哲學作為嚴格的科學 · 自然主義哲學

自然主義是對自然之發現的結果現象，自然在這裡是指一個按照精確的自然規律而在空間、時間存在的統一之意義上的自然。隨著這個觀念在不斷更新的自然科學中、在奠基於大量嚴格認識上的自然科學中逐步得到實現，自然主義也一再地得到擴展。與此完全相似，在此之後，作為「歷史的發現」和不斷更新的精神科學之建立的結果現象，歷史主義也得以形成。與流行的理解習慣相符，自然科學家趨向於將一切都看作是自然，精神科學家將一切都看作是精神，看作是歷史構成物，並且據此來錯誤地解釋那些不能被如此看待的東西。因此，就我們這裡尤其所要關注的自然主義者而言，他所看到的只是自然並且首先是物理的自然。一切存在的東西，或者本身是物理的，隸屬於物理自然的統一聯繫，或者雖是心理因素，但卻只是依賴於物理因素而發生變化的東西，至多是一種派生的「平行的伴隨性事實」。所有存在者都具有心理物理的自然，這是根據確定的規律而被明確規定了的。即使是在實證主義的意義上（無論這是一種依據於受到自然主義解釋的康德的實證主義，還是一種對休謨進行改造和貫徹的實證主義），物理的自然以感覺主義的方式消融在感覺複合之中，消融在顏色、聲音、壓迫等等之中，而且與此相同，即使所謂心理因素也消融在同樣的或其他的「感覺」之補充複合之中，以上所說的這種觀點也不會發生一種對我們來說根本性的變化。 所有形式的極端而徹底的自然主義，從通俗的唯物主義到最新的感覺主義和唯能主義，它們的特徵都在於，一方面是將意識自然化，包括將所有意向一內在的意識被給予性自然化；另一方面是將觀念自然化，並因此而將所有絕對的理想和規範自然化。 就後一方面而言，自然主義將會不知不覺地揚棄自身。如果我們以形式邏輯為所有觀念性的範例標誌，那麼，如所周知，形式邏輯的原則被解釋為所謂思維規律，即被自然主義解釋為思維的自然規律。我在其他地方已經詳細地證明 [1] ，這種解釋本身帶有那種為所有確切意義上的懷疑理論所特有的背謬。人們也可以對自然主義的價值學、實踐論，包括倫理學，進行類似的徹底批判，同樣可以對自然主義的實踐進行這種批判。因為在理論背謬性的後面不可避免地會跟隨著在現時的理論的、評價的、倫理的行為中的背謬性（明見的不一致性）。總而言之，自然主義者在其行為中是觀念主義者和客觀主義者。他滿懷著這樣一種追求，即：以科學的方式，也就是以對每一個理性的人都具有約束力的方式去認識：什麼是真正的真、真正的美和善，應當如何根據普遍的本質來規定它，可以根據哪一種方法在個別的情況中獲得它。自然主義者相信，可以通過自然科學和自然科學的哲學而大致地達到這個目的，而且，帶著由這種意識所引發的興奮之情，他現在是作為教師和實踐改革者來倡導這種「自然科學的」真、善、美。但他是一個提出理論並誤以為論證著理論的觀念主義者，而這些理論恰恰否定了他在觀念主義行為中所預設的東西，無論這種行為是對理論的構建，還是同時對作為最美的和最好的價值或實踐規範的論證與推薦。即是說，只要他進行理論活動，只要他客觀地提出評價所應遵循的價值，並且只要他同樣提出每個人的意願與行動所應遵循的實踐規則，那麼他便在進行著預設。自然主義者在教誨，在布道，在訓導、在改造 [2] 。但他否認那些為每一個布道、每一個要求本身按其意義所預設的東西。他只是並不會像古代的懷疑論那樣用明確的語詞（expressis verbis）來進行布道：唯一理性的事情就是否認理性——無論是理論理性，還是價值理性和實踐理性。他甚至會讓自己遠離這類說法。