哲學作為嚴格的科學 · 歷史主義 [1] 與世界觀哲學

歷史主義將自己定位於經驗的精神生活的事實領域，由於它絕對地設定這種經驗的精神生活，而不是恰恰將它自然化（尤其是因為歷史思維遠離自然的特殊意義並且至少沒有受到這種意義的普遍決定性影響），這樣便產生出一種相對主義，它與自然主義的心理主義非常接近，並且被糾纏到類似的懷疑困難中去。我們在這裡所感興趣的是歷史主義懷疑論的特別之處，我們想更深入地了解它。 所有精神的構形——如果我們在儘可能寬泛的意義上考慮這個詞，使它可以包含任何一種社會的統一，在最底層是個體本身，但也可以包含各種文化構形——都具有它們的內部結構，具有它們的類型、它們的各種奇特而豐富的內外形式，這些形式產生於精神生活本身的河流之中，又發生著變化，而在每一種變化本身之中又可以表現出結構的和類型的區別。在直觀的外部世界中，有機生成的結構和類別為我們展現著完全相似的東西。在那裡不存在任何一個固定的種類，不存在任何一個由固定的有機因素組成的對同一事物的構造。所有貌似固定的東西都是發展之河流。如果我們通過內部直觀而生活到一個精神生活的統一中去，那麼我們就可以追復感受（nachfühlen）到那些制約著精神生活的動機，並且因此也可以「理解」各種精神構形的本質和發展，理解這些構形對精神的統一動機和發展動機的依賴關係。以此方式，所有歷史的東西對我們來說都是在其「存在」特性中「可理解的」、「可解釋的」，這種存在就是「精神的存在」，就是一個意義所具有的各個內部自身要求的因素的統一，並且在此同時也是那些根據內部動機而合乎意義的自身構形和自身發展的統一。即是說，以此方式也可以對藝術、宗教、道德等等進行直觀的研究。同樣也可以對那個與它們相近並在它們之中同時得到表達的世界觀進行直觀的研究，一旦這種世界觀獲得科學的形式並以科學的方式提出對客觀有效性的要求，它便常常被稱作形上學，或者也被稱作哲學。因此，在這些哲學方面便產生出這樣一個重大的任務：透徹地研究這些哲學的形態結構、它們的類別，以及它們的發展聯繫，並且通過最內在的追復生活（Nachleben）而使那些規定著它們本質的神動機得到歷史的理解。狄爾泰的著述，尤其是最新發表的關於世界觀類型的論文表明，在這方面有多少極為重要的事情，並且事實上是值得讚嘆的事情有待完成 [2] 。 當然，至此為止所說的是歷史，但不是歷史主義。只要我們在幾句話中追隨狄爾泰的闡述，我們便能夠以最容易的方式把握住那些湧向他的動機。我們讀到：「在那些不斷為懷疑主義提供新的養料的根據之中，哲學體系的無政府狀態是最為有成效的根據」（第3頁）。「但與從人類意見的對立性中得出的那些懷疑推理相比，那些隨歷史意識的進步發展而形成的懷疑要伸展得更為深入（第5頁）」。「發展論〔作為自然科學的進化論而與文化構形的發展史認識交織在一起〕是必然與歷史生活方式的相對性認識結合在一起的。一旦放眼於地球和所有的過去，生活的基本狀態、宗教和哲學的某個個別形式的絕對有效性便不復存在了。因此，歷史意識的展開要比對體系間爭論的縱觀更徹底地摧毀著對任何一門企圖以強迫的方式通過一種概念的聯繫來陳述世界聯繫的哲學之普遍有效性的信仰（第6頁）。」 顯然，這個說法的事實真實性是無須懷疑的。但問題在於，這個說法在原則普遍性中是否也能夠是合理的。當然，世界觀和世界觀哲學是文化構形，它們在人類發展的長河中形成並消失，同時，它們的精神內涵是一個在已有歷史狀態中特定地被引發的精神內涵。但同一個情況也適用於嚴格的科學。它們因此而會喪失客觀的有效性嗎？一個完全極端的歷史主義者或許會肯定這一點，他會在這裡指出各個科學見解的變化，他會指出，那些今天被看作已得到證明的理論，明天會被認作並非如此；一些人所說的可靠的規律，在另一些人那裡則只被稱作假設，或者被稱作含糊的奇想。如此等等。難道我們據此，面對這種科學見解的不停變化，真的無權去談論那種不只是作為文化構形，而是作為關於客觀有效統一的科學了嗎？顯而易見，如果將歷史主義堅定地貫徹到底，它就會導向極端懷疑的主觀主義。真理、理論、科學的觀念會像所有觀念一樣失去其絕對有效性。一個觀念具有有效性，這將意味著：它是一個事實的精神構成，它被視作有效的並在這種有效性的事實性中規定著思維。這樣也就不存在絕然的有效性或「自在的」有效性，不存在那種即使沒有人實施，或者，即使沒有一個歷史的人類曾經實施過，它也仍然是其自身所是的有效性。這樣也就不存在對矛盾律和所有邏輯學而言的有效性，反正它們在我們這個時代已經處在完全流散的狀態中。也許這就是終結，無矛盾性的邏輯原則由此而轉向其對立面。接下來，我們所陳述的所有那些語句，甚至那些為我們所考慮並且作為有效存在的而為我們所運用的可能性，它們自身也不再具有任何有效性。如此等等。沒有必要在這裡繼續下去並重複那些在其他地方已經給出的闡述 [3] 。或許只要獲得這樣一種認可就夠了：無論在流動的起效用（Gelten）和客觀的有效性（Gültigkeit）之間的關係、在作為文化現象的科學和作為有效理論體系的科學之間的關係會為澄清性的理解造成多大的困難，它們的區別和對立必須予以承認。