哲學作為嚴格的科學 · 附錄四　單行本編者後記 [1]

這篇多年來已幾乎無法得到的論文是在半個世紀前，即於1911年發表於《邏各斯》雜誌的第一年度上。它的效果是極為巨大的，是對哲學長期迷惘的一個解脫。在此期間，這篇文字雖然已經幾乎無法得到，但對它帶來的震撼的回憶還一再發揮著影響。這個效果的原因何在，這個振動的起因何在？ 這篇論文包含著對哲學研究之新論證的主導定理。它們在胡塞爾一生中都始終是給定著方向的。即使胡塞爾在他生命終結時半途而廢地有所屈服 [2] ，他仍然如此宏偉地將他最重要的意圖加以實施，從而使這些意圖在每一個真正哲學的努力上都打上了自己的烙印，並且還將一再地打上自己的烙印。 這個對同時代人發揮如此重大影響的震撼性革命究竟是什麼？在偉大的德國古典哲學逐漸枯竭之後，在哲學領域遍地是這樣一些出版著述的洪水，一部分是素樸實證主義的著述，一部分是心理學的著述，一部分是世界觀的著述。儘管幾乎是在任何一個問題上都不存在一致，這一大批完全相互矛盾的著述都使用哲學這個令人敬畏的名稱。今天的情況或許還要糟糕。誰還能在那些每星期都發表的連篇累牘的著述中說明，什麼是哲學？誰還能幫助學習者們擺脫他們的窘境？看上去真的像康德所說的那樣，人們無法傳授哲學，只能傳授哲思。但哲思又取決於，占主導地位的是哪一種關於哲學之特性的觀念。 胡塞爾所提出的勇敢問題在於：人們為什麼不能從哲學中發展出一門例如像物理學那樣精確的科學：一個知識領域，它含有普遍約束性的公理，在這個領域內沒有為不同的意見、個人的信念、隨意的提問留下任何位置，並且它為每一個帶有普遍約束的明見性之討論提供了一個普全的基地。尋求這樣一門「嚴格的科學」並且至少勾畫出它的輪廓，這便是胡塞爾為自己制定的畢生之任務。 第一個基點在這篇論文中得到了扼要的闡述。毫無疑問，胡塞爾在這裡考慮到了自然科學的例子。它們也曾有過混亂的前史，直到伽利略、笛卡爾和萊布尼茨在整整一代研究者的幫助下找到那個概念性的基礎，它使得人們能夠確定，應當如何理解自然並且應當將自然理解為何物，以及應當從豐富的現象中提取出哪些對於科學而言至關重要的對象。自然已經作為可測要素的可測聯繫而成為科學的課題。它得以成為嚴格的數學處理之對象。 但哲學呢？胡塞爾沒有去注意，哲學並不像根據初步的、並且肯定有誤的印象所表現出來的那樣處在一個淒涼的境地。他不關注哲學在科學奠基方面以及除此之外在澄清人類此在方面所作出的巨大成就。他為自然科學的成功，也包括在對人類此在的組織方面的成功所吸引。這種吸引力對於總體事業來說具有重要的、並非始終有利的結果。但我們對此並不感興趣；對於我們來說，重要的問題首先在於，他的意圖是什麼，以及他如何實施這些意圖。 1.a）對哲學的論證和單義嚴格的實施絕不能接受自然科學的「嚴格」論證之模式。哲學不是自然科學，即使將人的心靈生活看作從屬於自然的，哲學也不是自然科學。人的心靈、人的意識（胡塞爾在最初的起點上以同樣的意義談論心靈與意識）只能與身體相聯結地作為心理—物理的統一出現。但任何一個關於事物的表象都不屬於事物的物理髮生，任何一個思想、願望或感受都不是物理現實的一個部分；它們不是這個現實的組成部分。畢達戈拉斯的定理不會在一個三角形被毀時消逝。另一方面。心靈現象是個體的，而自然顯現則不是個體的。心靈之物並不像自然客體那樣對每一個觀察者都是同一的，它不是在所有時空變化中的同一載者，而始終是個體有別的，甚至在同一個個體那裡也隨他的境況不同而有別。心理不具有那種持恆的、同一的存在，這種存在本身在自然科學的意義上可以得到客觀的規定。 b）擔更重要的是以下的問題。哲學根本不朝向實在世界聯繫的事物。它不是那樣一種科學，這些科學對應於雜多的顯現而各自占有它們自己的部分。哲學所研究的是科學性一般。