哲學作為嚴格的科學 · 附錄三　單行本編者內容提要 [1]

1.哲學自古以來便致力於成為一門嚴格的、亦即精確的 [2] 、建立在原理之上的、普遍有效的和絕對明見的科學。 2.這些努力的唯一成熟之結果就是嚴格的自然科學與精神科學連同各門數學學科的建立與獨立。而始終含糊不清並且迄今仍有爭議的問題是：哲學是否能夠在與經驗科學的比較中證明自身具有一個特性並且具有一個特別使命。 3.按照成為所有科學中最高的和最嚴格科學之意圖，帶著人類對純粹的和絕對普全的明察之要求，哲學從來沒有成為科學。 4.它並不像經驗科學那樣是一門「未完善的」科學，它還沒有開始成為科學。 5.它並非僅僅擁有一個不完備的並且僅只是在個別方面不完善的學說系統，而是根本不擁有任何學說系統。 6.儘管幾百年的勞作提供了諸多偉大的成就，但所有這一切成就都只有在進行了真正的奠基之後才能現實地得到運用，通過對個別學說的批判改造並不能做到這一點。 7.強調這一點是重要的。 8.因為通過這個鮮明的宣言，我們有責任用無可置疑的基礎來進行自下而上的哲學奠基。 9.這個責任並非是新的。過去也曾進行過旨在真實開端（原理、起源）、旨在決定性的問題表述、旨在合理方法的研究。 10.只是浪漫主義哲學（首先是黑格爾）才削弱和歪曲了構建一門嚴格的科學的哲學的欲望。 11.對它的當下反應是自然主義和懷疑主義。 12.另一方面還有歷史主義，亦即對任何一門哲學在其自己時代的相對有效性的贊同。正因為此，新的「世界觀哲學」得到了有利的傳播，雖然這種哲學是反自然主義和反歷史主義的，但它也不具有對科學性的徹底意願。 13.我們所追求的轉變來源於新建一門嚴格科學意義上的哲學之意向的激勵。流行的自然主義也在實施著這種意圖。但自然主義在理論上是根本錯誤的，正如它在實踐上對我們的文化來說意味著日益增長的危險一樣。僅僅檢驗它的結論是不夠的，需要對基礎和方法進行積極的批判。本文的第一部分便致力於這種批判；第二部分則檢驗歷史主義與世界觀哲學的相對權利。 自然主義哲學 [3] 14.對自然主義哲學的批判。對於這門哲學來說，所有心靈現象都具有心理物理的自然，並且通過一種確定的規律性而得到規定。 15.所有形式的極端的和徹底的自然主義都具有兩方面的特徵：一方面是對意識的自然化，另一方面則在於對所有觀念的自然化，以及隨之而對所有理想和規範的自然化。 16.形式邏輯的規律被自然主義解釋為思維的自然規律。自然主義者在其態度上是觀念主義者和客觀主義者。他在教誨，在布道，在訓導，在改造。但他否認普遍的明見性和絕對的明察性，而這正是每一個布道、每一個要求本身根據其意義所預設的前提。 17.在整個近代生活中也許沒有比科學之觀念更為有力深入的觀念了。沒有什麼能阻止它的進軍。在理想的完善中它似乎成了理性本身，沒有什麼權威能夠與它相併列並且超越它。在嚴格科學的領地中因而肯定也包含著所有那些理論的、價值的、實踐的理想，它們受到自然主義的歪曲，因為自然主義將它們改釋為經驗的。 18.對於實現作為嚴格科學的哲學之可能性而言，僅僅反駁自然主義還不夠。我們必須對它的基礎、它的方法和它的結果進行積極的批判。 19.自然主義作為實驗心理學是根據精確的機械論的方式方法來進行對意識的自然化。 20.對此必須進行指責：一門事實科學不能提供一切規範化的純粹原則。 21.對心靈與意識的機械化也一同包含著對物理自然之實存的素樸設定。 22.物理自然的科學不能服務於哲學的奠基，並且是出於以下的原因： 23.其一是因為素樸性的緣故，自然科學帶著這種素樸性而將自然理解為自明地確定了的和在先被給予的。就個別的經驗及其聯繫來看，自然科學雖然是批判性的，但就經驗一般的可能性以及經驗一般的條件來看，它卻不是批判性的； 24.