但是，如果我們承認科學是有效的觀念，那麼，我們還有什麼理由不將那些在歷史的起效用和有效因素之間存在著的類似區別至少也看作是懸而未決的呢——無論我們是否能夠「理性批判地」理解這些區別？是否可以在作為文化構形的宗教和作為觀念的、即作為有效宗教的宗教之間作出區分，是否可以在作為文化形態的藝術和有效的藝術之間、在歷史的法律和有效的法律之間作出區分；是否在此者與彼者之間存在著一種關係，一種用柏拉圖的話來說觀念與其模糊的顯現形式之間的關係；這些問題根本不會對歷史，不會對經驗精神科學一般帶來任何影響，無論是在積極的、還是在消極的意義上。而如果精神構形的確可以在這種有效性對立的視點中得到考察和評判，那麼對有效性本身以及對其觀念的規範原則所做的科學決定便決不會是經驗科學的事情。數學家也不會為了獲得關於數學理論真理的教益而去求助於歷史；他不會想到要將數學表象與判斷的歷史發展與真理的問題聯繫在一起。因此，歷史學家怎麼可以決定已有哲學體系的真理，更有甚者，他又怎麼可以決定一門自身有效的哲學科學一般的可能性呢？他怎麼能夠通過他的教誨來動搖哲學家對他的觀念的信仰以及對一門真正哲學之觀念的信仰呢？誰否定一個特定的體系，同樣，誰否認一個哲學體系一般的觀念可能性，他就必須提出根據。發展的事實、也包括各個體系一般之發展方式的最普遍事實，這些可以是根據，可以是好的根據。但是，從歷史根據中只能產生出歷史的結論。從事實出發來論證或反駁觀念，這是背謬——用康德 [4] 所引用的一句話來說就是：從石中取水（ex pumice aquam） [5] 。 據此，正如歷史無法對絕對有效性的可能性提出任何重要的反駁一樣，它也更不能對一門絕對的，即科學的形上學以及其他哲學的可能性提出這種反駁。作為歷史，它甚至永遠不能論證這樣一個斷言：至此為止還不存在一門科學的哲學；它只能從另一些認識源泉出發來論證它，而這些源泉顯然已經是哲學的認識源泉了。因為很明顯，只要哲學的批判提出有效性的要求，它也就已經是哲學了，並且它因此而在其意義中隱含著一門作為嚴格科學的系統哲學之可能性。那種無條件的斷言，即認為任何科學的哲學都是空想，連同這樣一個論證，即所謂上千年的嘗試已經說明了這種哲學的內在不可能性，這種斷言連同這種論證之所以是錯誤的，不僅是因為一個從高級文化的幾千年導向無限未來的推論不是一種好的歸納，而且它的錯誤還在於，它是一個像2＋2＝5一樣的絕對背謬。而這是出於已提到過的理由：或者是哲學批判發現了可以進行客觀有效反駁的東西，那麼這裡便存在著一個可以進行客觀有效論證的領域。如果這些問題被證明是提「歪」了，那麼必定就會有可能的糾正和正的問題存在。如果批判表明，歷史地形成的哲學是以混亂的概念在進行操作，是在進行概念的混淆、虛假的推理，那麼，如果不想墜落到無意義之中的話，人們在這裡便不可否認，理想地說，這些概念是可以得到清晰化、明白化，可以保持區分的，在已有的領域中是可以進行正確推理的，如此等等。每一個合理的、深透的批判本身都給予了進步的手段，都理想地指明著合理的目的和道路，並因此而指明著一門客觀有效的科學。對所有這些我們當然還要說，一個作為事實的精神構形的歷史的不可成立性與在有效性意義上的不能成立性根本無關；這一點以及至此所述的一切都可以運用在任何一個要求具有有效性的領域上。 歷史主義者們其所以誤入歧途，原因可能還在於這樣一個狀況，即：通過對一個歷史地被再構的精神構形的熟識，對在它之中起制約作用的意見或意指的熟識，以及對從屬的動機聯繫的熟識，我們不僅能夠理解這個精神構形的內部意義，而且也能夠評判它的相對價值。如果我們設想自己接受某個歷史上的哲學家曾擁有過的前提，那麼我們有可能承認甚至讚嘆他的哲學的相對「一貫性」，另一方面，我們會原諒那些不一貫性連同那些對問題的推移和混淆，它們在當時的問題階段以及含義分析階段上是不可避免的。我們可以將一個科學問題的成功解決評價為一個偉大的成就，而這個問題在今天則屬於那種可以為一個中學生所輕易克服的問題類型。類似的情況適用於所有的領域。與此相對，我們不言而喻地還是要堅持這一點：即使是這些相對評價的原則也仍然包含在那些觀念的領域之中；歷史學家，即那些不僅僅是去理解這個發展、而是也進行著評價的歷史學家，他只能預設這些領域，但他——作為歷史學家——無法論證這些領域。數學的規範包含在數學中，邏輯的規範包含在在邏輯學中，倫理的規範包含在倫理學中，如此等等。如果歷史學家恰恰是想進行科學的評價，那麼他可以在這些學科中去尋找根據和論證方法。如果在這方面不存在嚴格發展了的科學，那麼他就是以自身負責的方式在進行評價，例如作為有倫理的或有宗教信仰的人，但決不是作為科學的歷史學家。 即使我據此而將歷史主義看作是一種認識論的混亂，它由於其背謬的結論而必須像自然主義一樣得到嚴厲的拒絕，那麼我也想明確地強調，我完全承認在最寬泛意義上的歷史對於哲學家而言所具有的巨大價值。