作為關於存在者之存在的問題，哲學為這樣一些問題做好了準備，這些問題應當為不同的對象領域規定：必須如何理解它們的存在。哲學帶著什麼—存在的問題超越了課題性的被給予之物。它是一種超越的研究。它是所有那些論證著各門科學的原理之源泉。它不能從科學中可以說是取回它的原理。 c）我們不能抓住顯現不放。現象學用其名稱便已經說明它突出於顯現之上。一個現象如何在特徵上突出於顯現？自然科學所探討的是顯現，探討它們的秩序和它們的合規律的聯繫。自然在顯現中展示給自然科學。這就是說，對於科學來說只有在事物顯現中顯現的自然。但不僅僅有一個在意識顯現中顯現的意識，而且在此之後還有一個意識，這個意識朝向第一性的顯現，它是一個執態的、自身構成的、自身改變的意識。這種雙重化引發了一個新的標識。它叫做反思。每一個意識活動、每一個意識體驗都與一個反思結合為一。唯有當反思同屬於「顯現」的組成時，我們才能將這些顯現稱作現象。 2.出於以上這三個原因，對哲學的嚴格、單義的論證不可能根據自然科學論證的模式來進行。但究竟又是如何進行的呢？這個任務看上去要比形成著的自然科學所面臨的任務要困難得多。無論如何可以從這些被揭示的原因中得出一個暫時的結論（Momento）。哲學的工作領域是人的意識。如果這門應當朝向意識的科學可能會因為對自然過程的一同觀察以及因為與自然科學解釋的結合而受到干擾，那麼意識現象就必須首先得到純化，從而擺脫所有那些事物性顯現解釋的要素。胡塞爾將這種純化稱作還原。意識現象必須還原到它們的純粹性上。在所有還原之後留存下來的便是本質，現象與現象流的本質。在真正的意義上，人們只有在現象學中，並且即使在這裡也是在進行了還原之後，才能合理地使用「本質」這個術語。 還原的實施有多麼困難，應當採取哪些預防措施，這些都表現在：還原必須在四個階段上得到重複，直至一個意識現象可以得到完全純粹的把握。 [3] 還原並不意味著放棄意識與對象世界的所有關係。如果哲學想使意識在其純粹性中得到明察，那麼對它來說，這便是一個基本命題，即意識始終是關於……的意識。這個「關於什麼」並未被宣告無效，它只是首先「被加括號」，以便可以進一步地將對「關於什麼」的指示納入到「功效意識」的可能性之中。研究者首先中止任何執態。胡塞爾將這種中止稱作懸擱，它是對哲學所必須具備的苦行主義之嚴格性的表達。生存存在論——哲學的成果一一證明，儘管有這種嚴格性，哲學仍然能夠得到意外豐富的繁榮。 3.我們在這裡無法闡述，這四個純化過程如何發現純粹意識的不同層次。主要的任務在於，在如此的純粹性中直觀意識，這樣，在意識本身上進行的一種比個別科學之奠基更為嚴格的哲學奠基便得以可能。 純粹意識是一個永不枯竭的、無法預見的行動序列，也被稱作「行為」序列。迄今為止，哲學在其整個歷史中都將意識看作是「實體」，它的個別要素應當得到研究。胡塞爾是第一個將意識看作行動序列而非實體的人。形象地說：取代意識解剖學的是意識生理學，取代統計學的是動力學。這個自身運動的意識行為之宇宙一直伸展到無限之中，這樣，通過活動性的每一個波浪都既可以引發向後作用的動機，也可以進行向前作用的預先規定；這個意識行為的宇宙對於哲學來說是一個如此令人鼓舞的景象，一個如此令人醉心的發現，以致於它可以被用來建立一個新的、具有統一方向的哲學開端。這篇論文本身便是開端。胡塞爾還沒有像稍後（1913年）的《純粹現象學與現象學哲學的觀念》（《胡塞爾全集》第三卷，第一冊）中所做的那樣深入到個別性之中。但縱使是在對幾個準則的預告中，這篇論文也是一篇獨特的文獻，它可以與笛卡爾的《方法談》具有等同地位。 最重要的方法預告在於將意識行為的特徵描述為意向的。意識行動之流既非無方向，也非無聯結點和各個重要的中心。