其二則是由於對反思展現出來的各個問題的緣故：經驗邏輯意識的遊戲如何把握客觀的有效性，並且是在這樣的前提下，即：陳述涉及到自在自為地存在著的事物，同時不去檢驗：意識的進行方式是否並且為何對於事物之認識來說是無關緊要的。這裡事關所謂的認識論，它的課題領域和基本狀況比以往任何時候都可疑。 25.一門「自然科學的」認識論之背謬是明見的。科學所提的問題對於科學來說是內在的，科學性的問題原則上是超越的。自然科學以及心理學和經驗科學一般無法為自己提供本己的論證。 26.自然科學的奠基必須將任何在客觀和主觀方面的實存設定加括號。 27.研究的目的必須在於對意識的本質認識，亦即必須在於意識活動的所有樣式，這樣才能看到它在其所有可區分的形態中本身之所「是」。 28.所有意識種類都必須根據被給予方式的形式之主線而得到研究。 29.對於意識之本質分析來說，對被給予方式之基本種類的反思是不可或缺的。 30.相應的反思科學是純粹意識的現象學。 31.心理學是「自然主義」意識的經驗學說。 32.誠然，現代精確心理學也不符合這個要求。它所探討的至多是心理—物理的規則性。 33.實驗心理學與原心理學的關係類似於社會統計學與一門使社會學現象本身成為直接被給予性的社會科學的關係。 34.精確的（實驗的）心理學的缺陷之後果。 35.實驗方法是必不可少的，但它預設了對意識本身的分析，而這是任何實驗都無法提供的。 36.對於一門真正心理學哲學的開端來說，這個被忽略的原則同樣有效：不是從語詞概念中取出判斷來，而是觀看到現象之中去。 37.這裡所提出的任務並不是可以一舉而解決的。首先必須弄清那些最粗糙的歧義性。這些歧義是無法避免的，因為「關於……的意識」具有一批混亂的形態。 38.什麼是事實，並且，如果我們以心理學為出發點，那麼我們必須回到什麼樣的經驗上去？是否存在著一門描述心理學的哲學可能性？（狄爾泰）必須首先進行某些特殊類型的意識分析，以便能夠使素樸的、不可控制的經驗成為在科學意義上的經驗。 39.對素樸經驗被給予性的描述是藉助於概念進行的，這些概念的意義與含義並不產生於這種描述並且不能通過經驗而來控制。 40.沒有那些規定著對象的概念之奠基，心理學不能成為精確的科學，就像一門滿足於「重」、「暖」等等日常含義的物理學也不能成為精確科學一樣。 41.經驗在意識領域中所具有的概念成就還處在前伽利略時期的物理學階段。缺乏對經驗之意義的深入，或者說，對在經驗中被給予的「存在」之意義的深入。 42.經驗的概念不是從經驗之中產生的，而是被運用在經驗上。這些概念相對於經驗是先天的。 43.因此必須考慮，在心理意義上的存在（意識存在）從自身出發對方法有何種要求。 44.在這個被尋求的方法方面可以說，如果它以物理學的方法為楷模，那麼它對於意識現象學來說也不充分的。 45.遵循自然科學的榜樣，這幾乎就不可避免地意味著：將意識事物化。但是，對於意識來說，關於意識的經驗根本不同於事物經驗。 46.事物經驗的特徵：a）同一之物，也是交互主體的同一者；b）事物只是它在一個空間、一個時間的統一之中所是；c）處在與所有其他事物現象的因果關係或聯結之中；d）實在特性標示著同一之物變化在因果規律上所預示的可能性。 47.因此，自然科學持之不懈地探討著事物本身作為被經驗之物而從自身中顯現為何物的意義。 48.在心理（意識）領域中的狀況完全不同。心理存在，即作為現象的存在：a）不是一個可以被經驗為同一的統一；b）它不是現象，因為它並不給出現象與存在的區別。只有「一個自然」，即在事物顯現中顯現出來的自然；但意識現象並不只是顯現的現象。 49.一個現象不是一個「實體的」統一，它不具有「實在的特別屬性」，它不具有實在的部分、不具有實在的變化，並且不具有因果性。