對他來說，對共同精神的發現與對自然的發現是一樣重要的。與對自然的深入相比，向普遍精神生活的深入甚至為哲學家提供了一個更原初，因此也就更基本的研究材料。因為，作為一種本質學的現象學之王國從個體精神出發很快便伸展到整個普遍精神的領域；並且，如果狄爾泰以如此鮮明的方式確認，心理物理的心理學不是那門可以作為「精神科學之基礎」而起作用的心理學，那麼我要說，唯有現象學的本質學才能夠為一門精神哲學提供論證。 我們現在要過渡到對世界觀哲學的意義和權利的思考上去，爾後將它與嚴格的科學相對立。如已暗示過的那樣，近代的世界觀哲學是歷史主義懷疑論的孩子。這種懷疑論通常會在實證科學前面止步，它會像任何一種懷疑論一樣前後不一地賦予實證科學以真正的有效性價值。據此，世界觀哲學將整個個別科學都預設為客觀真理的寶庫，而只要它所尋找的目標在於：儘可能滿足我們對封閉的和統一化的、包容一切和理解一切的認識之需求，那麼它就會將所有個別科學都看作是它的基礎。鑒於此，它時而也將自己稱為科學的、恰恰建立在堅實的科學之基礎上的哲學。然而，按照合理的理解，在一門學科的科學性中不僅僅包含著基礎的科學性，而且也包含著給定目標的問題之科學性、方法的科學性，尤其包含著在主導問題的這方面與恰恰是這些基礎和方法的另一方面之間的和諧，因此，科學的哲學這個標識還不能說明什麼。而事實上它一般也沒有得到完全認真的理解。大多數世界觀哲學家都非常清楚地感覺到，他們的哲學並沒有很好地提出對科學嚴格性的要求，他們中的一些人至少開誠布公地承認其結論的較低科學水準。儘管如此，他們仍然很高地評估這樣一種不想成為科學、而想成為世界觀的哲學的價值，而且他們，正是在歷史主義的影響下，越是懷疑那種嚴格的哲學的世界科學的意圖，他們對這種哲學的評價也就越高。他們的那些同時也進一步規定著世界觀哲學之意義的動機大致如下： 每一門偉大的哲學都不只是一個歷史事實，而是在人類精神生活的發展中也具有一個偉大的、甚至是獨一無二的目的論作用，即作為對他們那個時代的生活經驗、教化、智慧的最高提升。讓我們暫且駐足於對這些概念的澄清。 經驗作為個人的習性是一種在生活過程中以往自然經驗執態行為的沉澱。它本質上是被這樣一種方式所決定的，這種方式是指：人格性（Persönlichkeit）這個特別的個體性是如何通過本己的經驗行為而受到在動機方面之引發的；這種方式同樣是指：人格性本身是如何以本己的贊同和拒絕的方式而受到陌生的和傳習的經驗的影響的。至於那些包含在經驗標題中的認識行為，它們可以是關於任何一種自然此在的認識，或是素樸的感知和其他直接直觀認識的行為，或是建基於其上的思維行為，在不同的邏輯加工和證實層次上的思維行為。但這還不夠。我們也可以從藝術作品和其他美的價值中獲得經驗；同樣可以從倫理價值中獲得經驗，無論是根據我們本己的倫理行為，還是根據對其他人的倫理行為的觀入（Hineinschauung）；我們還可以從善、實際的有用性、技術的可用性那裡獲得經驗。簡言之，我們不僅在進行著理論的經驗，而且也在進行著價值的和實踐的經驗。分析表明，價值的和實踐的經驗要回溯到作為基礎的評價體驗和意願體驗上去。在這些經驗的基礎上也建立著更高的邏輯層面的經驗認識。據此，有全面經驗的人，或如我們所說的「有教養者」，不僅具有世界經驗，而且也具有宗教的、美學的、倫理的、政治的、實踐—技術的等等經驗或「教化」（Bildung）。然而，只要教化一詞的對立面是非教化（Unbildung），那麼我們顯然便是在用「教化」這個用俗了的詞來表示上述習性所具有的相對較高價值的形式。而「智慧」（世界智慧、世界和生活智慧）這個過時了的詞，以及通常還有世界和生活觀或絕然的世界觀這類現在流行的表述，它們則關係到特別高的價值層面。 我們必須將這個意義上的智慧或世界觀看作是那種更有價值的人類習性的本質構成部分，這種習性在完善的德行的觀念中浮現於我們眼前，並且它標識著與人類執態的所有可能方向，即與認識方向、評價方向和意願方向有關的習性上的精明（Tüchtigkeit）。因為，與這種精明同步發展的是那種不斷形成的能力（Fähigkeit），即對這種執態的對象性，對周圍世界、價值、善、行動等等進行理性的判斷，或對他的執態進行明確論證的能力。但這預設了智慧並且屬於智慧的較高形式。 無須再進一步闡述，在這個特定的、儘管包含著雜多類型和價值等級的意義上的智慧或世界觀不只是單個的人格性的成就，這種單個的人格性本來就是一種抽象；這種智慧或世界觀屬於文化的共同體和時代，而就它所具有這些鮮明形式而論，如果我們不僅僅是談論一個特定個體的教化和世界觀，而是談論這個時代的教化和世界觀，那將會具有好的意義。這尤其適用於現在將要探討的這些形式。 用思維的方式去把握在一個偉大的哲學人格性中活著的、內在最豐富的、但自身仍然含混的、未被理解的智慧，這種把握開啟了邏輯加工的可能性；在較高的文化層面上則開啟了在嚴格科學中展開的邏輯方法學。