這個意識行動之流具有其唯一的形式，帶著「一條貫穿的意向主線，它可以說就是那個穿透一切的統一的標記」（第313頁）。我們可以思考這一確定的重要性。對於康德來說，意識的統一（在純粹統覺的綜合統一之中）是由「我思」來保證的；對於胡塞爾來說則是這條貫穿的意向主線。不僅意識之實體性的想法已經成為多餘，而且它的主體性的作用也只是名存而實亡。一個領域被獲得，這是一個無限的連續（就像空間和時間對於物理學的理論論證一樣），它可以用純粹的運動概念來把握。實體概念與主體概念不再是真正的思想的工具。它們應當在一個對基本意向行為之關係的先天奠基內找到其位置。意向性與行為幾乎是不可區分的；行動所追隨的意向之素樸意義已不復存在。在實施行動之前的意向也已經是體現（Präsentation）的行動。由於每一個意識行動都是意向的，因而它在內容上是相關的。如果還原步驟得到實施，那麼這些行動便不是我的行動，而是可以在不帶主觀從屬性之標識的情況下得到純粹的把握。 現在的任務在於，在這個先驗先天的、經過純化而擺脫了所有事物性要素的領域內發現意識的最簡單行動。簡單性不是一個次要的要求。它意味著擺脫任何一種綜合。撇開綜合所帶有的對先天純粹性的危險不論，簡單性是為下兩個方面提供了保證：一方面它保證，被把握到的是最基本的形象，另一方面它保證自身被給予的明見性。這個簡單—最簡單的東西只能是基本現象。如果還有可能進行一個分析的劃分，那麼我們所涉及的便肯定不是基本現象。亞里士多德便曾如此地尋找過簡單之簡單（απλου ζαπλουν），並且將它作為真理的標準。因而第一性的任務始終是分析。亞里士多德所涉及的不是純粹現象，因為他首先感興趣的是已知之物，是表象性的被獲悉之物，而不是知識的行動。很明顯，簡單—單一的現象實際上也是明見的。它所展示的無非是它自身，並且可以抵禦任何懷疑主義。胡塞爾可能受到笛卡爾在完全簡單的明見性中對理論物理學之構建（《哲學原理》，第二部分）以及他所讚賞地提到的費希特的知識學的影響。明見性標準對於胡塞爾一生來說都是一個比「真」的標準更為嚴格，也更無問題的標準。 簡單—單一的意識行動是純粹「意向的」行動。它對於胡塞爾來說是一個如此根本的「重要性」，就像那些在理論物理中承載著對理論物理之論證的「重要性」一樣。將意向性稱作意識行動之特性的說法是草率的。意識行動是意向。談論一個聯繫，即在意向與所向（Worauf）之間的聯繫會使人迷惑。（貌似）同一之物出現在不同的意向中，例如在感知、回憶、期待、想像、猜測等等，這當然是正確的。這似乎表明，可以談及兩個可分的要素，可以談及在所向保持相同的情況下意向的變換。但這個保持相同是一個幼稚的自身欺瞞。一塊被感知的蛋糕並不與被回憶、被想像或被渴望得到的蛋糕是同一塊蛋糕。人們可以試著想像一下康德所說的單純被表象的一百塔勒 [4] 。不僅意向有所不同，而且對象也各不相同。下面還將繼續談及這一點，因為在胡塞爾本人那裡，對此問題的闡述也含糊不清。 更為重要的是第二個明察。純粹的意向統一是在進行了還原之後的現象，但這時已經擺脫了所有的事物性。對一塊蛋糕的直觀、對蛋糕的表象或對蛋糕的欲求是素樸生活的顯現。它們在其構建聯繫方面是經驗意識的對象，但絕不是在那個已闡述的意義上的現象。意向的純粹的意識行為被打上了一個空乏的所向之印記：關於……的直觀、關於……的表象、關於……的欲求等等。純粹的關於……規定性的標記、所有意識行為的這個最重要特徵必須始終得到關注。它只能在純粹的直觀中被達及。幾何學家便是如此地在純粹的直觀中看到他的圖形的簡單可讀數，而物理學家則看到時間、空間、量的狀況。胡塞爾顯然常常依據於在這些科學的理論奠基中的原理（開端）和方法。純粹的直觀已經足以能夠把握個別的、孤立的、純粹意向的統一。