一個現象並不會保持著恆久的、同一的存在。 50.它並不是被經驗為顯現之物，它是一個在反思中被直觀到的體驗。心理（意識）的統一與自然、空間和時間、與實體性和因果性根本無關。它的統一是一個通過一個貫穿的意向朝向所構成的河流。 51.在內在的直觀中，在追復觀看現象之河流的過程中，我們從一個現象走向另一個現象，永遠不會走向其他的東西。 52.意識現象在這些行為的流動中具有巨大的變更性，它們既在觀點的變換中，也與此相應地在那些關注樣式的變換中發生著這樣或那樣的反轉和變形。將行為聚合在一起的是這樣一種東西：它們都是「關於……的意識」，它們「意指」一個「對象之物」，這個對象之物可以被描述為「被意指之物本身」，即在某一個意指樣式中被意指。 53.現象學研究的徹底性和純粹性因而取決於：a）對自然主義觀點的排斥；b）現象是否完全被還原到自身之上，以便使它們可以在其單純的單一性中被直觀到並且在直接的概念中被描述出來。 54.在如此還原之後，現象便具有一個在直接觀看中可把握的、並且是相應地可把握的本質。由於本質概念牢牢地把握住單純—單一的現象，它們便能夠並且必須在直接的直觀（本質直觀）中得到兌現。 55.因此，本質研究是對意識行為的分析。直觀便意味著直接的意識到。它伸展得有多遠，相應的「觀念化」或「本質直觀」之可能性便伸展得有多遠。只要直觀是純粹的，完全停留在自身之中，被直觀的本質便是絕對明見，並且可以在概念中得到確定，這些概念為單義的、客觀的和絕對有效的陳述提供了可能。 56.對這門偉大而全面的科學之建構和擴展要取決於對一種有別於經驗的直觀之實施。這種純粹的直觀是一種先天的（如已表明的那樣）、但也在此意義上超越的直觀，即它是對經驗之經驗、對感知之感知、對意識之意識。 57.在經驗方面對經驗進行陳述的判斷是絕對的、總體有效的認識，要想通過一種新的經驗再對它進行論證是背謬的。對休謨的批判。他的懷疑論已經接近了現象學的邊緣。但現象學本身無論如何是先天的「意識分析」，通過純粹的問題，人的意識形成的經驗問題才獲得一種科學上可把握的意義。 58.但一切都取決於，人們學會「看」，人們在直觀中進行本質判斷並且不將現象學的直觀混同於「自身觀察」，即是說，不混同於那些不是設定著本質，而是設定著相符的個體個別性的行為。 59.個別之物在其內在之中只能被設定為「此物」，作為這個流逝的感知、回憶等等。它本身是偶然的，它不是本質，但它「有」一個本質。通過對本質聯繫的揭示，那些主導性的「原理」以及那些通過它們而被規定的「存在」與「意識」之相關方式便可以被看見。 60.「心理」之物被分派給身體以及物理自然的統一。對物理之物的依賴性屬於「作為自然科學的心理學」的範圍，相對於現象學而言，這門心理學是一門經驗的科學。 61.但還要進行一種區分。心理作為身體的自然顯現、作為自然的事物性帶有一種統一，這個統一不是身體性的，而可以回指到各個意識流的生命統一上，回指到意識的統一之上。 62.這個新的確定證明，每一個在通常意義上的心理學認識都預設了對心理的先天本質認識，或者說，這種本質認識的原理構成了經驗心理學的基礎。 63.這種奠基關係沒有受到重視，即使是當它被預感到時。對於我們的研究來說有效的是：「在直觀態度中被把握和被描述的東西只有在直觀的態度中才能得到理解和檢驗」。 64.科學心理學的基礎因而在於通過一門系統的現象學來進行論證。這門現象學為那些適合於表述經驗心理學經驗的概念之科學意義與內涵提供規範。這些經驗肯定至少要像通俗的自然經驗一樣豐富。只有在進行了現象學的奠基之後，它們才能夠——與自然經驗一樣——得到科學的運用。 65.現象學的研究是在最好意義上的先天研究。它充分地考慮到先天論的所有合理動機。