不言而喻，這種科學作為共同生活的有效要求是與個體相對立的，在這個層面上，這些科學的總體內涵屬於那種有價值的教化和世界觀的下層建築。由於那些活生生的、因而有說服力的時代之教化動機不僅僅是概念的把握，而且也經歷著邏輯的展開和其他的思維加工，並且，那些如此獲得的結果在與新產生的直觀和明察的相互作用中達到科學的統一化和一致的完善，於是那些原初無法領會的智慧便得到了異常的擴展和提升。這樣便產生出一種世界觀哲學，它在巨大的體系中為生活和世界的謎提供相對而言最完善的回答，即以最佳可能的方式來解決並令人滿意地澄清那些不確定性，那些只能為經驗、智慧、單純的世界和生活觀所不完善地加以克服的生活之理論、價值、實踐的不確定性。但人類的精神生活帶著它的不斷更新的教化、新的精神鬥爭、新的經驗、新的評價和目標在不斷地前進著；所有新的精神構形都進入到擴展了的生活視域中，隨著生活視域的變化，教化、智慧和世界觀也發生變化，哲學也發生變化，它在不斷向更高的頂端上升。 只要世界觀哲學的價值以及隨之也包括對這種哲學之追求的價值首先是由智慧的價值以及對智慧之追求的價值所決定的，那麼我們幾乎就沒有必要去特別考慮它們所自設的那個目標。如果人們像我們一樣對智慧的概念作如此寬泛的理解，那麼它所表達的就是一個本質的構成部分，即根據人類生活各個時期的標準而可達到的完善的精明之理想的一個本質構成部分，換言之，就是人性觀念的一個相對完善、具體映射（Abschattung）的本質構成部分。因此很明顯，正如每一個人都應力求成為一個儘可能精明和全面精明的人格性，即在與可能執態的基本種類相符合的所有生活基本方向上都成為精明的，他在每一個這樣的方向上也都應是儘可能「有經驗的」、儘可能「智慧的」，並且因此也是儘可能「愛智的」。根據這個觀念，每一個追求著的人都必然是在原初詞義上的「哲學家」。 如所周知，從對達到人性以及隨之而同時達到完善智慧的崇高目標之最佳途徑的自然反思中已經產生出一門工藝學，一門關於有德行的人或精明的人的工藝學。如果它像人們通常所做的那樣被定義為關於正確行為的工藝學，那麼這裡也就沒有什麼區別。因為這裡所指的前後一致的精明行為要回溯到精明的實踐特徵之上，而這個特徵預設了在價值方面和智性方面的習性完善。對完善性的有意追求重又預設了對全面智慧的追求。在質料方面，這門學科向追求者指明了在科學、藝術、宗教等等中的各種不同的價值類別，每一個行為著的個體都會承認這些價值是超主體的和有約束力的有效性。而這些價值中的一個最高價值就是這個智慧和完善的精明之觀念本身。當然，這門或被看作是通俗的、或被看作是科學的倫理工藝學也一同進入到世界觀哲學的範圍之中，就這門世界觀哲學而言，它必定會帶著它的所有領域——只要這些領域是在其時代的共同體意識中形成的並令人信服地作為客觀有效性而與個體相對立——而成為一種最為重要的教化力量，成為向這個時代最有價值的人格性發射著最有價值之教化力的一個散發點。 在我們完全公正地評判了世界觀哲學的崇高價值之後，看起來已沒有什麼能妨礙我們無條件地建議人們去追求這樣一門哲學。但也許還可以表明，就哲學的觀念而言，還有其他的價值以及從某些視點來看更高的價值需要得到充分的評判，這是指一門哲學的科學的價值。我們需要考慮下面的問題。我們是從我們這個時代的科學文化之高度出發來進行這些考慮，這個時代是一個客觀化的嚴格科學具有強大力量的時代。對於近代意識來說，教化或世界觀的觀念與科學——被理解為實踐的觀念——是被明確分離開來的，並且它們從此開始而將永遠是被分離的。雖然我們可以抱怨，但我們必須將它作為一個始終起作用的事實而接受下來，它相應地規定著我們的實踐執態。歷史上的哲學肯定是世界觀哲學，只要它們的締造者是處在智慧本欲的主宰之下；但它們同樣也是科學的哲學，只要在它們之中也曾活躍著嚴格科學的目標。這兩個目的或是根本沒有得到區分，或是沒有得到明確的區分。在實踐追求中，它們融為一體；儘管追求者感受到它們高高地凌駕於自己之上，它們仍然只處在有限的遠處。隨著嚴格科學的超時間普全性的構建，以上情況得到了徹底的改變。一代又一代的人帶著激情在為科學的巨大建築工作著，他們為這個建築添磚加瓦，並且始終意識到，這個建築是一個無窮盡的、永遠無法完畢的建築。雖然世界觀也是一個「觀念」，但卻是一個處在有限之中的、在個別生活中以不斷接近的方式而原則上可實現的目標的觀念；它就像道德一樣，如果道德是一個原則上無窮無限之物的觀念，那麼它就將失去它的意義。世界觀的「觀念」對每一個時代來說都是不同的，這從前面對它的概念分析中已經可以完全清楚地看出。相反，科學的「觀念」則是超時間的，而在這裡，這就意味著，它不受任何時代精神的相對性限制。與這些區別相關聯的是實踐的目的朝向之本質區別。我們的生活目標在總體上有兩種，一種是為了時代，另一種是為了永恆；一種服務於我們本己的完善以及我們同時代人的完善，另一種服務於後人的完善乃至最遙遠的後代人的完善。科學是一個標識著絕對的、無時間的價值的標題。每一個這樣的價值一旦被發現就會馬上從屬於所有進一步的人類的價值寶庫，並且它顯然也會立即對教化、智慧、世界觀以及世界觀哲學這些觀念的質料內涵產生規定性的作用。 