗室的科學裡是可以實行的，而且結果已經在那些科學方面有了重大的發現，因為——由於用巧妙的設備——可以把所要研究的一項因素以外的其他因素都保持得固定不變，而全部被研究的對象不提出抗議，也不作個別的或集體的抗拒。可是，在經濟科學裡被研究的對象是活的人 ，他們個別地和集體地在行動，他們不容許進行那種實驗室的試驗。所以，靜態的分析只能是一種心理的假設，它的基礎僅僅是假定其他因素不變；不可能把任何人弄得真正地不變，以便進行對理論的試驗。 在早期經濟學家著述的時候，還沒有研究一個變化複雜的問題所必需的統計或數學理論。實際上，這種統計和數學理論直到戰後的研究工作中才比較容易獲得，特別在美國是這樣。所有的因素同時在變化，並且分化為微小的因素，它們也在變化，和一切其他因素髮生連帶的關係。複合變化的問題在世界範圍內存在；許多國家裡的數理經濟學家努力工作，想要解決這個問題，對時刻變化的個別部分和時刻變化的整體之間可以量度的關係，作出一種綜合的結論。 可是，這裡在「動態」這個名詞的意義上產生了一種區別。我們辨別為「複合的變化」和「複合的因果關係」。在自然科學裡，因果關係完全不講，因為被研究的對象沒有自己的意志。數理經濟學家必須想法同樣地處理經濟科學，丟開因果關係不談。因、果和目的的觀念完全是人類的發明；它們的產生是由於人類意志要通過個人和集體行動來控制和征服一切其他人類的和非人類的因素，或者抗拒這種控制和征服。老派經濟學家假定利益協調，想藉此把所有這些人類的因素作為「阻力」完全排除出去——像數理經濟學家在他們的複合變化的理論里所做的那樣。可是，必須到人們創立一種行動中的人類意志的理論，能適合人類這些主觀的、不可解的、熱烈的和打仗似的活動以後，才能說整個政治經濟學被變成一種可以實行的經濟科學。 這一點我們想要用關鍵的和一般的交易的公式來做到。人類創立部分對整體的關係的公式，想要發現什麼是限制的因素，對這種因素取得關鍵的控制，就會在其他因素方面產生變化。在這裡因、果和目的的觀念發生；物理學上的複合變化的理論變成經濟學上一種複合因果關係的理論。 雖然「綜合」這個名詞可以用在這種程序上，但是還需要一個更精確的名詞。韋伯給它「了解」這個名稱。埃克利給它「洞察」這個名稱。我們依據埃克利的說法，把思想的方法歸結為分析、溯源和洞察。 「洞察」的意義自會明白，如果我們考查五十年前經濟學家關於「演繹的」和「歸納的」研究方法的爭論。演繹法似乎就是三段論法，有大前提和小前提，從而產生一個必然的結論。例如，人是會死的——大前提；蘇格拉底是人——小前提；所以蘇格拉底是會死的——必然的結論。 然而，如埃克利所說 [130] ，我們所要知道的是現在躺在手術台上的這一個特殊的蘇格拉底是否會死在外科醫生的手裡，以及什麼時候會死。這裡，我們有許許多多的大前提，其中有些讓我們希望他將活下去，另外有些叫我們擔心他將要死。這裡我們所需要的是洞察。 在經濟學裡就是這樣。我們在研究那大前提本身，想要看出是不是在這裡和這個時候他們能被控制。「供求法則」，或者我們應該說「稀少性原則」，是必然的，絲毫不差，並且像死或引力定律一樣，不能避免。可是，我們所要的是控制死、引力和供求（假如我們能做到的話），或是弄清楚是誰控制了這些。假如我把一個人從十層樓上的窗子裡丟出去，使他喪命的是我呢還是引力定律？如果一家大公司賣出同樣貨品或服務，向有些顧客取了高價，而向他們的競爭者取了低價，那些高價的顧客是「供求法則」使他們破產的呢，還是由於那公司不公平地運用了稀少性的原則？我們需要的是洞察。 因此「歸納」這個名詞，或者歸納的研究方法（也含有演繹），有兩種意義。歸納也許是一些作為小前提的例證的集合，這些例證合在一起的時候僅僅是重述那大前提。這樣，我們就是用循環論法在論證。或者，像埃克利所說的，歸納也許是一種新的「洞察」，深入地認識到大小前提的複雜性，所有的前提必須按照那特殊的情況以及已經發生或可能發生的後果，加以權衡。 這種「歸納」是埃克利用來替代「綜合」的東西。綜合不僅是演繹和歸納——它是洞察一個變動的和永遠有新發現的世界裡整個局面的限制的和補充的部分之間的關係。它是明悟、了解以及對事物的合宜性的一種「情緒的意識」。當它成為行動的時候，就是關鍵。重大的和新穎的洞察曾在經濟思想的進展上留下痕跡。我們根據以往經濟學家的學說推論我們現在的學說，他們每一位都貢獻了一種以前沒有或是不明確的新的洞察或見識。老的關於演繹和歸納的爭論，在努力獲取「洞察和了解」的偉大運動中消失了。發展的程序永遠不會完。更多的洞察和見識大有用武之地。舊的見識在它們的時間和地點曾經是了不起的和重要的——人們決不應該忘記或是一筆勾銷。新的見識是需要的，可是它們也需要舊的見識的幫助，因為「世界的經濟困境」 [131] 比以往任何一個時期更使人為難，然而類似的困境在過去也曾有過。 因此，一個理論，按照我們對這個名詞的用法來說，是一種包括「分析、溯源和洞察」的複合活動，由心靈主動地創立起來，以便了解、預測和控制未來。「理論」，或者「理論的」，這種字眼，往往被一個注重實際的人用作一種譴責的語詞，他自命是只講「事實」。他對「哲學」這個字眼通常不像這樣地反對。研究者不應該問他的「理論」是什麼，而應該問他的「哲學」是什麼。他用這個名詞的意思，沒有疑問，是指洞察和了解。可是，當那注重實際的人預測貨價將要上漲，因而儘量多買進的時候，他就是一個理論家。若是貨價不漲而且下落，他因此破產，那不是因為他注重實際，而是因為他的理論錯誤。他沒有分析所有的事實；沒有考慮正在發生的一切變化；沒有把分析和溯源結合為一種正確的洞察，從而看到在變化中的許多複合的關係。換句話說，他沒有用一種正確的理論指導他的實踐。他是一個很差的理論家。所以，理論這個名詞意味著一種正確或不正確的對限制的和補充的因素的洞察。它不是事實，而是對事實的預測。如果是正確的，就是一種會適合所需要一切未來事實的見識。如果不正確，那就完全是一種錯誤，需要糾正。 然而，「理論」這個名詞還有另一種意義，就是「純理論」，而我們現在所說的是「實用的理論」，就是皮亞斯所說的「科學」的意義。 [132] 經濟學家可以區別為「純理論者」，如果他們的論證只是根據任何一種他們採取的假定來進行和欣賞，而不管他們的理論在實驗時是不是行得通；或者可以區別為「科學的理論者」，如果他們顧到他們的理論的實際價值，適用於了解、實驗、嘗試、指導他們自己和其他參加活動者的未來的事情。純理論總是必須從假設出發，就是從認為是對的一種普遍的原則出發。在這些假設的基礎上，用邏輯的方法引申理論。 所有的科學都作這種區別。數學可以說明這一點。純正數學不是一種科學，而是一種「公式」。這種公式是用數字的語言在心裡構成的。任何一種前後一貫的方法，能根據一種假設把一些數字結合起來的，就是一個正確的公式，有時候可能有用。歐幾里得認為他的假設或原理是自明的，因此產生一種肯定的推論說，經過某一點不能作出兩條平行的線。他把假設和外界的現實混淆起來了。可是，洛巴切夫斯基於1829年由於一種新的洞察，作出一項同樣不矛盾的公式，證明經過一點可以作兩條和某一直線平行的線。兩者都是純理論，可是它們從不同的假設出發；歐幾里得從平面和靜止的點出發，而洛巴切夫斯基，或是他的後繼者，從動的空間和相對的時間出發。每一種理論本身都是前後一貫的，因為根據各人從而出發的假設，結果都正確。在洛巴切夫斯基以後七十五年，愛因斯坦利用這一段時期中數學家所作的修改，把從來沒有用的公式運用於在宇宙間疾速運動的光點，代替那種假設的在地球上固定不動的點；據說他曾經說過，他的發現是由於對每一種假設都提出疑問。後來，實驗證明了那公式對於一種新的事實的秩序是有用的。這是實用主義理論的一個例子，這種實用主義的理論，我們叫它科學。 [133] 在經濟學裡也是同樣的情況。每一種經濟思想的學派，從它自己假設的若干事實或原理中加以推斷，都貢獻了一些純粹的理論，根據這些理論，最後可以產生概念、原則、公式和社會哲學，作為思想的工具，從事於建立理論、研究、發明、實驗、計劃和行動。 