對它們之間聯繫的重要展開則要求有一種動態的直觀，胡塞爾將它稱作內在的直觀。內在直觀展示著基本磚塊的純粹聯繫模式（意識的遊戲規則，第300頁），一方面將它展示為這樣的樣式：如關於……的直觀、關於……的表象、關於……的想像，另一方面則將它展示為一個意向統一的樣式，例如在不同「觀點」中的關於……的直觀。我們由此而可以得知，即使是最簡單的意向統一自身也具有一個生命，它們可以置身於不同的樣式之中，同時卻並不喪失其簡單和統一。這個單純理論設想的前進之最初可能性得以展現出來。一個純粹意向統一的樣式變更構成了一個嚴格封閉的統一。胡塞爾非常恰當地使用了亞里士多德的標識：埃多斯（Eidos：本質）。埃多斯是一個事態的形象，但卻是這樣的一種形象，即：它將作為變更的形象構成之規則包容在自身之中。一棵樹的本質並不是瞬間的、可以攝影的形象，而是關於樹在不同的觀點中（在方式、種類、季節、場所等等方面）可能顯示的形象。埃多斯是各種共屬於一個個別現象的同一範圍的可能性之統一。胡塞爾將此視作哲學的偉大進步之一，即：對各個規定著研究方向的埃多斯的堅持以及對「本質變更」的劃界。這個任務實際上要比看上去更難。在日常熟悉的領域中堅持「本質變更」是簡單的，例如對蘇格拉底—形象的變更。但如果要在變更可能性的未知範圍中進行研究，那麼就必須逐一地把握那些將一個現象與另一個現象聯結在一起的結合點。作為輔助手段而起作用的是，現象具有一條自然流，它可以擺脫可能的偶然性。「當我們在內在直觀中追復觀看現象流時，我們從一個現象走到另一個現象」（第313頁）。 我們追復地觀看什麼？每一個現象都是孤立自為的。一個現象追隨另一個現象的過程是一種什麼類型的過程？這難道不正是那個應當被加括號並且應當被擱置的具體事物世界？這種誤解是很容易發生的。但對此必須說，先天一先驗的奠基不是一個自身目的，並且不是在一個真空著進行的。不言而喻，這種奠基的成就在於純粹的意識行動連同對實在世界之顯現的觀向（Hinblick）。胡塞爾的主張在於：自然顯現的實在河流只能在聯結一模式中被經驗為河流，也正是在這種形式中，純粹造就著的（leistend）意識將現象相互結合在一起。這個確定要比它聽上去更為困難。我們在事實生活中只看見我們每次將觀點所對準的東西。觀點（對意向的素樸標識）是極為重要的。我們的觀點未至之處，我們也就根本看不到。一個無觀點的、普全包容的觀察是無法實施的。這一點在人們想描述某些被看到的東西時便可以注意到：在這種情況下，不僅描述會是主觀的，而且它也絲毫不嚴格。相反，對先天唯一可能的結合方式的展示則使得在實事上具體的、科學的顯現如此易讀，就像一篇文字對於那個喑熟各個字母並掌握它們聯結可能的讀者一樣。純粹現象學會使我們熟悉那些通過意識行動而為我們所達及的字母和它們的聯結可能。通過它，我們的具體—實事的生活世界便會變得可讀。還要說明的是：這裡所說的是由意識行動本質所構成的先天規定性，而不是歷史的相對性或產生於世界觀之中的習慣、成見等等。這裡所涉及的是絕對的本質必然性。胡塞爾甚至使用「絕對語法」這個表述；這是合理的，只要我們考慮一下那些字母以及那些句法的形式便可，在這些字母中並且通過這些句法形式，世界變為「可讀的」或可討論的。如果邏輯學或思辯語義學攝取了這個表述，那麼它將會是令人迷惘。內在直觀利用被直觀到的先天意識成就，從而在追隨現象之流的過程中使世界變得可讀。 這樣便可以理解這句難懂的話（第313頁）：「唯有當內在直觀和事物經驗得到綜合時，被直觀的現象（即在內在直觀中純粹被直觀之物）與被經驗的事物才會發生聯繫」。這個聯繫便是「世界文本」的「可讀性」。它的形成與胡塞爾在本真意義上稱作構造的東西相符合。它的成就在於，所有起先是超越的東西都是可以內在地被把握的。