因此，明確得到區分的是：世界觀哲學與科學的哲學，它們是兩個以某種方式相互聯繫、但不能被相互混淆的觀念。在這裡還需要注意：世界觀哲學並不是科學哲學在時代中的不完善實現。因為，如果我們的觀點是正確的，那麼至此為止還不曾有過這個科學哲學觀念的實現，也就是說，在我們時代的研究者共同體的統一精神中還不曾客觀地提出過任何一門現時進行著的作為嚴格科學的哲學，還不曾客觀地提出過任何一個哪怕是不完備的「學說體系」。另一方面，世界觀哲學在幾千年前就已經有了。然而人們可以說，這兩個觀念的實現（假定它們兩者都能實現的話）會在無限中以逼近的方式相互接近，並且，只要我們願意將科學的無限虛構地想像為一個「無限遙遠的點」，它們也會在無限中相互重合。於是，在這裡也要對哲學的概念作相應寬泛的理解，這種理解是如此寬泛，以致於除了特殊的哲學科學之外，哲學的概念還包容著所有那些通過理性批判的啟蒙和評估而轉變為哲學的個別科學。 如果我們將這兩個不同的觀念看作是生活目標的內容，那麼相對於世界觀的追求而言，另一種完全不同的研究追求也就是可能的，它完全地意識到，科學永遠不可能是個別人的完滿創造，然而科學在盡最大的力量通過與同道者的合作而幫助一門科學的哲學得到突破和逐步的發展。當代的最大問題就在於，在進行明確區分的同時，對這些目標作出相對的評價，同樣也對它們在實踐方面的一致性作出相對的評價。 從一開始就必須承認，從哲思著的個體的立場出發不可能作出對這種或那種哲思的普遍有效的實踐決定。一種人主要是理論人，他們在本性上便趨向於在嚴格的科學研究中尋找他們的職業，只要這些吸引著他們的研究領域提供前景。在這裡，對這個領域的興趣，甚至是激情般的興趣，或許是產生於情感的需要，例如產生於世界觀的需要。相反，對於美學的和實踐的本性來說（對於藝術家、神學家、法學家等等來說），情況則不同。他們將其職業看作是對美學理想或實踐理想的實現，即對一個理論以外領域的理想的實現。在這裡我們還要算上神學的、法學的、在最寬泛意義上技術的研究者，還有作家，只要他們通過其著述不是在促進純粹的理論，而是首先想影響實踐。當然，這種區分在生活現實中並不是完全純粹的；正是在一個實踐動機超強地上升的時代里，一種理論的本性也可能會比它的理論職業所允許的更為強烈地屈從於這些實踐動機的力量。但在這裡，尤其是對我們時代的哲學而言，存在著一個巨大的危險。 但這個問題並不僅僅是從個體的立場出發，而是從人類和歷史的立場出發而得到提出的，只要我們考慮一下：倘若人們主要是在這個意義上，或是在另一個意義上對此問題作出決斷，那麼對於文化的發展、對於人類永恆觀念的不斷進步實現之可能性來說，這將會意味著什麼；換言之，倘若對一種哲學的趨向完全地主宰著時代並且使另一種哲學——我們說的是科學的哲學——逐漸消亡，那麼對於文化的發展、對於人類永恆觀念的不斷進步實現之可能性來說，這將會意味著什麼。這同樣是一個實踐問題。因為，我們的歷史影響，因此還有我們的倫理責任，一直會伸展到倫理理想的最寬泛的範圍上，一直會伸展到那些標識著人類發展觀念的範圍上。 如果已經存在著哲學學說的無疑開端，那麼，這裡所說的對一種理論本性的決斷將會如何作出，這就很清楚了。讓我們來看一下其他的科學。一旦相應的理論學說得到客觀有效的論證，所有自然形成的數學的和自然科學的「智慧」以及智慧學說也就隨之而喪失了權利。科學說了話，智慧從現在起便只能學習。在嚴格科學的此在之前進行的自然科學的智慧追求並不是不合理的，這種追求以後並沒有被貶低為是它那個時代的產物。受著在實踐中必須作出執態這樣一種生活渴望的驅使，人們無法等待科學——例如在幾千年後——的出現，哪怕假定他們已經完全知道嚴格科學的觀念。 而另一方面，每一門即使是十分精確的科學現在都還是一個僅僅得到有限發展的學說系統，它被包圍在一個尚未真正形成的科學之無限視域之中。對於這個視域來說，它的合理目標應當是什麼呢，是對嚴格科學的繼續構建，還是「觀點」或「智慧」？理論人、職業的自然研究者將會毫不猶豫地作出回答。只要是在科學具有發言權的地方，哪怕是在幾百年以後具有發言權的地方，他都會對含糊的「觀點」予以蔑視的拒絕。他會認為，對自然「觀點」之設想的推薦就是對科學的褻瀆。他顯然以此而伸張了未來人類的一個權利。嚴格的科學之所以具有其偉大、連續性和充沛的持續發展力量，恰恰是因為有這樣一些極端主義思想傾向存在。當然，每一個精確的研究者都在構建著自己的「觀點」，他在進行直觀的、預感的、超出堅實的被論證物而猜測著的觀看；但這只是在方法方面，為了構想嚴格學說的新的部分。這種執態並不排除這樣一種可能，即：就像自然研究者自己所清楚知道的那樣，前科學意義上的經驗在自然科學的技術的範圍以內起著巨大的作用，雖然這種經驗是與科學的明察相聯結的。技術的任務想要得到解決，房屋、機器應當得到建造；人們無法一直等待著，直到科學能夠為所有相關的東西提供精確的諮詢。