可是，經濟學裡的純理論不能看作和自然科學裡的純理論完全相同，因為自然物質沒有目的、意志、權利或利益。經濟學家本身就是他這門科學的有目的的對象的一部分。這一點也許不會顯現出來，除非他被一種危機逼迫，必須在衝突的利益之間作一種選擇；這時候也許發現他的純理論裡面含有那指揮他的決定的種種假設。 以上是純粹觀念的一種分類，按照它們的「主觀的」意義，分為感知、概念、原則、公式、哲學和理論。觀念也可以按照「客觀屬性」的相同點來分類，例如，使用價值、稀少性價值、人性的或倫理的價值。或者，它們又可以按照「社會關係」的相同點來分類。我們將要應用的主要的幾種是買賣的、管理的和限額的交易，習俗以及統治權。 這三種分類的原則，我們可以稱為「概念」的分類，有時候叫做「靜力學」，這裡面不發生時間和因果關係的問題。可是，如果我們把它們看作活動單位，有時候由於比擬較老的物理學，叫做「動力學」，那就需要一種按時間順序、從因果關係或目的來分的觀念的分類。這種分類是按照因、果、目的或者所謂「法則」的相同點，但是這所謂「法則」我們叫做「原則」。這些原則可以歸結為稀少性、效率、未來性、業務規則和關鍵因素那五種相同點。為了便於參考，我們把這種觀念的分類法列表如下。必須注意，這些觀念實際上並不真正分得開。它們不過是思想的工具，為了適合研究的目的，必須把它們相當地結合起來： 觀念的分類 Ⅰ 按思想工具的相同點 1.感知（感覺的意義） 2.概念（觀念、屬性、關係的相同點） 3.原則（因、果、目的的相同點） 4.公式（部分和整體的關係） 5.社會哲學（人類天性和終極目標） 6.理論（洞察、實驗） Ⅱ 按客觀屬性（概念）的相同點 1.使用價值（文明價值） 2.稀少性價值（需求和供給） 3.未來價值（現在的折扣價值） 4.人性價值（善和惡） Ⅲ 按社會關係（概念）的相同點 1.買賣的交易 2.管理的交易 3.限額的交易 4.習俗（法律以外的） 5.統治權（法律的控制） Ⅳ 按因、果或目的（原則）的相同點 1.稀少性（買賣） 2.效率（管理） 3.未來性（預測、等待、冒險、計劃） 4.業務規則（限額、「運行中的機構」、習俗、統治權） 5.關鍵的和一般的交易（意志的控制） 最後，主要的觀念是「不斷的變化」，是兩世紀以來所造成的根本區別，從洛克的觀念變化到二十世紀的觀念。這是從以「物體」為研究對象過渡到以「活動」為研究對象。物本有屬性和關係，可是，人類的活動有因、果、目的、關鍵的和輔助的因素。我們不僅僅研究屬性和關係，我們也研究活動。我們不研究個人和物質的東西，而研究交易關係和運行中的機構。我們不用洛克的概念、實體、關係和樣態，而創立希望的和不希望的預期的原則、公式和哲學。 以上的觀念的分類，我們認為在下文中頗為有用，現在可以拿它和別的說法比較，扼要地講一講： 首先是，從洛克傳到十八和十九世紀的經濟思想的那種一個被動的心靈反映外部世界的觀念。這種觀念，直到達爾文創立了他的生存競爭學說以後很久，才讓位給新的觀念，認為一個主動的心靈構成它自己的觀念，為了進行研究和洞察事物。觀念是人類最偉大的發明，用來征服自然，以及在競爭中戰勝其他的人。晚近心理學裡採用的「意義」和「評價」，把以往那種純粹理智的哲學和邏輯的觀念，跟那在利益衝突中維持生存和優勝權的情緒與活動結合起來。 可是，生存不僅是個人的生存——而是集體的生存。這一事實，雖然人們很明白，但是在經濟學裡，直到從奧古斯特·孔德開始的社會學的興起以及晚近由羅斯加以修正和總結後 [134] ，才得到應有的重視。不過這種社會心理遍及全部人口，而我們的「社會哲學」只限於那運用他們的公民權利從事於「謀利的職業」的四千八百萬人。社會心理的意思就是我們所謂集體行動的意思，這種集體行動通過一切集體行動所需要的「業務規則」控制著個人行動。 個人主義心理學，就有關我們的研究的範圍來說，有三種形式：兩世紀的經濟學上的個人主義，晚近的「行為主義」心理學和「形態」心理學。 經濟學上的個人主義可以認為就是「淨所得」經濟學。個人被說成是收入一種「淨所得」，它的數量決定於他支出的工作或錢和他收入的快樂或錢之間的差額。這使得個人被孤立起來，隱蔽了利益的衝突。可是，我們的交易的經濟學始終是所有權的轉移。這種移轉總是創造兩種債務，「履行」的債務和「償付」的債務。這是總收入和總支出，不是個人的淨所得。一個人的總支出和交易中對方的一個人或若干人的總收入完全相等，引起利益衝突的是這種「支出—收入」的大小 。每一件交易中有兩種所有權的移轉，一種物質的東西或服務的所有權的移轉，和另一種「東西」——償付的諾言——的移轉。交易造成兩種債務。假如我們不是從那造成債務的活動開始的話，它就可以叫做一種債務經濟，由集體行動加以執行。這就可能講到一種交易的或談判的心理，這種心理本身是社會心理，它引起雙重的所有權移轉和雙重的債務的造成。 這種談判的心理按照三種不同的交易採取三種不同的形式：在買賣的交易里是勸說、壓迫或強迫的心理；在管理的交易里是命令和服從的心理；在限額的交易里是懇求和爭論的心理。 這是一種行為主義的社會心理學，因此就需要和個人主義的行為心理學分別清楚，個人主義行為心理學家完全摒棄觀念，認為 觀念只是主觀的和不能量度的，他們的心理的基礎是腺、肌肉、神經和血液循環等等。談判的心理學絕對是一種關於觀念、意義和習慣的計量單位的心理學。 談判心理學比較接近「完形」心理學，然而後者顯然是一種個人主義的心理學，有關個人從嬰兒時期起的心理的成長。相同的地方在於形態心理學是一種「部分—整體」的心理學，這裡面每一件特殊行為都和個人一切行為的整個配置有關。可是，我們在研究這種「部分—整體」關係的社會含義中用作工具的心理概念是一種「公式」。正是由於構成一個公式，經濟或社會研究者學會了那最好的調查研究方法，這種方法主要是一種建設性的、當面商談的方法 [135] 。 奧古斯特·孔德，社會學的創始人，把理論化的方法分為三個歷史進化階段，稱為「神學的」、「形上學的」和「實證的」階段 [136] 。我們研究從洛克到今天的經濟學家，因而得到類似的三個階段，我們稱為「人格化」、「唯物主義」和「實用主義」階段。 在人格化的階段，實際上需要兩個階段，才能配合孔德的分類。第一是「迷信」階段，或者假設一些任意主宰一切的意志，可以比擬人類的意志，支配著人類的事情。這是孔德的「神學」階段，人類學家稱為「萬物有靈論」。第二是「理性」階段，或是孔德的「形上學的」階段，這個階段假設有一種非任意主宰的而是仁慈的、合理的意志，支配著人類的事情；這個階段由洛克、魁奈、斯密以及十八和十九世紀的許多經濟理論和法律理論給說明了。 在下一個唯物主義階段里——這是一種非仁慈的形上學，由李嘉圖、馬克思和供求理論者給說明了——人們又用類比法發現了原因在於某些預先假定的「勢力」或「法則」，或是在於一種機械的自然物質的「平衡」，這種平衡，在一個假設會有一定結果的世界裡，不受人類意志的影響，而自起作用。然而，往往難於決定這種形上學的經濟學家究竟是仁慈的理性主義者還是非仁慈的唯物主義者。 孔德的「實證」階段還保有一些人格化、形上學和宿命論的成分。我們的篇幅有限，不能在這一方面多加發揮，可是，由於觀察經濟學家和實行家在思想上和行動上互相矛盾的情況，尤其大戰以後情況，我們的第三階段是不斷的研究和實驗的階段，我們用皮亞斯的名詞，叫它實用主義。在實用主義階段，我們又回到一個變化不定的世界，沒有宿命論或形上學，不管是仁慈的或是非仁慈的，在這個世界裡我們本身和我們周圍的世界經常在一種時刻變化的利益衝突中。像洛克那樣，我們研究我們自己的心靈和周圍的世界在人類的社會裡怎樣行為，人類的未來大家坦率地承認是不能預料的，但是，可以用洞察的眼光和集體行動，加以相當的控制。 我們認為這是制度經濟學的問題。