（參閱我在《埃德蒙德·胡塞爾現象學引論》第92頁和第115頁上對「自發被動性」的論述。） 這個新設想的科學之構建當然還只是在大致的特徵方面得到扼要的闡述。這裡的主線在於堅持：現象學的直觀不是在素樸意義上的經驗，而是朝向經驗的經驗，即是說，它使經驗的規則成為一個新的、先驗經驗的對象。這種內在的、先天的規則制約著這樣一些方式方法，例如：某些種屬的本質如何與另一些種屬的本質相聯繫，概念與直觀如何相互結合，或者說，如何能夠相互結合，如此等等。這些指示描述著現象學的分叉並且暗示著現象學的範圍。它們無法做得更多。想以教條的方式堅持它們，並且想在它們那裡看出更多的東西，那甚至將是錯誤的。 對那些為胡塞爾以巨大的努力在所有領域中實施的個別「程序」之闡述並不屬於這篇論文的範圍。在這裡引起我們興趣的只是一個唯一的意圖：通過意識行為並且就意識行為本身的整個成就範圍而言對意識行為的存在規定進行先天的、不可動搖的奠基。 4.在世界觀哲學方面的境況則不同。儘管它始終是帶著對一個絕對有效性的最高要求而出現的，但在其歷史的變化進程中從未獲得過一種明見性。就那些大的時代而言，世界觀哲學要比那些經過理性論證的體系更為雜多。如果人們考察整個人類，那麼一個世界理解、世界闡釋、世界充實的前提絕不能被納入到一個在實事上得到論證的次序中去。儘管如此，世界觀與那種被尋求的對哲學之嚴格論證之間有著密切的聯繫。在世界觀中得到表達的是意識主動性對所有那些它所遭遇到的東西和所有那些遭遇到它的東西的執態。胡塞爾雖然說明，對世界的闡釋依賴於科學的總體內容，這個總體內容作為共同精神的有效要求與個體相對立。就此而論，世界觀依賴於一個時代和一個社會所具有的科學的和科學—技術的明察。很容易提出這樣一個命題，即：這種超越出當前科學境況的豐富構成之外的世界觀是一種幻想。但事情並非如此簡單。因為，什麼叫做：世界觀？在其總體性中的世界對我們來說永遠不會是現前的，並且它絕不會直接地為一個直觀所達及。 胡塞爾從狄爾泰的偉大論文中獲得最初的啟發。這些論文之所以能打動他，其一是因為它們與一門自然科學的、機械論的心理學正相反對。其二是因為狄爾泰將世界觀看作在一種特殊的、獨立於科學的內心態度中的哲學之起源地。對於狄爾泰來說，世界觀的基本要素是具體的生活經驗，它們聚集為一個綜合，一個由人們自己以及與他人所獲得的不同個別「經驗」之總和。這些經驗規定著各個個體的生平。在各個生平的聯結和統一化中形成圖像，它們使「世界」這個在其存在方式上不確定的聯繫作為世界圖像得以被看見。這些世界圖像根據那些應當具有引導作用的生活理想來向人提出要求。 任何人的生存都不能沒有世界觀，世界觀可以說具有一個被動的和一個主動的方面。被動的方面是指，生活經驗是人所承載的命運，並且作為接受性而不給自由留下餘地。主動的方面是指人在其生活中致力於實現的理想。世界圖像聯結著這兩個因素；一方面是生活經驗，另一方面是生活理想；這是意向的自由產物，但還不獨立於日常生活對每一個人所施加的強制力。這種聯繫沒有為狄爾泰所看到；他滯留在對世界觀類型的描述之中，沒有對現象本身進行先驗的研究，胡塞爾用世界理解、世界解釋和世界充實的因素來界定這種現象本身。生活經驗、世界圖像、生活理想奠基於理解、解釋和充實之中。世界觀因此是對一個支點的保證，正是這個支點才給予意識活動以嚴格的束縛性；與此支點相對立的是一種無支撐性，意識在世界中的境況自身總會隱藏著諸多誘惑。世界觀是意識的自身主張，沒有世界觀，意識的整個先驗一先天的順序排列（Schematismus）都是無法確定的，都是鬆散、鬆弛的並且受偶然支配，不具備必然明見的絕對性。這樣，世界觀便具有一個雙重的角度，一方面它在被給予的世界中為純粹先天性的可能性奠基；另一方面它又通過這個貫穿的先驗—客觀先天性而得到奠基。 [5] 據此，胡塞爾非常有把握地超越了狄爾泰之闡釋的相對性，並且第一個將問題提到了正確之處。這樣，在一種本質必然性中確定意識行為的先驗客觀性的困難便會增大，以致於那些個體—主體的因素在這裡始終是第二級的、派生的因素；整個同時代的哲學都沒有理解這些問題；所有這一切除此之外還表現在，胡塞爾直至生命之終結都始終關注著這些問題。在《歐洲科學的危機與先驗現象學》（《胡塞爾全集》第六卷）一書中，他對這些問題進行了最為詳細的探討；在這部書的最後附錄中所表露出的意向最為強烈。這裡表明，在經驗科學的事實進程方面確定先驗—先天的前提要比在意識行為一般方面關注先驗—先天之前提的相同任務要容易得多。胡塞爾的成功之處在於，他出色地揭示了「生活世界」在其自由的束縛性中作為基礎和作為奠基的統一，作為自由的意識創造和作為一個必然性的產物的統一，正是在這種必然性中有著生成的習俗、生成的人類組織、宗教、藝術和純粹的精神意向性的超主體根源，並且它們只有在這時才有能力構造其一個立足於純粹明見性基地上的人類。 世界觀是一種表達，它表達著對超出人之上而起支配作用的東西之分析。正是這種不斷的分析才為超越著的意識主動性提供了空間。（參閱：《胡塞爾全集》第六卷，第35節，第182頁）如果按照胡塞爾的觀點，這種分析是在世界理解、世界解釋、世界充實中進行的，那麼他便將奠基的嚴格性與人類此在所服從的命令之嚴格性的前提聯結在一起。對意識主動性的批判與對世界觀的批判得以相互補充。哲學的「嚴格性」從兩個方面得到了保證，一方面是生活世界的嚴格被構造性以及另一方面是為這種分析所要求的奠基之嚴格性。在胡塞爾的闡述中，這種進程之嚴格性的一個標誌就在於他完全偏離開狄爾泰。在這裡發揮作用的不是那種會導向各種世界觀之類型學的內容雜多性，而是在構造標題下它們的結構。在「世界觀」的不明晰標題下同樣隱藏著一種奠基，它不是主觀的設想，而是先驗被迫的構造。 胡塞爾的這個設想涉及到先驗主體性現象學與那種每一個主體性所超越的引導性的先驗必然性的聯結。在他的許多個別闡述中都表露出先驗的歷史性問題，可惜只是在個別的 [6] 、但極為重要的考察中。儘管關於胡塞爾的文獻不斷增多，對一個偉大任務的這個最終英勇的努力既未得到關注，也未得到解釋。 [7] 無論如何，重要的一點在於，在對《歐洲科學危機與先驗現象學》所做的最後筆記中，胡塞爾在其為問題所充實的一生之結尾又回到了他25年前對這些問題的第一次闡釋上。在這些筆記的結尾處，胡塞爾寫道：「哲學作為科學，作為嚴肅的、嚴格的、甚至是絕然嚴格的科學，這個夢已經破滅了」（《胡塞爾全集》第六卷，第508頁，寫於1935年） [8] 。這個屈服以特殊的方式使人們看到了胡塞爾對哲學事業的巨大獻身；但這種屈服是沒有得到論證的。這個夢並沒有破滅，只是在那些無比豐富的、不斷更新的研究中，阿莉阿德尼的線 [9] 從胡塞爾的手中脫落了出來。因此，這樣一個任務也就變得更為迫切了，即：始終以胡塞爾在開始時所把握到的那些「第一性原理」為主導線索，將它們貫穿在對他的整個事業的解釋之中。 【注釋】 [1] 獻給格哈特·胡塞爾七十壽辰。（由《哲學作為嚴格的科學》單行本的編者斯基拉奇撰寫。格哈特·胡塞爾是胡塞爾的長子，法學家。——譯註） [2] 單行本編者的這一說法有誤。根據胡塞爾本人在1935年期間所做的一個筆記「哲學作為科學，作為嚴肅的、嚴格的、甚至是絕然嚴格的科學——這個夢已經破滅」〔胡塞爾，《歐洲科學的危機與先驗現象學》，《胡塞爾全集》第六卷，海牙，1962年（第二版），第508頁），許多人認為胡塞爾在其後期放棄了對哲學的科學性之要求。