因此，技術家作為實踐者所作的決定不同於自然科學的理論家。技術家從理論家那裡獲得學說，從生活那裡獲得「經驗」。 在科學的哲學方面，情況則不完全相同，這恰恰是因為連科學嚴格的學說之開端都還沒有得以構成；而那些倡導這種學說的哲學，無論是歷史上流傳下來的，還是正處在生動發展之中的哲學，至多也只是一個科學的半成品，或者是一個世界觀和理論認識的混合物。另一方面，我們在這裡可惜也不能等待。作為世界觀困境的哲學困境在逼迫著我們。實證科學的範圍越是延展，哲學的困境也就變得越大。實證科學贈予我們以極為豐富的、得到科學「說明」的各種事實，而這些事實卻不能為我們提供幫助，因為它們原則上——連同整個科學——都帶有一個謎的維度，對這些謎的解答將成為我們的終生問題。自然科學並沒有在任何一點上為我們解開當下現實的謎，解開我們生活、活動、存在於其中的現實之謎。人們普遍地相信，自然科學的作用就在於解開這個謎，它只是還沒有足夠地達到這個程度；人們以為，它——原則上——可以做到這一點；對於目光深刻的人來說，這種看法已經表明自己是一種迷信。對科學與哲學——作為一門雖然在幾個領域中與自然科學有關，但原則上帶有另一種趨向的科學——的必然區分正在得到貫徹並得到澄清。用洛采（H.Lotze）的話來說：「計算世界的進程並不意味著理解世界的進程」。「理解」人類的精神生活，這肯定是一件偉大而美妙的事情。但很可惜，即使是這種理解也不能夠對我們有所幫助，也不允許被混同於那種為我們揭示著世界和生活之謎的哲學理解。 我們這個時代的精神困境事實上已經變得令人無法忍受。如果這只是一種打擾著我們的安寧的理論含糊性，也就是為自然科學和精神科學所探討的「現實」之意義方面的理論不明晰性——即：在這些現實中，最終意義上的存在得到何種程度的認識，什麼可以被看作是這種「絕對的」存在以及這種存在究竟是否可以被認識——，那麼也就罷了。但這裡所關係到的毋寧是一種我們所遭受的最極端的生活困境，一種在我們生活的任何一點上都不停足的困境。任何生活都是執態，所有執態都服從於一個責任（Sollen）、一個關於有效性或無效性的裁決，都依據於帶有絕對有效性要求的規範。只要這些規範是沒有爭議的，沒有通過任何懷疑而受到威脅和嘲諷，生活問題便只有一個，即如何在實踐中去滿足這些規範。然而現在的情況是，所有的和任何的規範都受到爭議，或是在經驗上受到歪曲並被剝奪了觀念的有效性。自然主義者們和歷史主義者們在為世界觀而戰，但他們是在兩個不同的方面從事這項工作：將觀念轉釋為事實並且將所有的現實、所有的生活都轉變為一個不可理解的、無觀念的「事實」混合物。他們兩者的共同之處就在於對事實的迷信。 我們肯定不能等待。我們必須表態，我們必須努力在一種理性的、儘管是非科學的「世界觀和生活觀」中消除那種在我們對現實——它是對我們來說具有意義的生活現實，是我們在其中應當具有意義的生活現實——之表態中的不和諧。如果世界觀哲學家可以在此幫助我們，我們難道不應當為此而感謝他們嗎？ 無論在剛才所作的說明中包含著多少真理，無論我們多麼不想失去新老哲學為我們所展示的那些褒揚與鼓舞，在另一方面我們還是必須要堅持，我們始終意識到我們對人類所應承擔的責任。我們切不可為了時代而放棄永恆，我們切不可為了減輕我們的困境而將一個又一個的困境作為最終無法根除的惡遺傳給我們的後代。困境在這裡是起源於科學。但唯有科學才能最終克服這個起源於科學的困境。如果自然主義者們和歷史主義者們的懷疑批判將所有責任領域中的真正客觀有效性消融在背謬之中，如果不明晰的、不一致的、儘管是自然生成的各種反思性的概念會造成阻礙，如果歧義的或錯誤的問題因此而阻礙著對現實的理解並且阻礙著對現實的理性執態的可能性，如果一種特殊的、但對一大批科學來說是必需的方法觀點在習慣的使用中沒有能力過渡到另一種觀點之中，並且如果與這些成見聯繫在一起的是對世界之理解的令人傷感的背謬性——那麼對這些惡和其他的惡就只有一個手段：科學的批判並且再加上一門徹底的、自下而上的、建立在可靠基礎上並向著最嚴格的方法進步的科學：我們在這裡所倡導的哲學的科學。世界觀可以爭執，唯有科學才能決斷，而它的決斷帶有永恆的烙印。 因此，無論這種哲學的新變革朝向何方，確定無疑的是，它決不能放棄對嚴格科學的意願，而是毋寧要作為理論的科學與實踐的世界觀追求相對立，並且要完全有意識地將自身與這種追求相分離。因為這裡也必須拒絕所有中介的企圖。新的世界觀哲學的贊成者或許會指責說，遵從這種世界觀哲學並不一定就意味著將嚴格科學的觀念棄而不顧。正當的世界觀哲學家將不僅僅在奠基中是科學的，即是說，他會把所有嚴格的個別科學的被給予性都作為堅實的磚塊來加以使用，他同樣也會運用科學的方法，並且樂於把握每一個可能來對哲學問題加以嚴格科學的促進。他將不會再持有前一時期的形上學之畏懼和懷疑，而是想帶著冷靜的膽識去探討哪怕是最高的形上學問題，從而獲得一個根據時代的狀況而能和諧地滿足智性與情感的世界觀之目標。 只要這些被認作是中介，被用來抹消在世界觀哲學與科學的哲學之間的界線，我們就要對此提出我們的異議。