制度經濟學不是什麼新的東西——它向來顯然附帶地包括在一切經濟理論里。所以，它往往似乎很膚淺，因為它是那麼平常和熟悉。可是正因為這個緣故，所以需要研究，而且最難研究。一切科學的整個歷程曾經是從最遙遠的對象——甚至在數以千計的光年以外——到最親近的，我們自己的行動中的意志。科學的進展不僅是從簡單的到複雜的，而且是從遙遠的到平常的。 [137] Ⅳ 利益的衝突 政治經濟學以往在極端個人主義和極端集體主義之間變動不定。經濟學家的每一種派別都是從利益衝突中產生的，可是每一種派別都否定它從而產生的那種衝突，認為是不自然的、人為的、暫時的東西。甚至集體主義的專政也計劃要消滅利益衝突。個人主義各派期望達到在私有財產基礎上的未來的利益協調；集體主義者期望達到在集體財產基礎上的未來的利益協調。因此，我們可以把所有的經濟學說看作未來協調的理想化，不是對現有衝突以及怎樣從衝突中產生秩序的科學研究。 十八和十九世紀的個人主義的理想主義有幾個原因。第一是人們假定天賜恩惠和世界豐裕——只要神的法則不受人間罪孽的阻礙，就不會有利益的衝突。 另一個原因是「淨所得」的概念，而不採取總所得的概念。淨所得是個人的總所得和總支出之間的差額。可是，一個個人的總所得是另一個個人的總支出，一個的總支出是另一個的總所得。淨所得的概念里沒有利益的衝突；衝突起因於一個人的總所得在另一個人是相等的總支出。 這種利益的協調和衝突的說法，是由於研究中所用的根本單位而起。商品被看作和有形體的財產——物資的所有權——是同一的，因此利益衝突從而產生的所有權就被忽略了。當人們必須解說無形體財產或債權時，也把它們和商品同樣地看待，商品的買進和賣出只是一種取得一筆淨所得的手段。除非採用交易的概念，意味著兩種所有權的移轉以及結果兩種債務的造成，不可能把總所得和淨所得區別清楚。但是，我們使交易不僅成為利益的衝突，而且成為相互依存以及從衝突中建立秩序的集體努力。 因此，政治經濟學這門科學起源於利益的衝突，以及人們要把利益衝突改變為一種理想主義的利益協調的努力。經濟衝突變成政治衝突和戰爭，這都是由於稀少性而起；而經濟上的階級是由於利益的相同，要在世界上有限的財富來源中取得和保持一份的所有權。世界上不僅有兩種階級，像馬克思所說的那樣，而是在利益相同之中有多少不同就有多少經濟上的階級。最廣泛的分類通常是根據財富的生產者和消費者的區別，可是，作為所有人，這些又分為買的人、賣的人、負債的人、放債的人、農人、工人、資本家、地主；這些又分為麥農、棉農、銀行家、製造家、商人、熟練的和不熟練的工人、礦主、鐵路所有人等等，可以無窮盡地分成階級、分階級以及分階級的更細的分類。 對這些經濟階級和他們的衝突進行研究（不是加以理想化），其重要性在於這些階級一直在根據他們的經濟利益的相同點，組織和團結起來，採取一致的行動。數以千計的這種組織出現和消沒，有些是全國範圍甚至國際範圍的，總部設在具有經濟或政治重要性的大都市，像紐約、華盛頓、倫敦、巴黎；有些只限於一地或一區，根據他們利益相同的範圍來決定。 [138] 各處都發生了集體行動的組織，時盛時衰，利益相同的範圍或廣或狹；從這些衝突中或者產生一種可以行得通的利益協調，或者產生僵局，或者引起大崩潰，那需要另一種集體行動——實際政治和戰爭——的實力干涉，不是造成「協調」，而是從「衝突」中建立「秩序」。 自從經濟學的研究開始和哲學、神學或自然科學分開，研究者所採取的觀點決定於當時認為最突出的衝突，以及研究者對衝突的各種利益的態度。經濟學家當中的這種分歧就是所謂經濟思想的「學派」。我們可以在這裡對這些派別扼要地講一講，以後再詳細陳述。 第一種學派是十三世紀和以後的「經院派」經濟學家，他們的領袖是教會神父，最著名的托馬斯·亞奎納（1225—1274年）。他們生在一種封建主義和強權者的絕對暴力的時代；然而，當時的商人階級已經開始致力於從貴族和教會的支配下爭取自由。新的經濟問題成為買的人和賣的人以及借債的人和放債的人之間的衝突。亞奎納攻擊從羅馬法學中承襲下來的民法，以及希伯來關於借錢給異邦人（非猶太人）的法律。根據羅馬法，以超過實際所值的價格賣出東西或者以低於實際所值的價格買進東西，都是合法的；根據羅馬法和希伯來法（後者只限於借錢給異邦人），高利貸是合法的。亞奎納建立了教會神父的「神的」法律，大意是說，既然一切人類都是兄弟，賣出東西取價超過「實值」，或買進東西給價低於「實值」，就是欺騙的罪行；為了錢的使用而索取代價是犯罪的，那是出賣並不存在的東西，因此引起不平等，違反公道。他提出「友愛」來代替「衝突」，作為經濟學說的理想。 這種解決經濟衝突的方法，甚至今天當人們考慮到若是在經濟生活中消滅了壓迫、守秘密和不平等，公平和合理的狀態究竟是怎樣的問題時，還要想起。為了解決這個問題，人們創立了鐵路調查委員會、市場調查委員會、商事仲裁、勞動仲裁、司法法庭，各種各樣說不盡的機構。亞奎納的合理價值的觀念是以勞動成本為基礎，因此他的理論是第一個勞動價值論。 其次是重商主義學派，由於封建主義衰落，從前被人輕視的商人階級取得了政治權力。重商主義者的目的是說明君主或立法機關怎樣可以增進商人的利益，從而增進國家的利益，當局可以實行保護稅則、出口獎勵金、股份公司壟斷性的特許、航海條例，或者對殖民地和本國的農民進行剝削；這樣可以造成一種出超的貿易差額，使其他國家的金銀流入本國。重商主義者在十七世紀中盛極一時，以洛克和1689年的英國革命為最高峰。實際上，他們今天還繼續流行；不過那派別的現代名稱是國家主義、保護（貿易）主義、法西斯主義、納粹主義或者共和黨。 第一個對重商主義提出抗議的是法國的重農主義者，在他們當時被稱為「唯一的經濟學家」。他們的領袖魁奈從1753年起就說，重商主義的政策對於像法蘭西這樣的農業國家是極其有害的，因為它偏重製造家、商人、銀行家和他們的公司，而這幾種人是非生產性的，只有自然力是生產性的。再說，金銀不是財富——它們只是流通的媒介，便利財富的交換。這種財富，如果政府不加干涉，就會像血液一樣，自然地流向需要的地方，供商品交換之用。 從這種比作血液的生理學的類比，魁奈和他的信徒們推論出自由貿易的學說——讓「自然」任意發展，不必使政府參加商業。因為「自然」是仁慈的並且能生產財富，不需要那種為了商人和製造家的利益而造成的人為的稀少性。重商主義歧視農業——只有在這一種行業里「自然」所生產的超過生產者所消費的，而剩餘歸於非生產的階級。重農主義者的理論今天還有人重新提出來，例如，美國農民說他們供應世界上的衣食，可是不能維持生活或是保養地力，因為那企業階級（他們稱為「資本家」）控制政府，歧視農業。重農主義在法國盛行了三十年，可是這個學派今天在土地均分主義、農業經濟學、單一稅、累進主義或者不久以前的民主黨這些名義下，也還流行。 再其次是古典派經濟學家，從1776年起七十年中他們的領袖是那彼此見解頗有分歧的亞當·斯密、馬爾薩斯、李嘉圖和約翰·勒。 斯密承受了重農主義者的自由貿易學說和反對重商主義，但是，他的祖國是一個在工業上領導世界的國家。因此，在他和他的信徒們看來，自由貿易會保持英國工業和運輸業的領導地位，讓原料和食糧的生產由其他國家擔任。他代表了重商主義和工業主義的衝突，正如重農主義代表了重商主義和土地均分主義的衝突。因此，他拋棄了重農主義學說中認為只有自然能生產財富的那一部分，回到亞奎納和洛克的理論。現在他說生產財富的是勞動。工業、商業和運輸業中的勞動也生產財富，雖然他對重農主義者讓步，承認在農業里自然的恩惠增加了勞動的成果。 同時，馬爾薩斯在他的著名的《人口原理》（1798年）里說明了人口增加比自然和勞動的生產力增加得快，並且他提出了稀少性、情慾、愚蠢、困苦，作為經濟科學裡的基本原理。後來達爾文採用了這些說法，加以擴充，在他的《物種起源》（1859年）里應用到所有的生物上面。 1817年，李嘉圖，一個敏銳的資本家，採取了馬爾薩斯的稀少性理論，以自然的吝嗇代替了十八世紀那種上帝和自然的恩惠。