在他那裡，背謬是不公開的；他自己並沒有看到，這個背謬就在於他將理性自然化。 就這方面來看，爭論實質上已經決出，即使實證主義的洪水以及在相對主義方面超出它的實用主義的洪水還在繼續上漲。當然，這個狀況恰恰表明，從結論中所得論據的實踐有效力量是多麼微不足道。成見使人盲目，誰要是只看見經驗事實，在內心只承認經驗科學的有效性，他就並不感到自己會受到那些背謬結論的干擾，這些結論不能在經驗中被證明為是與自然事實相悖的矛盾。他會將這些結論當作「經院哲學」而棄之不顧。但是，從結論中得出的論據在另一方面，即在那些能感受到其衝擊力的人那裡，卻非常容易產生錯誤的影響。由於自然主義想將哲學建立在嚴格科學的基礎上，並且想將哲學作為嚴格科學構建起來，而它看起來又顯得完全不可信，因此，它的方法目的本身也就顯得不可信；而且，另一方面有一種傾向蔓延開來，即認為嚴格的科學只能是實證科學，並且科學的哲學只能建立在實證科學的基礎上，而這時，自然主義的這個方法目的就尤其顯得不可信。然而這也只是一種成見而已，而為此便想要偏離嚴格科學的路線，這種意圖是根本錯誤的。自然主義竭其精力而試圖在自然和精神的所有領域中、在理論和實踐中實現嚴格科學的原則，它竭其精力而追求對哲學的存在問題和價值問題作出科學的——在它看來是「精確科學的」——解決，而自然主義的這些精力也恰恰就是它的功績所在，同時也是在我們這個時代中它的主要力量所在。也許在整個近代生活中都沒有任何觀念比科學的觀念更強大地、更不可阻擋地向前挺進著。沒有什麼能夠阻擋它的凱旋。事實上，就其合理的目的而論，它是無所不包的。如果設想它得到了理想的完善，那麼它也就是理性本身，在它之外、在它之上也就不再可能有其他的權威。因而在這個嚴格科學的領域中肯定也包含著所有那些理論的、價值的和實踐的理想；在對這些理想進行經驗的重新闡釋的同時，自然主義也歪曲了這些理想。 然而，一般的信念是無足輕重的，如果它們得不到論證的話，對一門科學的希望也是無足輕重的，如果通向其目的地的道路無法被認清的話。即是說，如果作為嚴格科學的哲學之觀念不應對這裡所標識的問題以及其他本質相關的問題始終束手無策，那麼我們就必須清楚地看到實現這個觀念的可能性，通過對問題的澄清、對其純粹意義的深入，必定會有這樣一些方法以完全明晰的方式湧現給我們，這些方法是上述問題的特殊本質所要求的，因而適用於這些問題。我們必須做到這一點，而且，我們必須與此一致地獲得對科學的生動—活動的（lebendig-tätig）信任，並且同時獲得科學的真實開端。在這方面，只是從結論出發而對自然主義進行這種雖然有用而必要的反駁仍然是遠遠不夠的。與此完全相反，我們還必須對自然主義的基礎、它的方法、它的成就進行必要的積極的批判，而且始終是原則性的批判。由於這種批判在進行著區分和澄清，由於它迫使我們去追究那些大都含糊而多義地作為問題而被表述出來的哲學動機之本真意義，因而這種批判可以喚醒我們對更好的目的和道路的想像，並且積極地推動我們的意圖。帶著這個目的，我們要更詳盡地來討論這門被反駁的哲學所具有的、在上面已經得到特彆強調的特徵，即：將意識自然化。它與已涉及到的懷疑結論所具有的更為深入的聯繫將會在下面自行顯現出來，同樣，我們所提出和論證的第二個指責，即與觀念的自然化有關的指責，它所具有的範圍也會自行得到理解。 我們當然不會將我們的分析批判與哲學的自然研究者所進行的那些毋寧是通俗的反思聯結在一起，相反，我們所要探討的是在真正科學設施中出現的有學識的哲學。