對心理學方法與現象學方法的批判區分在後者之中指明了一條通向科學的理性理論的道路並且使一門科學的心理學得以可能。 歷史主義與世界觀哲學 66.歷史主義是在經驗的精神生活之事實領域中活動。它的相對主義將它與一種特殊的懷疑論結合在一起。 67.所有精神形態都被包容在精神生活的河流中；它們在精神生活的河流中具有其內部的結構，它們的類型學和它們的動機。我們可以去追復感受這些動機。歷史的「理解」便是指明這些源自精神的發展動機的個別形態。「理解」或「解釋」啟示著「精神存在」。在對這個存在的直觀研究中得到研究的是藝術、宗教、道德以及其他等等。同樣還有在它們之中組成的並且同時也在它們之中得到表述的世界觀。那些規定著它的本質的精神動機通過最內部的追復生活而得到理解。 68.在《世界觀》文集中，狄爾泰指出，通過那種包納所有過去的觀察，生命狀態的某個個別形式、哲學與宗教喪失了絕對的有效性。 69.對科學的歷史發展也可以做同樣的陳述。儘管如此，區分變動的起效用與客觀的有效性、區分作為文化的科學與作為有效理論系統的科學仍然是重要的。在哲學中也是如此。我們以此明察並不能得到許多收穫，因為那些具有歷史結果的歷史原因只能通過事實的經驗而得到說明。但事實並不能為它們的可能性提供任何論證。 70.因此很明顯，只要一個哲學的批判確實應當提出有效性的要求，那麼它根據其意義也就隱含著作為嚴格科學的系統哲學之觀念可能性。 71.對哲學史與對科學史一樣，可以評價它們的個別偉大成就，但這種評價只是出於它們的經驗動機和作用。評價的原理，包括那些相對評價的原理，都包含在觀念的領域之中，評價著的歷史學家無法論證這些領域。 72.狄爾泰曾闡釋，為什麼心理物理的心理學不能為精神科學提供奠基；對這個闡述還應當做如下補充：唯有現象學的本質學才能夠為精神哲學提供論證。 73.世界觀哲學的意義與權利。它符合於我們對完備的、統一化的、包容一切和理解一切的認識之欲求。它是對在世界之中的一個支點的採納，這種採納看上去要比一門世界科學更為本質，這尤其是因為歷史主義的懷疑論在後者那裡占了上風。 74.世界觀因此具有一個獨特的目的論作用，即作為一個時代的最高層次的生活經驗、教化和智慧。 75.區分：生活經驗、教化、世界智慧、世界觀。 76.與人類態度的所有可能方向有關的習性上的精明。與此密切相關的是被出色地培養起來的能力，即能夠對這種態度的對象性進行批判的能力，或者說，能夠對這種態度進行明確論證的能力。 77.不是談論一個特定個體的教化和世界觀，而是談論一個時代的教化和世界觀，這種做法具有好的意義。 78.從科學的整體內容中以及從具有說服力的共同體之教化動機中產生一個非常的擴展和上升，它們在大體系中對生活與世界之謎提供了相對完善的答案。 79.相對完善的精明，即是說，人性之觀念的相對完善之映射符合於可能態度的基本種類，或者說，對自己在世界之中的位置之採納的基本種類。 80.從對最佳道路的自然反思中產生出一門工藝論，它要求具有超主觀的和束縛性的有效性。同樣，這門工藝論也進入到世界觀哲學之中，世界觀哲學便因此而成為最具價值的教育力量的一個發射點。 81.世界觀哲學的偉大意義使得那種對建立嚴格哲學的要求不會成為多餘。世界觀被局限在個別生活上，每一個時代都局限在不同的個別生活上；科學的觀念是超時間的。 82.因而世界觀哲學與科學的哲學作為兩個以某種方式相互聯繫，但不能相互混淆的觀念便明確地相互區分開來。 83.世界觀的追求雖然是一門嚴格科學哲學的前提，但世界觀哲學不能阻礙嚴格科學哲學的突破。 84.對於這種或那種哲學活動來說，有可能沒有給出一個普遍有效的實踐決定。在生活現實中的決定不可能是完全純粹的。