這是一種從神學到唯物主義的改變：自然不幫助人——她抗拒人，甚至在農業里也這樣。從這種改變了的對自然的觀點，李嘉圖展開了地主的利益和資本家及工人的利益發生衝突的理論。人口的壓力迫使勞動和資本向外擴充範圍到較低的耕種邊際，或者向下增加深度到較低的生產邊際，結果總是有一種把工資和利潤減到最低限度的趨勢，因為工資和利潤總是相等於在這種最低邊際上所能獲得的數目。然後，競爭使全國的利潤和工資一律相等，結果在自然的阻力較小的好地上，資本和勞動的所得也不超過在實際使用中的生產力最差的土地上的所得。這就留下了一種剩餘，李嘉圖稱為地租（約翰·穆勒稱為自然增值），完全屬於土地所有者，他們本身不需要花費任何勞動或業務經營。這種地租在英國更由對食糧的保護稅則予以增多。結果，李嘉圖提供了理由，根據這些理由工業家們在三十年後能夠戰勝地主們在議會裡的抵抗，廢除地主們為了抬高糧價而制定的那種保護稅則。 李嘉圖和馬爾薩斯的悲觀理論，所謂人口過剩造成遞減的工資和利潤，引起了社會主義、共產主義、無政府主義、土地國有論、單一稅制和工團主義等種種學派。 共產主義派——根據馬克思在他1846年和普魯東辯論中的說法——保留了李嘉圖的利益衝突，但是不像李嘉圖那樣對土地和資本有所區別。李嘉圖的分析把資本家和工人聯合起來在稅則問題上反對地主。可是，馬克思認為地主和資本家的利益是一致的，由於他把他們都作為只是財產所有者，他們聯合控制的政府被用來剝削工人——一種非財產所有者的無產階級。糾正的方法是一種未來的利益協調，可是要從沒收一切私人所有權開始，以便把資本家都變成一種無產階級。這一點，在列寧和史達林的肯定和領導下，在1917年10月的俄國革命中獲得了意外的成功。共產主義引起的反動力在德國發展成為納粹主義。 馬克思和共產主義者代表工資勞動者的利益，而普魯東和無政府主義者代表小自耕農的利益，反對大地主；代表小商人、小工場場主或小包工和零售商，反對大批發商、大包工以及他們和那控制金融與信用的銀行家的聯盟。普魯東的剝削者是「商人資本家」，而馬克思的剝削者是「僱主資本家」。從普魯東的小有產者互助主義，以及他的代表勞動力的紙幣，產生了合作生產、合作銷售、信用聯合會、綠背紙幣主義、民粹主義等等，這一切都是想用農民、工人或小商人的合作行動或政治行動來排除中間商和銀行家。 最後，馬克思的共產主義和普魯東的無政府主義由索雷耳在二十世紀初把它們結合起來，稱為工團主義。這個主義引起的反動力發展成為義大利的法西斯主義。 李嘉圖的悲觀主義的另一個結果是土地國有派，約翰·穆勒和亨利·喬治在十九世紀後半期中是這一派的領袖。穆勒雖然在古典經濟學家之列，卻和他們有一點重要的區別，就是他丟掉了李嘉圖的勞動價值論，改用貨幣作為價值的尺度。他接受李嘉圖的地租理論，並且，為了避免沒收，建議地租方面一切未來的 自然增值應歸國家所有。亨利·喬治更精確地遵守李嘉圖的意旨，建議一種對地租的單一稅，取消對資本和勞動的一切捐稅。美國人沒有經濟理論的幫助，已經把這種自然增值的原則作了一次特殊的運用，在公路、街道和灌溉渠的建設中，為了籌措經費，對土地所有人有特別徵稅的規定，徵稅的多少決定於這種建設增加土地價值的程度，並且以不超過建設的費用為限。 同時，李嘉圖的悲觀的結論，這種引起了共產主義和無政府主義並且後來又引起工團主義、法西斯主義和納粹主義的結論，在一段失業情況嚴重以1848年歐洲革命為頂點的長時期中，曾受到利益協調派所謂樂觀主義者直截了當的反對。在十九世紀中葉，這一派的主要人物是美國的亨利·凱雷和法國的弗雷德里克·巴斯夏。凱雷贊成保護稅則，有利於美國的工廠廠主；而巴斯夏贊成自由競爭，有利於法國的財產所有者。巴斯夏在和無政府主義者普魯東作冗長的辯論中陳述了他的種種理論。 按照凱雷和巴斯夏的說法，跟李嘉圖以及共產主義者和無政府主義者相反，地主或資本家和工人同樣地對社會有一種服務。這種服務的價值就是僱主或工人一定會不得不付的另一種代價，假如他不付地租給地主，或是不付利潤和利息給資本家的話。他付出地租而使用優良的土地，比他去使用那種不付地租的邊際土地，所得較多；他付給資本家利潤和利息，比他去給那種不能獲利的邊際資本家工作，所得較多。樂觀主義者的理論還留存在為私有財產辯護的理由里，留存在美國法庭的價值理論里，留存在機會的選擇里。然而，這種理論已經由比較近代的機會均等和討價還價能力均等的原則加以修正。 古典經濟學家認為樂觀主義者膚淺，雖然我們將看到後者的理論是美國法庭的理論。可是，經濟學家認為財產權是不說自明的，不需要辯護或研究；於是把財富解釋為物資和物資的所有權，就在這種矛盾的定義的基礎上建立了他們的理論。凱雷和巴斯夏實際上是現代「無形的」財產的觀念的創始人。可是，這些經濟學家只有「有形體的」財產的學說。所以，他們認為所有權的一面等於物質的一面，因而不需要研究，並且把他們的理論建立在物質的東西的生產成本上，他們自己只管分析財富的生產、消費、冒險和交換的物質條件。 在他們以後不久，麥克勞德走到「商品」這個名詞作為財富和財富所有權這種雙重意義的另一極端。他試圖完全去掉物質的東西，把政治經濟學完全構立在債務和其他財產權的可轉移性上面。可是，古典經濟學家提出反對，他們認為財產權是表面的而且包含「一物兩算」，例如麥克勞德在採用英美法的一項錯誤見解時曾辯說，如果一處農場估價一萬美元，那麼用這個農場作抵押的一筆五千美元的債務就是一種額外的「財產」，使得總的價值成為一萬五千美元，其實只是一萬美元。正統派經濟學家認為必須不管財產權，而只管分析物質東西和勞動服務的生產、交換與消費。 這種明白地丟掉財產權是心理經濟學家那個新學派的方法，這個學派在1848年歐洲革命以後出現，在一段三十年的時期內他們的創始人是那不著名的戈森（1854年）和著名的哲逢斯（1871年）、門格爾（1871年）和瓦爾拉（1874年）。後來龐·巴維克（1884年）、克拉克和費特把經濟學的心理學派推進到晚近時期。我們分析一下這個心理學派，發現它是制度經濟學的最近的前驅。 十九世紀中所謂歷史學派在德國興起（羅叟、希耳德布蘭德和克內斯），這一派推翻其他學派的整個論證方法，在經濟學裡採用了歷史研究的方法，現在這已經成為一種重要的方法。他們說現行的生產和買賣制度是過去的不斷變化的情況硬給現在造成的，是一種進化的結果。這一派把習俗、財產和利益衝突這些概念帶進了經濟學，這些都是古典派和心理學派明白地拒絕不談的。歷史學派引起了倫理和制度學派（希慕勒、凡勃倫），他們注重習俗、立法、財產權、公道和不公道，作為經濟科學中的重要因素。 從一個完全相反的方向發展，數理經濟學家那一派也是從心理學派中產生的。可是，數學和統計已經成為研究的工具，而不是問題的解決，這種工具任何學派都能根據它所採取的準備數理計算的假設，加以使用。 二十世紀是資本主義的一種第三階段繁榮的時期，我們稱為金融資本主義。我們在上文中已經注意到普魯東和馬克思的牴觸——普魯東代表小有產者、小工場主和小自耕農，反對那控制信用和市場的大商業資本家和銀行家；馬克思代表僱主—資本家的工廠里的工資勞動者。馬克思研究的是資本主義的工業階段，在這裡僱主成為資本家，有大規模的生產適合於擴大了的市場，這種市場過去是由運輸造成，由商人控制的。 我們查一下批准專權利的記錄，就能大致確定在美國從商業資本主義轉入工業資本主義的時期。那是從1850到1870年這二十年。在這二十年中，專利品的數目從每年一千以下跳到每年一萬二千以上。就是在這個時期里鐵路造成一種全國性的市場，專利權辦公室造成一種工廠制度。 第三階段金融資本主義的先驅，是商業資本主義階段的商業金融，具備商品銷售所需要的短期信用。可是二十世紀的那些和商業銀行有關係的銀行辛迪加，或投資銀行家，取得支配的地位，控制著產業的合併、債券的銷售以及一些公司的理事會，這些公司的債券他們經手賣出，並且一般認為他們應該負責。