它只會導致對科學本欲的軟化和削弱，並且會助長那種缺乏智性真誠的虛假文獻。在這裡不存在任何妥協，就像在任何一門其他科學中不存在任何妥協一樣。如果世界觀的本欲成為主宰一切的本欲，並且通過它的科學形式也欺騙了科學的本性，那麼我們就不再能夠期望理論的結果。幾千年來，在科學意願的激情驅使下，一些最偉大的科學心靈也沒有能夠在哲學中完成純粹學說的任何一個部分，而他們所完成的所有偉大事業，即使是那些沒有完全成熟的偉大事業，都只是出於這種科學意願才完成的；在這裡，世界觀哲學家們總不至於認為，他們以順帶的方式便能夠完成對科學的哲學的促進和最終論證。他們將目標設在有限的領域，他們想擁有他們的體系，而且他們也有充分的時間，以便根據這個體系來生活，但這些人決不會帶有科學哲學的使命。這裡只有一件事情要做，即：世界觀哲學自己完全誠實地放棄那種成為科學的要求，並且同時停止——這肯定與它的純粹意向相背——它對人們心靈的迷惑以及對科學的哲學之進展的阻撓。 世界觀哲學的理想目的可以始終純粹地是世界觀，而世界觀按其本質來說恰恰不是科學。世界觀哲學在這裡不應受那種科學狂熱的誤導，這種狂熱在我們這個時代實在過於流行，它將所有無法「科學—精確」證實的東西都評價為「不科學的」。科學是在許多其他的、同樣合理的價值中的一個價值。我們在前面已經說明，尤其是世界觀的價值，它完全是堅定地建立在自身基礎上，它應當被認作是個別人格性的習性和成就；但科學則應當被認作是各代研究者的集體工作成就。正如這兩者具有不同的價值來源一樣，它們也具有不同的功能、不同的作用方式和傳授方式。世界觀哲學的傳授就像智慧的傳授：人格性求助於人格性。因此，在傳授的過程中，唯有那些通過一種特別重要的特性和特有智慧而帶有使命的人，或者是更高的實踐興趣的僕人——宗教的、倫理的、法律等等興趣的僕人，他們才能在這種哲學的風格中求助於更寬泛的公眾圈。但科學是非人格的。它的合作者不需要智慧，而是需要理論才華。他所做的貢獻會豐富永恆有效性的寶藏，這個寶藏必定會賜福於人類。但如我們在前面所見，這些事實在極大的程度上也適用於哲學的科學。 只有當這一種哲學和另一種哲學在時代意識中得到透徹的決定性區分，我們才能考慮，使哲學接受真正科學的形式和語言，並且將那種在科學上受到多重讚揚甚至受到效法的東西，即深邃，認作是不完善。深邃是混亂的標誌，真正的科學要將它轉變為一種秩序（Kosmos），轉變為一種簡單的、完全清晰的、被闡明的秩序。真正的科學在其真實的學說領域中不包含任何深邃。深邃是智慧的事情，概念的清晰和明白是嚴格理論的事情。將那種對深邃的預感改變為明確的、合理的構形，這是嚴格科學之新構造的一個本質過程。精確的科學也曾有過漫長的深邃時期。正如它們在文藝復興的戰鬥中一樣，哲學——我敢於這樣期望——在當前的戰鬥中將會從深邃的層次挺進到科學清晰的層次。但為此還需要正確的目標確然性以及那種巨大的、完全有意識地朝向這個目標、並且包容著所有可用的科學精力的意願。人們將我們的時代稱作沒落的（decadence）時代。我不能認為這個指責是合理的。人們在歷史上幾乎找不到一個活動著如此多的工作力量和獲得了如此多成就的時代。我們可能並不總是贊同那些目標；我們也可能會抱怨，精神生活的花朵開放在更為寧靜的、更為舒適的素樸生活的時代里，而在我們的時代中卻無法找到和企盼類似的東西。但卻不然，即使在我們這個時代中那些一再地被意願的東西違背了美學的意義，自由生長物的美要更接近這種意義，但是，重大的價值仍然處在意願的領域之中，只要這些巨大的意願能找到正確的目標。然而如果人們虛構說，我們這個時代的意願是一種低下的意願，那麼這便意味著，人們對我們這個時代是極不公正的。誰能夠喚起信仰，誰能夠激發對一個目標之偉大的理解和熱誠，他就可以輕易地找到力量來投向這個目標。我認為，我們這個時代就其使命來看是一個偉大的時代——它只是受苦於懷疑主義，這種懷疑主義正在粉碎著那些以往的、尚未被澄清的理想。而它因此也受苦於哲學的微弱發展和力量，哲學走得還不夠遠，它還不夠科學，因而還不能通過真正的積極主義（Positivismus）來克服那種——自稱為實證主義（Positivismus） [6] 的——懷疑的消極主義（Negativismus）。我們的時代只願意相信「合理性」（Rationalität）。現在，它的最強大的合理性便是科學，所以哲學的科學是我們這個時代所最為需要的。 但如果我們在闡釋我們時代之意義的過程中轉向這個偉大的目標，那麼我們也必須說明，我們只能以一種方式來達到這個目標，即：帶著那種屬於真正哲學科學之本質的極端態度，我們不接受任何現有的東西，不承認任何傳統的東西為開端，並且不為任何哪怕是偉大的名字所迷惑，而毋寧是在對問題本身以及從它們中所產生的要求的自由獻身中來試圖獲取開端。 我們當然也需要歷史。但顯然不是以歷史學家的方式，迷失在偉大的哲學形成於其中的發展聯繫之中，而是為了讓它們本身按其本己的精神內涵來對我們產生推動作用。