關於這方面的批評除了斯基拉奇在後面所做的之外例如還可以參閱施特拉塞爾（St.Strasser）：「埃德蒙德·胡塞爾後期哲學中的上帝問題」（Das Gottesproblem in der Spätphilosophie Edmund Husserls），載於：《哲學年刊》（Philosophisches Jahrbuch），第67期，1959年，第132—133頁；霍爾（H.Hohl）：《生活世界與歷史。埃德蒙德·胡塞爾後期哲學的基本特徵》（Lebenswelt und Geschichte.Grundzüge der Spätphilosophie Edmund Husserls），弗萊堡/慕尼黑，1962年，第78頁，以及其他等等。但伽達默爾早已指出這個解釋是錯誤的，對此可以參閱伽達默爾：「現象學運動」（Die phänomenologische Bewegung），載於：《哲學環顧》（Philosophische Rundschau），第11期，1963年，第25頁；此外還可以參閱江森（P.Janssen）：《歷史與生活世界。關於胡塞爾後期著作討論的一篇論文》（Geschichte und Lebenswelt.Ein Beitrag zur Diskussion um Husserls Spätwerk），海牙，1970年，第XX頁以後，注16和注142；奧爾特（E.W.Orth）：「胡塞爾與黑格爾。關於哲學中歷史研究和系統研究之關係問題的一篇論文」（Husserl und Hegel.Ein Beitrag zum Problem des Verhältnisses historischer und systematischer Forschung in der Philosophie），載於：比梅爾（主編）：《人的世界—哲學的世界——帕托施卡紀念文集》（Die Welt des Menschen-Die Welt der Philosophi Festschrift für Jan Patocka），海牙，1976年，第217頁，注10；尤其參閱蘭貝克（K.-H.Lembeck）：《歷史對象——胡塞爾現象學中的歷史科學》（Gegenstand Geschichte.Geschichtswissenschaftstheorie in Husserls Phänomenologie），多德雷赫特等，1988年，第54頁，注18；他在這裡指明，胡塞爾於1935年7月10日寫給R.英加爾登的信〔參閱胡塞爾：《致英加爾登書信》（Briefe an Roman Ingarden），海牙，1968年，第92—93頁〕提供了一個清楚的證據，說明胡塞爾的這個筆記只是對當時流行觀點的一個短評，而非自己的觀點。——譯註 [3] 參閱我的《埃德蒙德·胡塞爾現象學引論》（Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls），圖賓根，1959年，第二章。 [4] 塔勒：18世紀的德國銀幣。——譯註 [5] 尤其參閱胡塞爾：《歐洲科學的危機與先驗現象學》，載於《胡塞爾全集》第六卷，第144頁。第三部分，A.「基本明察：客觀—邏輯層次的普全先天建基於更早的普全先天之中，即建基於純粹生活世界的普全先天之中」。 [6] 從迄今發表的胡塞爾著述來看，這個說法已經可以被證明是錯誤的。——譯註 [7] 這個缺陷在近年的胡塞爾研究中已在相當大的程度上得到克服。——譯註 [8] 這個說法已經在胡塞爾研究中得到糾正，參閱前面譯註中的說明。——譯註 [9] 阿莉阿德尼（Ariadne），希臘神話中的人物，克里特王彌諾斯和帕西淮的女兒。雅典英雄忒修斯殺死彌諾陶洛斯後，她用小線團幫助忒修斯逃出迷宮。「阿莉阿德尼的線」常被用來比喻解決問題的辦法。——譯註