他們在蕭條的時期中挽救了不能周轉的企業，把它們接收過來，然後在繁榮恢復時供給它們資金。千百萬的散戶投資者現在自動地歸到所信任的銀行家的領導之下，把他們的儲蓄的管理權轉讓給這些銀行家。一家公司有將近六十萬個股東。產業的所有人大部分是一批看不見的投資者的隊伍，由一種看不見的銀行辛迪加控制著。通過國際間的聯繫，辛迪加是全世界的銀行家。各國設立一種「中央」銀行，美國最近的類似的機構是聯邦準備銀行制度。國家、地方、產業和工人，都服從這種官方的和半官方的統治；二十世紀經濟學成了銀行家集體行動的「制度經濟學」，這些銀行家在世界範圍內控制著商人、僱主、雇員甚至國家。 因此，戰後的政治經濟科學是從七百年的經濟衝突和結果的十多種經濟思想派別繼承下來的遺產。它似乎回到了亞奎納的「合理的價值」，然而是一個非常複雜的科目，包含著全世界一切衝突的利益，這種利益衝突經過世界大戰和戰前的歷史變遷，已經呈現在人們面前。從前的一次世界戰爭，1789年法國革命後的那二十五年，發動了十九世紀的各派經濟思想。接著，1848年革命以前的長期蕭條引起了無政府主義、共產主義、社會主義和樂觀主義等非正統的經濟學家。現在新的世界大戰帶著它的俄國革命、義大利的法西斯主義、德國的納粹主義和金融資本主義，已經在世界範圍內發動了數以千計的經濟學家，從事於再一次修正經濟科學的基礎。 因此，我們可以對以前的各派經濟家家重行分類，按照他們對現今在繁榮和蕭條的波動以及財富和貧窮的不均中生活的千百萬人的各種意見，合於其中的哪一種，加以分別。有一種是「聽其自然」的見解：認為我們對它沒有辦法；一切無可避免。又有一種「剝削」的見解：一切都用精明的手段從別人身上去取而不多給報酬。最後，有實用主義的見解：讓我們調查研究，了解應該怎麼辦和能夠怎麼辦，然後共同行動，如果可能的話，建立一種合理辦法和合理價值的制度。 或者，這些經濟學家的派別，又可以根據他們的理論由以出發的根本研究單位的觀點來分類——例如，商品論者、心理論者、交易論者。但心理論者也是商品論者，並且我們又稱他們正統派經濟學家，因為他們對一件商品的觀念，是物質的東西就等於東西的所有權那種矛盾的觀念。不談所有權的一面，一件商品（例如一塊麵包）可以從客觀的和主觀的兩種觀點來看。客觀地說，它是勞動 的產品，勞動對那否則是不加控制的自然力加上了有用的特性。對於這種特性，我們給它李嘉圖和馬克思所用的名稱——「使用價值」，這是「財富」的真正的意義。可是主觀地說，那同一商品是在特殊的時間和地點滿足某一個人的欲望 的手段。這個人既不需要太多也不要太少，而是需要恰到好處。這種個人主義的供求關係，我們稱為「稀少性價值」，或是「資產」，因為它的關鍵在於商品的稀少或豐裕，和財產權的意義相同。 可是，對交易論者來說，那根本單位是一種經濟的活動，有關未來的物質東西的所有權的讓與和債務的創造。這種活動我們稱為交易，並且我們把交易區別為管理的、買賣的和限額的交易。這三種類型的交易是我們的根本的活動單位，一切經濟關係都能加以歸納，化成這種單位。 因此我們的分類，根據經濟學家在研究中所用的根本單位，把他們區別為兩種類型：（1）商品經濟學家，他們又分客觀的和主觀的兩派，前者以商品的有用性（使用價值，客觀的）為研究的根本單位，後者以依賴商品的感覺（遞減的效用，主觀的）為研究的根本單位；（2）交易經濟學家，他們以各種交易為研究的根本單位。 可是，交易是一種所有人的關係——人與人之間的關係——而商品，如果在它的定義里不包括所有權，是人與自然之間的關係——或是財富的生產的物質關係，或是欲望的滿足的心理關係。因此，交易作為一種所有權的或是制度的研究單位，本身就含有經濟學家們意見分歧的一切問題。這些問題我們已經稱為「衝突」、「依存」和「秩序」。 在每一件經濟的交易里，總有一種利益的衝突，因為各個參加者總想儘可能地取多予少。然而，每一個人只有依賴別人在管理的、買賣的和限額的交易中的行為，才能生活或成功。因此，他們必須達成一種實際可行的協議，並且，既然這種協議不是完全可能自願地做到，就總有某種形式的集體強制來判斷糾紛。如果人們接受這種判決作為前例，在以後的交易中當然地遵守，那麼有權判決的當局不需要干涉，通常也不加干涉，除非衝突又達到頂點，成為原告和被告的一件糾紛。這種方法，我們稱為以判決糾紛來製造法律的習慣法方法 。對這整個的作用，我們稱為運行中的機構的運行法則 ，它的目的是從衝突中造成秩序 。 還有一個第三種的交叉分類法，可以按照各學派用作他們的社會哲學的基礎的根本單位來區分。這種分類法把經濟學家區別為「買賣派」、「管理派」和「集體派」。第一派以買賣的交易為單位；這一派的極端是無政府主義，它完全丟掉管理和限額。第二派以管理的和限額的交易為根本單位；它的極端是共產主義的哲學。第三派把限額、管理和買賣結合在一起，作為一種集體行動的系統；它的現代的結果是各式各樣的社會主義（有別於共產主義），例如基爾特社會主義、國家社會主義、法西斯主義、納粹主義（民族社會主義）以及工團主義、工會主義、金融資本主義。 這又引起另一種交叉分類，按照經濟學家們對社會和社會裡集體行動的看法，把它們看作機械體、機器體、有機體或是「運行中的機構」。 如果是一種機械體的理論，或者用巴雷陀的說法 [139] ，是一種「分子社會論」，那麼這種理論家採用物理學和化學的類比，社會不過是一群人口，而不是一種社會團體，盲目的自然力在起作用，沒有什麼因、果或目的，好像海洋的波浪或者恆星或行星。這些學派傾向於「聽其自然」的見解。 和「機械體」的類比大不相同的是「機器體」的類比。機器體是一種人類設計的人為的 機械體，而機械體是原子、波、浪、旋流等等的一種自然的 運動。可是，機器是人為的 ，作為對社會的類比，形成一種機器論的哲學，由於工程師在機器時代的商業和政治中支配一切的地位，它日漸重要。機器成為全國甚至全世界的一種所謂「運轉的設備」，如果我們把輪船、電信和無線電考慮在內。它有它的動力發動機、動力傳送的電池以及原料、勞動和產品的組織，配合那整個的「社會機器」。一切都受現代科學家和科學工程師的技術能力的支配。這種類比適合管理派的經濟學家，它們傾向於各種形式的獨裁，不管是共產主義的、法西斯主義的或者資本主義的；或是傾向於一種全國經濟設計委員會，或者比較晚近的技術統制，或是一般地說來，傾向於我們所謂工程經濟學。這種類比決不會傾向於聽其自然的見解。它傾向於相反的方面：讓我們一切用科學和科學管理來做。 其次，有些相似，可是從生物學而不是從物理學推論出來的，是「有機體」的類比。這裡社會由一個中心動力所支配，例如「社會意志」或「社會價值」，通過「社會勞動力」在發生作用，這一切都類似人類的意志。它的價值和活動，以及一切個人，都消失了，變成了專門化的手、耳朵、眼睛、胃，服從一個唯一的意志的命令。這種學派傾向於從前費爾默的理論，或者各種獨裁的社會主義（例如法西斯主義或納粹主義），甚至傾向於金融資本主義的霸權。 可是，這些都是從其他科學裡得出的類比。我們稱為「戲劇性的或者詩意的類比」，和每一個研究者在他自己的特殊科學範圍內所構立的「科學的類比」，形成對照。在「社會」里顯得類似物理科學中的機械體或機器體，或者類似生物科學的有機體的東西，成為英美所謂「運行中的機構」，這是直接用商業的語言和習慣以及法庭的判決來說。這種集體行動的現行機構，有它們各式各樣的「業務規則」，每一種都顧及到未來和控制著個人行動；正是這種集體行動，我們用作我們所研究的真實的東西，而不是從其他科學推論出來的類比。他們是談詩，我們是談散文。 除了機械體、有機體、機器體和「運行中的機構」這些概念，經濟思想的派別又可以按照它們據以解釋實際情況的因、果和目的的觀念來區分，例如平衡論、過程論和制度論等等。這些名詞不可以認為是絕對的，因為它們以不同的程度在所有的學說中都出現。 「平衡」論，或者不如說是一種自然機械體的自動平衡論或分子論，用人格化的方法，硬注入一種目的，像海洋的波浪「尋求他們的水平，」或是「宇宙的諧調」帶著它的「天體的樂聲」。