事實上，如果我們能夠觀入到這些歷史上的哲學之中，能夠深入到它們語詞和理論的靈魂之中，那麼就會有哲學的生命連同整個活的動機的財富和力量從它們那裡湧向我們。但我們並不能通過哲學而成為哲學家。一味地沉浸在歷史事物上，對它們作出一些歷史—批判的證實，並且想在折衷的消化中或在年代錯誤的修復中達到科學的哲學：所有這些都只能是毫無希望的努力。研究的動力必定不是來自各種哲學，而是來自實事與問題。但哲學本質上是一門關於真正開端、關於起源、關於萬物之本（ριζωματα παυτων）的科學。關於徹底之物的科學必須在其運行方面也是徹底的，並且從任何一方面看都是徹底的。首先，它在獲得它的絕對清晰的開端之前不可歇息，這種開端是指：它的絕對清晰的問題、在這些問題的本己意義上所預示出的方法以及絕對清晰地給出的最底層工作領域的實事。在任何地方都不可放棄徹底的無前提性，例如不可從一開始就將這樣一些「實事」（Sachen）等同於經驗的「事實」（Tatsachen），即在那些以如此大的範圍在直接的直觀中絕對被給予的觀念面前佯裝盲目。我們所受到成見的束縛過深，它們自文藝復興以來便產生了。對於一個無成見的人來說，一個確定是源自於康德還是托馬斯·阿奎那，是源自於達爾文還是亞里士多德，是源自於赫爾姆霍茨還是巴拉塞爾蘇斯 [7] ，這都是無關緊要的。這裡無需要求人們用自己的眼睛來看，而毋寧是要求：不要在成見的壓迫下將看到的東西解釋為不存在。由於在近代的最有力的科學中，即在數學—物理學的科學中，外在的大部分工作是根據間接的方法進行的，因此我們太多地趨向於過高地評價間接方法，並且誤認直接方法的價值。但只要哲學是在向最終的起源進行回溯，它的本質便恰恰在於：它的科學工作是在直接直觀的領域中進行；而我們這個時代所邁出的最大一個步伐便是，它認識到，藉助於正當意義上的哲學直觀，藉助於現象學的本質把握，一個無限的工作領域便顯露出來，一門科學便顯露出來，它不帶有任何間接的符號化和數學化的方法，不帶有推理和證明的輔助，但卻獲得大量最嚴格的並且對所有進一步的哲學來說決定性的認識。 【注釋】 [1] 胡塞爾在「歷史主義」概念上所使用的是「Historizismus」，但他用這個概念所指的實際上是我們今天所理解的「歷史主義」（Historismus），亦即自19世紀以來由蘭克（L.v.Ranke）、德羅伊森（J.Droysen）、狄爾泰（W.Dilthey）等人所代表的「歷史學派」觀點：強調知識的歷史性，主張用歷史理性來取代純粹理性的優先地位（對此尤其可以參閱狄爾泰：《精神科學中歷史世界的建構》（Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften），《狄爾泰全集》第七卷，斯圖加特，1992年，第191頁以後）。在胡塞爾後期所寫的「幾何學—論文」中，他也仍然不加區分地運用這兩個概念（參閱胡塞爾：《歐洲科學的危機與先驗現象學》，《胡塞爾全集》第六卷，海牙，1962年，第二版，第381頁、第383頁等。 在這裡還需要提到波普（K.Popper）對「historicism」與「historism」的明確區分：前者是指對歷史過程和社會過程的思辯性—一元論解釋，即認為歷史與社會發展具有絕對必然的規律，這個意義上的「historicism」也被譯作「歷史決定論」；而後者則是指通常意義上的「歷史主義」，亦即上面所闡述意義上的「歷史主義」（例如可以參閱波普：《歷史決定論的貧困》（The Poverty of Historicism），倫敦，1960年，第二版）。但根據前面的說明，這個劃分不能被用在對胡塞爾概念術語的理解上。——譯註 [2] 參閱文集：《世界觀——狄爾泰等人對哲學與宗教的闡釋》（Weltanschauung，Philosophie und Religion in Darstellungen von W.Dilthey usw.），柏林，1911年。 [3] 在我的《邏輯研究》第一卷中。 [4] 參見康德：《實踐理性批判》，A 24；康德以此來比喻「從經驗定理中提取必然性」之做法的悖謬。——譯註 [5] 狄爾泰在前面所引書中同樣否認歷史主義的懷疑論；但我不理解，他如何會相信，從他對世界觀結構和類型的富於教益之分析中，他可以得出反對懷疑論的決定性根據。因為正如在這篇文字中已經闡述過那樣，一門還是經驗的精神科學既不能對某個提出客觀有效性要求的東西提出反對的論證，也不能對它提出贊成的論證。如果將這種旨在經驗理解的經驗觀點換成現象學的本質觀點，那麼事情自然就會是兩樣的，而這似乎正是他思想的內部活動。 [6] 胡塞爾在這裡運用了「Positivismus」一詞所帶有的雙關意義。——譯註 [7] 赫爾姆霍茨（H.L.F.von Helmholtz，1821—1894），德國生理學家、物理學家和數學家；巴拉塞爾蘇斯（Ph.A.Paracelusus，1493—1541），瑞士醫學家、化學家。——譯註