在這裡存在著一個尤其是對於我們時代哲學而言的危險。 85.因為這個問題必須從人類和歷史的立場出發來提出。 86.另一方面，在生命的衝動中，在實踐的必然性中，人們過去未能並且現在也不能等待，直到嚴格科學的觀念實現後再作出表態。 87.技術家作為實踐家所做的決定不同於科學的理論家。前者從後者中獲取學說，從「生活」中獲取經驗。 88.科學的哲學則不是這種情況，它事先必須克服這樣一種狀況，即：它是一個由世界觀與理論認識所構成的無別混合體。 89.我們時代的困境事實上已經令人無法忍受。這不僅是因為關於自然之存在和歷史現實的問題以及關於那些被看作是「絕對」存在的東西之問題沒有得到解決。關鍵是我們的極端的生活困境。生活就是表態。這只能在純粹原理的基礎上才是可能的。相反，自然主義者們和歷史主義者們正在將所有現實、所有生活都轉變為一種不可理喻的「事實」混合體。 90.我們肯定不能缺少一種理性的、哪怕是非科學的「世界觀和生活觀」。 91.但由於自然主義者們和歷史主義者們通過這些含糊的和錯誤的問題而妨礙了對現實的理解以及對現實進行表態的可能，我們就必須追求一門徹底地自下而上地提出的、建立在可靠基礎上的、並且根據嚴格的方法前進的科學：我們在這裡所倡導的科學的哲學。 92.儘管世界觀哲學不言自明地樂於把握對哲學問題之嚴格科學要求的每一個可能性，對這兩者的分離也必須得到進行。 93.這裡不存在妥協，在這裡和在所有嚴格奠基的問題中都是如此。 94.已經得到表明，世界觀的價值尤其是建立在特有的基礎之上，但它必須被看作是個別人格的習性和成就。相反，科學則是非人格的，並且在最高程度上是作為嚴格科學的哲學。 95.我們的時代具有其特有的偉大之處；這個時代的困境只是在於，哲學的發展與力量過小，它還不足夠嚴格，以便能夠克服懷疑的消極主義。哲學的科學精確性是我們這個時代的最大困境之根源。 96.因此，極為必要的是這樣一種唯一可能的哲學態度：不將任何傳承之物當作是有效的，而是自由地獻身於問題本身並且遵循那些發源於它們之中的指示，由此而試圖獲得奠基性的原理（開端）。 97.哲學的生活從歷史上的各門哲學之中——如果我們能夠觀入到這些哲學中去——流向我們，帶著它們的全部財富和生動的動機之力量。但研究的動力必須起源於事實與問題，而不是源自各門哲學。哲學是原開端的科學，是論證性原理的科學，是關於人類知識和行動之根源的科學（正如笛卡爾也曾強調的那樣）。它的徹底的、從根源起而上升的進程要求絕對清晰的開端、方法，它們的標誌在於那些主導性的開端原理，以及對這些實事的清晰明見，即在直接直觀中大範圍地絕對被給予的實事。哲學的真正成就必定在於：它回溯到最終的起源上，它通過哲學直觀，即哲學的本質把握，無須推理和證明的輔助，藉助於直接的看而獲得大量最為嚴格的奠基性認識。 【注釋】 [1] 威廉·斯基拉奇在編輯《哲學作為嚴格的科學》的第一個單行本（法蘭克福/美茵，1965年）時，曾在原文後附有他所撰寫的「內容分析」、「後記」等。譯者在這裡參考這個版本，將這些附錄分別以「單行本編者內容提要」、「單行本編者後記」等標題譯出、附上，以供讀者參考。——譯註 [2] 「精確的」一詞使用在這裡不妥，因為胡塞爾在許多場合都將「精確的」與「嚴格的」作為相互對立的概念來使用。前者意味著自然科學方法的主要特徵；而後者則是哲學方法的本質標識。胡塞爾在早期以自然科學為楷模，後期則意圖為自然科學奠基。因此，在術語使用上區分自然科學方法與哲學方法並不是一個無關緊要的問題。——譯註 [3] 該小標題出現在前面胡塞爾的原文中，而在原編者的「內容提要」中則缺。但後面在第65—66段落上卻列出了原文中的第二個小標題「歷史主義與世界觀哲學」。為使前後統一，這裡補上第一個小標題。——譯註