它們的模範是牛頓的「運動的定律」（見所著《自然哲學的數學原理》1687年）。它們傾向於利益協調的理論，認為法律和它所涉及的利益衝突是「病理學的」，不屬於經濟學。 「過程論」注意「變動」以及從極微小的但是無意的 或偶然的 變動中所產生的進化。它們的模範是達爾文在《物種起源》（1859年）中所講的「天擇」，那裡面他說明了遺傳、人口過剩、變化性、生存競爭、適者生存這五重的過程，整個過程是從馬爾薩斯的「稀少性」原則引申出來的。 制度論，或者像我們的說法，現行機構論，建立在平衡論和過程論兩者的基礎上。然而制度論所注意的是有意的 和有目的 的變動，是一種管理的 平衡而不是自動的 平衡。這種有目的的控制，達爾文稱為「人為的選擇」，意思是說，人類的智力，通過個人或集體行動，按照他們自己認為合宜的觀念，控制進化。這些理論起於新的社會學科學，在美國首先陳述這些理論的是羅斯，在他的《社會控制》（1901年）那本書里。 這樣，我們對於經濟思想的派別有好幾種交叉分類：第一，根據它們由於階級衝突的歷史起源；第二，根據它們的放任主義、剝削或是實用性的社會哲學；第三，根據它們的研究所用的根本單位，是商品、感覺或是交易；第四，根據它們的哲學以哪一種交易為基礎，是買賣的交易，還是管理的或限額的交易；第五，根據它們的方法和類比，是機械體、機器體、有機體或是「運行中的機構」，或者是平衡、過程或是集體行動。 在經濟學的研究中，這些互相衝突的派別和見解得到不同的結論，在這樣的一團迷霧中我們不能從普遍接受的假設出發，然後用演繹的方法推論到怎樣實際應用於我們當前的問題。我們不如從頭做起，像洛克在十七世紀的神學和政治教條主義的類似的迷霧中從頭做起那樣，當時那種情況曾引起混亂、不容異己和內戰。我們應該檢查我們的智慧，看看我們能真正了解的有多少，以及我們可以用來研究和了解的思想工具是些什麼。我們研究的對象是人類經過合作、衝突和遵守業務規則在生產、取得和限額分配財富中的活動。這些活動最初出現的時候僅僅作為感覺，我們不能肯定它們是由我們內部早有的傾向和社會哲學所引起的，還是由外界的活動所引起的。只有細心考察這種早有的傾向（我們稱為習慣的假設） [140] ，我們才能把自己準備好，以便從事於研究和了解。我們要把這件工作做得最好的方法，是繼續像我們開始時對洛克那樣，考察經濟思想的各種派別怎樣把它們自己特殊的社會哲學注入或沒有注入它們的學說。我們將繼續用這種方法，不是研究所有的經濟學家和哲學家，而是研究那些我們稱為「新見識的先驅者」那些人。他們各有一些貢獻，這些貢獻我們在總結的時候必須給予適當的應得的重要性，和所有其他人的衝突的或矛盾的意見同樣處理。這種適當的重要性，我們稱為「合理的價值」。 Ⅴ 歷史的經濟支柱 近代歷史上的集體行動從封建主義起，繼續到1689年革命時英國的商業資本主義，然後發展到十九世紀中葉的工業資本主義，然後再到二十世紀的金融資本主義。可是，這種制度的發展同時帶來了一種貨幣的發展，從硬幣到紙幣然後到信用貨幣，所有債務、捐稅和一切能賣的東西的價格都用這種貨幣計算，必要時由法律來施行。 雖然批發價格不過是許多因素之一，可是它們在歷史上那樣地突出，以致用生物學的類比來說，可以稱為歷史的經濟支柱（圖表1）。物價變動的學說是「貨幣的」或是「非貨幣的」，無關緊要 [141] ；所有的個人和所有的階級卻必須用價格來計量他們在一個貨幣和信用的世界裡的成功或失敗。再說，批發價格占控制的地位，因為這是生產者收到的價格，從這裡面支付工資、利息、利潤和地租的絕大部分。「社會」由這種「現金關係」聯繫在一起，或者因現金的崩潰而崩潰。 圖表1 美國和英國的批發價格 不聯繫到物價水平變動的歷史，經濟學家的理論以及利益的衝突不容易了解。從美洲的發現以及君主們疾速增加通貨以後，到伊麗莎白女王執政的中期，物價上漲三倍；這一事實和資本家、農場主、商人和製造家階級的興起，很有關係，因為大大地減輕了他們的租金、債務和捐稅的負擔。可是，同時勞動階級的情況，卻由於從農奴制變成現金工資這種制度上的改變，而大大地壓低了。 到了十七世紀末葉洛克的時代，由於物價不斷上漲，資本家階級已經非常富有，足以對那腐朽的封建階級發動革命，雖然在法國一百年後這才實現。到1732年休謨才在經濟學裡講到一種不動的物價水平和一種漲落不定的物價水平之間重要的區別，作為對商業資本主義下已經發生的變動的一種解說。世界範圍的物價變動這個新發現的因素，一時非常令人感到不安，以致古典派和快樂主義的經濟學家，從亞當·斯密起，都把它拋棄在他們的學說之外，作為僅僅是「名義價值」，而代以他們認為比較實在的勞動——痛苦、快樂和勞動力，作為「實際價值」的尺度。 洛克的學說出現在十七世紀末葉，其時物價指數在二百年中已經漲了三倍以上，而休謨的學說出現在1732年，魁奈的學說在1758年，斯密和邊沁的學說在1776年。可是，馬爾薩斯和李嘉圖勞動學說是在1815年以後的十年中出現的，當時物價正在猛跌；馬克思、普魯東、巴斯夏以及美國的凱雷的非正統的學說卻是物價長期繼續下跌以後很久在1840年才出現的。他們也在表面的物價變動以外尋求一種更根本的東西。心理派經濟學家，哲逢斯、門格爾和瓦爾拉，也是尋求比物價更根本的東西，他們在十九世紀七十年代的十年中出現，這時候物價下跌又是一種令人不安的因素。可是自己研究物價變動的統計派和制度派經濟學家，到二十世紀才開始發生影響，特別是在1920年後的物價下跌以後。 因此，在十八和十九世紀全部時期中，各派經濟學家不能把一般物價動態中的這些表面的和名義的變動，加入他們那種比較根本的關於自然和人類的學說。貨幣、信用和一般物價變動的理論來自一個不同的方向——統計學和數學，跟勞動、痛苦或快樂毫無關係。遲至二十世紀，特別在世界大戰以後，統計學才獲得理論的基礎和它自己的專用名詞，這種理論和名詞，在這一門科學完備了以後，也許使人們可能對這種重要的社會變動，像物價、繁榮和蕭條、就業和失業、繼續營業和破產、樂觀主義和悲觀主義、財富分配方面的變動，甚至從封建主義到資本主義各個階段的那種重大的制度上的變動，加以衡量、說明它們的相互關係，並且預測它們的發展程序。這種範圍廣泛的一般的物價變動，不管是批發價格或是別種價格，將不是單純的「名義」價值，而成為正是制度經濟學裡的實際價值。 * * * [1] 1662年查理二世特准設立。 [2] 《告讀者》，《人類理解論》，見《洛克全集》，1812年第11版10卷本。本書所有關於洛克的引證，均根據上述版本。 [3] 《告讀者》，《人類理解論》，見《洛克全集》，第1卷，第2編，第1章，第1、2節。 [4] 《告讀者》，《人類理解論》，見《洛克全集》，第1卷，第2編，第1章，第4節。 [5] 《洛克全集》，第1卷，第2編，第1章，第5節。 [6] 《洛克全集》，第1卷，第2編，第1章，第7章。 [7] 《洛克全集》，第2卷，第4編，第1章，第1、2節。 [8] 在他以前是戈森（1854年），哲逢斯（1871年），在他以後是獨樹—幟的瓦爾拉（1874年）。 [9] 實用主義，形態心理學，制度經濟學。參閱賴興巴赫、漢斯與艾倫：《原子與宇宙》；《現代物理界》，關於近來人們要合併微粒和光波理論的努力。又參閱懷特海：《觀念的冒險》，1933年版，特別是第9章，論《主觀和客觀》。 [10] 瓊斯·吉姆斯爵士：《環繞我們的宇宙》，1929年版，第108頁。 [11] 洛克：《論力量》，見《人類理解論》，第1編，第21章。 [12] 參閱本書第八章（Ⅵ），《能力和機會》。 [13] 參閱康芒斯：《資本主義的法律基礎》，1924年版，第69頁。 [14] 《洛克全集》，第2卷，第3編，第9章，第4節。 [15] 《洛克全集》，第2卷，第3編，第11章，第4節。 [16] 《洛克全集》，第2卷，第3編，第10章，第15節。 [17] 《洛克全集》，第2卷，第3編，第11章，第26節。 [18] 《洛克全集》，第3卷，第4編，第11章，第1、2節。 [19] 《政府論》，《洛克全集》，第5卷，第2編，第2章，第12節。 [20] 《洛克全集》，第2卷，第4編，第2章，第14節。 [21] 《洛克全集》，第3卷，第4編，第15章，第4節。 [22] 《洛克全集》，第3卷，第4編，第15章，第15節。 [23] 喬治·山達亞那：《動物的信心——哲學體系引論》，1923年版；《本質的領域》，1927年版。 [24] 李嘉圖的朋友詹姆士·穆勒在所著：《人類心靈現象的分析》（1828年版）中，就是作這樣的解說，那完全是一種「化學的」觀念論。 [25] 參閱本書第四章，《休謨和皮亞斯》。 [26] 參閱本書第四章，《休謨和皮亞斯》。 [27] 菲吉斯：《帝王神權論》，1896年，1922年版，第149頁，引文根據第1版。 [28] 《政府論》，前言，《洛克全集》，第5卷，第210頁。 [29] 托馬斯·斯密斯爵士：《英國共和政治》，約在1565年撰寫，1583年版。 [30] 康芒斯：《資本主義的法律基礎》，第222—224頁。 [31] 《克拉克文件》，第1集，第299—326頁，坎登協會1891年版，第2輯，第49卷。本書系英王被捕後，有關克倫威爾軍隊內部爭論的速記報告。 [32] 《克拉克文件》，第1集，第204—225頁，並請參閱古奇：《十七世紀的英國民主觀念》，1927年版，第214—219頁；托尼：《宗教與資本主義的興起》，1926年版，第255—261頁。 [33] 理察·巴克斯特：《基督徒禮拜規則書》，1838年再版。馬克斯·韋伯最先發現巴克斯特一書的經濟意義。參閱馬克斯·韋伯：《宗教社會學論文集》，1922年版，第1卷，第164頁；選譯本：《清教徒倫理學與資本主義的精神》，1930年版。康芒斯：《論托尼的〈宗教與資本主義的興起〉》，載《美國經濟評論》，1927年第17期，第63—68頁；波威克：《理察·巴克斯特1615—1691年的一生》，1925年版，第158—159頁；珍尼特·托尼：《理察·巴克斯特的〈基督徒禮拜規則書的節錄〉》，1925年版；托尼：《宗教與資本主義的興起》，1926年版；托尼：《巴克斯特傳》，1696年編，1924年版；康芒斯和珀耳曼：《論桑巴特的〈現代資本主義〉》，載《美國經濟評論》，1929年第19期，第78—88頁。 [34] 托尼：《宗教與資本主義的興起》，第268頁。 [35] 甚至雪梨耳在1834年採取「節慾」觀念時，也沒有區別利息，作為節慾的一種代價。他認為利潤和利息都是對節慾的報酬。他說：「節慾表現不把資本作非生產性的使用（消費），也表現一個人把他的勞動用於生產遠期的而不是眼前的結果。這樣行動的人是一個資本主，他的報酬是利潤。」參看納索·雪梨耳：《政治經濟學》，1872年，第6版，第89頁。 [36] 托尼：《宗教與資本主義的興起》，第207頁。 [37] 《政府論》，《洛克全集》，第5卷，第2編，第25節。 [38] 《政府論》，《洛克全集》，第5卷，第2編，第26、27節。 [39] 《政府論》，《洛克全集》，第5卷，第2編，第37節。 [40] 康芒斯等：《美國勞工史》，1918年版，第1冊，第562頁。 [41] 《政府論》，《洛克全集》，第5卷，第2編，第34、35節。 [42] 《政府論》，《洛克全集》，第5卷，第2編，第33節。 [43] 《政府論》，《洛克全集》，第5卷，第2編，第36節。 [44] 《政府論》，《洛克全集》，第5卷，第2編，第31節。 [45] 《洛克全集》，第5卷，第1編，第41節。 [46] 《洛克全集》，第5卷，第2編，第40節。 [47] 《洛克全集》，第5卷，第2編，第50節。 [48] 參閱康芒斯與安德魯：《勞動立法原則》，1927年版。康芒斯等合著：《美國勞工史》，特別是關於「因為債務的監禁」部分。弗蘭克在所著：《羅馬經濟史》（1920年，1927年版）中說：「普遍存在的慣性法則使個個人都可能成為一個寄生者，這一法則引起了天真的頭腦作一種推論，認為勞動一定是在樂園出口處決定的對罪孽的懲罰。古代哲學家，像亞里士多德和濟諾，一方面不滿意於這樣簡單的一種解釋，一方面卻對於在體力勞動中度過的人生作了同樣低的評價，詳細地論述多年的賤苦生活所產生的道德的和精神的空虛。」 [49] 《洛克全集》，第5卷，第1編，第44、45節。 [50] 參閱漢密爾頓：《洛克所說的資產》，《耶魯法學雜誌》，1932年4月版，第41期，第864—880頁。 [51] 羅伯特·費爾默爵士：《族長制；或帝王的天賦權力》，第1章，第1節，見洛克：《政府論》，1887年摩萊版，第1頁。 [52] 洛克：《政府論》，1887年摩萊版，第1—2頁。 [53] 菲吉斯：《帝王神權論》，第1版，第149頁。 [54] 菲吉斯：《帝王神權論》，第1版，第149頁。 [55] 菲吉斯：《帝王神權論》，第151頁。 [56] 費爾默：《族長制》，第3章，第9節。 [57] 費爾默：《族長制》，第3章，第11—15節。 [58] 費爾默：《族長制》，第3章，第6節。 [59] 菲吉斯：《帝王神權論》，第1版，第152頁。 [60] 《政府論》，《洛克全集》，第5卷，第2編，第6章，第88節。 [61] 《政府論》，《洛克全集》，第5卷，第2編，第6章，第83節。 [62] 《政府論》，《洛克全集》，第5卷，第2編，第6章，第123、124節。 [63] 「Rotten borough」：英國1832年修正選舉法時因有權者太少而失去選舉區實質的城市。——譯者 [64] 《政府論》，《洛克全集》，第5卷，第2編，第6章，第157、158節。 [65] 《政府論》，《洛克全集》，第5卷，第2編，第124節。 [66] 《政府論》，《洛克全集》，第5卷，第2編，第125節。 [67] 《政府論》，《洛克全集》，第5卷，第2編，第126節。 [68] 《政府論》，《洛克全集》，第5卷，第2編，第16節。 [69] 《政府論》，《洛克全集》，第5卷，第2編，第16章。 [70] 《政府論》，《洛克全集》，第5卷，第2編，第175節。 [71] 查爾斯·霍華德·申：《礦區土地法》，《歷史與政治科學研究》，約翰·霍普金斯大學1884年版，第2編，第12頁。 [72] 這一節作為一種序言或提綱，在以下各章中將詳加討論。 [73] 參閱康芒斯：《資本主義的法律基礎》。 [74] 參閱康芒斯：《鋼鐵市場上的交貨價格的慣例》，《美國經濟評論報》，1924年第14期，第505頁。費特在他的重要著作《壟斷的假面具》（1931年版）里研究了這方面的真相以及它在美國許多工業和法院判決中的影響。參閱本書下冊第十章（Ⅶ），第3節，《稀少、豐裕、穩定——經濟的階段》。 [75] 美國鋼鐵公司沒有向最高法院上訴。 [76] 以下數頁曾經扼要發揮，著文載於慶祝蘭西大學民法教授介尼執教50周年的紀念刊中。該刊編輯允許我利用那篇文字。參閱《機能主義》條及書目提要，載《社會科學大全》。 [77] 康芒斯：《資本主義的法律基礎》，第66頁。 [78] 「口頭契約」和「應得數額」有一段專門性的法律上的歷史，從許多不同種類的案件中發展起來的——初期的爭執大多數是關於地租和服務或工資，可是最後成了現代契約的意義。 [79] 法學書籍，特別是佩季的《契約法》（1905年三卷本）中，可以找到這些原則的歷史的發展；安娜·戴維斯從事研究它們的經濟的起源，以備將來發表。 [80] 康芒斯：《資本主義的法律基礎》，第57頁。 [81] 格累澤：《公用事業經濟學大綱》，1927年版，第105、107頁，使用「收益契約」和「成本契約」等詞，所謂「收益契約」相當於我們的「賣戶契約」，他的「成本契約」相當於我們的「買戶契約」。 [82] 康芒斯：《資本主義的法律基礎》，第162頁；又參閱本書第十章（Ⅶ），第3節，《經濟的階段》。 [83] 康芒斯：《討價還價的能力》一文，載《社會科學大全》第2冊，又見《資本主義的法律基礎》，第54頁。 [84] 康芒斯：《資本主義的法律基礎》；伏格林編：《論美國精神的形式》，1928年版，第172—238頁；克朗諾·赫爾曼：《約翰·康芒斯，他的經濟理論的基本論點》，第6編；迪爾：《理論國民經濟學研究》，1930年版；盧埃林：《法律制度對經濟學的影響》，《美國經濟評論》，1925年第15期，第665—683頁；盧埃林：《價格契約是什麼？》《耶魯法學雜誌》，1931年3月第40號，第704—751頁；《正當手續的自然法律背景》，《哥倫比亞法學評論》，1931年第31號，第56—81頁；斯威歇：《法學巨子斯提文·費爾德》，1930年版。（康芒斯的評論載《政治經濟雜誌》，1931年第39號，第828—831頁。） [85] 參閱本書第八章，《效率和稀少性》。 [86] 參閱康芒斯：《資本主義的法律基礎》，第63頁。以上的分析，我們認為，就是克萊頓法案中玩弄文字堅持異議所根據的理由，說「勞動不是商品。」作為買賣的交易的一方，工人出賣他的勞動力，關係是勸誘或強迫。作為一個工人，他並不出賣任何東西。他服從命令，交出他的有使用價值的物質產品。 [87] 參閱本書第八章（Ⅳ），《入量—出量，支出—收入》。 [88] 在我的《法律和經濟學》一文中（《耶魯法學雜誌》1925年第34期），我把效率作為純粹技術性的，因為當時我還沒有研究管理的交易的法則。 [89] 康芒斯：《資本主義的法律基礎》，第283—312頁，《工資談判》一節。 [90] 丹尼遜·亨利：《誰能雇用經營能力》，《泰勒學會通報》，1924年第9期，第101—110頁。 [91] 「Lon-rolling」：政黨為了實現彼此的計劃，互相勾結，互相捧場。——譯者 [92] 法庭收受賄賂本來不是非法，直到經過培根勳爵1621年的不幸的經驗以及由國家給予薪俸代替由訴訟人繳付訟費以後，賄賂才算違法。 [93] 也許有爭論和求情，可是這些不是討價還價，因為納稅人在法律上沒有權力不繳稅。參閱本書下冊第十章（Ⅶ），第5節，《課稅的警察權力》。 [94] 《美國經濟學協會第四十三次大會會刊》，1930年12月號，第134—141頁；柯普蘭與伯恩斯合寫的論文，載《美國經濟評論》，1931年第21期，第66—80頁；阿特金斯等：《經濟行為》，1931年版（二卷本）。這一部分扼要陳述於《制度經濟學》一文，載《美國經濟評論》，1931年第21期，第648—657頁。 [95] 參閱本書《經濟關係和社會關係的圖解》。 [96] 參閱本書下冊第九章（Ⅰ），第4（1）節，《麥克勞德》部分。 [97] 這些差額，從1922—1930許多年來的這種差額，是羅傑斯：《美國對其黃金的估量》（1931年版）那本有啟發性的著作的研究根據。 [98] 梅恩，亨利：《古代法》，1861年版。 [99] 約旦：《個性的形式》，1927年版。 [100] 參閱本書下冊第十章，《凡勃倫》。 [101] 休謨根據稀少性這共同原則把法律、經濟學和倫理學統一起來，此外這些區別是從休謨的說法推論出來的。 [102] 康芒斯：《資本主義的法律基礎》，第80頁。 [103] 康芒斯：《資本主義的法律基礎》，第2章。 [104] 康芒斯：《資本主義的法律基礎》，第15頁。 [105] 關於「合法程序」的改變了的意義，參閱康芒斯：《資本主義的法律基礎》，第333—342頁。 [106] 康芒斯：《資本主義的法律基礎》，第235—246頁。 [107] 康芒斯：《資本主義的法律基礎》，第91頁。 [108] 屠宰場案件（1872年）。 [109] 參閱本書下冊第九章（Ⅰ），第3節，《麥克勞德》和《經濟數量的意義》部分。 [110] 康芒斯：《工業的商譽》，1919年版。本書第10章，《合理的價值》。 [111] 康芒斯：《資本主義的法律基礎》，第15、36頁。 [112] 參閱本書下冊第九章（Ⅰ），第4節，《麥克勞德》部分，關於《時間》的議論。 [113] 參閱本書下冊第十章（Ⅴ），《習慣的假設》。 [114] 龐·巴維克：《資本實證論》，英譯本，1891年版。 [115] 參閱本書下冊第九章（Ⅵ）。 [116] 參閱本書下冊第九章（Ⅰ），第10節，《從心理經濟學到制度經濟學》。 [117] 參閱康芒斯：《資本主義的法律基礎》，第69頁。 [118] 參閱本書下冊第九章（Ⅶ），《利潤的邊際》；又第九章（Ⅸ），第3節，《關鍵的和一般的交易》。 [119] 參閱本書《管理工作分析》表式。 [120] 參閱本書下冊第十章（Ⅲ），《從自然權利到合理價值》。 [121] 參閱《牛津字典》中對法則和原則兩字的解說。 [122] 參閱奧格登：《心理學意義》，1926年版。 [123] 參閱沃森：《行為主義》，1925年版，《行為—比較心理學導論》，1914年版；又所著《行為主義》條目，見《英國百科全書》，第14版。 [124] 弗蘭克：《經濟事務中的不穩與不調和的原則》，載《政治學季刊》，1932年第47號，第515—525頁。 [125] 懷特海：《科學與現代世界》，1925年版。 [126] 科勒：《猿的智力》，1917年版（英譯本根據再版本，1925年版）；《完形心理學》，（1929年版）；考夫卡：《心的成長》，英譯本1924年版；彼得曼，布魯諾：《完形學說與完形問題》，英譯本1932年版。 [127] 克朗諾：《約翰·康芒斯，他的經濟理論的基本特點》；謝耳廷·亞歷山大：《論馬克斯·韋伯的廠史的文化與科學的邏輯理論，特別是他的理想型式概念》，載《社會科學與社會政策文獻》，1922年第49號，第623—752頁；並可參閱本書第10章（Ⅵ），《理想的典型》。 [128] 霍布生：《在自然科學的領域中》，1923年版。寇因所持論點恰好相反，參閱寇因，摩里斯：《理智與自然》，1931年版，《法與社會秩序》，《論法律心理學》，1933年版。 [129] 參閱本書第八章（Ⅷ），《馬克思和普魯東》。 [130] 參閱南達科塔大學工學院院長埃克利，劉易斯的論文，載《哲學雜誌》，1925年10月第22號，第561頁、1927年10月第24號，第589頁、1930年2月第27號，第85頁和《工程教育雜誌》，1928年4月第18號，第807—822頁；本書下冊第10章（Ⅵ），《里克特及馬克斯·韋伯》；庫克關於法律學方法論的論文：《科學方法與法》，《約翰·霍布金斯校友雜誌》，1927年第15號，第3頁；《英國百科全書》，第14版，《類比》。《因果關係》、《邏輯》、《科學方法》等條目。沃爾夫：《科學方法要義》，1930年版；康芒斯：《英美法及經濟理論》中，論門格爾及希慕勒的部分，《現代經濟理論》，第3編，第313頁。 [131] 參閱派特遜：《世界的經濟困境》（1930年版），這一重要著作。 [132] 參閱本書第四章，《休謨和皮亞斯》。 [133] 參閱本書第四章，《休謨和皮亞斯》；下冊第十章，《凡勃倫》；第八章（Ⅹ），《從絕對論到相對論》。 [134] 參閱羅斯：《社會心理學》，1931年版。 [135] 例如，參閱賓加姆與穆爾：《怎樣訪問？》，1931年版；《社會問題工作中的訪問、訪問記者及商談》，美國家庭福利會1931年版；林德曼：《社會的發現》，1924年版。 [136] 孔德，奧古斯特：《實證主義概觀》，1892年版。 [137] 參閱本書第八章（Ⅹ），《從絕對論到相對論》。 [138] 聯邦貿易委員會曾出版包括數千家這種組織的工商人名錄。 [139] 參閱本書下冊第十章（Ⅱ），《從個人到制度》。 [140] 參閱本書下冊第十章（Ⅴ），《習慣的假設》。 [141] 參閱本書下冊第九章（Ⅷ）。