但我們尤其要探討這門哲學所具有的一個方法和學科，它相信已經通過這個方法和學科而最終攀緣到了精確科學的等級之上。它確信已經可以輕蔑地俯視任何其他的哲學思考。即是說，其他的哲學思考與它的精確哲學思考相比，就像文藝復興時期的渾濁的自然科學面對某個伽利略的青春勃發的精確力學，或者就像鍊金術面對某個拉瓦錫的精確化學。如果我們現在來探問這門精確的、雖然還只是有限地得到擴展的哲學，探問它與精確力學的相似之處，那麼人們會向我們指出心理物理的心理學，尤其是實驗心理學，沒有人能夠否認它具有一門嚴格科學的地位。它被認為就是那門尋找已久，現在終於產生出來的精確科學的心理學；邏輯學和認識論、美學、倫理學和教育學通過它而終於獲得了各自的科學基礎，它們甚至已經充分地處在一個將自己改建成為實驗學科的進程之中。此外，嚴格的心理學不言而喻地是所有精神科學的基礎，同樣也是形上學的基礎。當然，就形上學而言，心理學並非是被偏好的基礎，因為物理的自然科學也參與了對這門最普遍的現實性學說的奠基。 對此我們要提出如下的指責：首先，只要略作考慮便可以明察到，心理學作為事實科學根本不能為那些與所有規範化的純粹原則、即純粹邏輯學、純粹價值論和實踐論的原則相關的哲學學科提供基礎。我們無須進行更為詳盡的闡述：這種闡述必定會將我們帶回到那些已經討論過的懷疑的背謬性上去。但就認識論而言——它有別於在純粹的普全數理模式（Mathesis universalis）意義上的純粹邏輯學，後者本身與認識無關——，我們可以針對認識論的心理主義和物理主義作出一些陳述，而在這裡應當大致地說明以下幾點。 所有自然科學就其出發點而言都是素樸的。對它來說，它所要研究的自然是簡單地在此存在的。不言自明，事物存在著，作為靜止的、運動的、變化的事物而存在於無限的空間之中，並且作為時間性的事物而存在於無限的時間之中。我們感知它們，我們在素樸的經驗判斷中描述它們。自然科學的目的就在於，以客觀有效的、嚴格科學的方式來認識這種自明的被給予性。類似的情況也適用於在擴展了的、心理物理的意義上的自然，或者說，也適用於那些研究著這種自然的科學，因而也就尤其適用於心理學。心理因素不是一個自為的世界，它是作為自我或自我體驗（此外，這個詞的意義有著很大的差異）而被給予的，而從經驗上看，這類東西常常表明自身受到某些被稱作身體的物理事物的束縛。這也是一個自明的在先被給予性。現在，心理學的任務便在於，在心理因素自明地在此所處的心理物理之聯繫中，科學地探究心理因素，客觀有效地規定心理因素，發現它們的構成與變化、形成與消失的合規律性。所有心理學的規定都顯然是心理物理的規定，亦即在最寬泛意義上的心理物理規定（我們從現在起便堅持這個意義），以致於它們具有一個永遠不會缺少的物理共同含義。即使心理學——經驗科學——的意圖在於規定單純的意識事件，而不在於通常的較為狹窄意義上的心理物理的依賴性，這些事件本身仍然被看作是自然的事件，即被看作是從屬於人的或動物的意識，這些意識本身又具有與人的身體或動物身體的自明而共曉的聯結。對自然關係的排斥將會使心理因素失去在客觀時間上可規定的自然事實的特徵，簡言之，失去心理物理事實的特徵。因而我們堅持：每一個心理物理的判斷自身都包含著對物理自然的實存設定，無論這種包含現在是明確的，還是不明確的。 據此而得到表明：如果有這樣一些關鍵性的論據可以證明，物理的自然科學不是特殊意義上的哲學，它們永遠不能被用作哲學的基礎，並且只有根據先行的哲學才能獲得為形上學目的而進行的哲學評價，那麼所有這些論據必定都可以直接運用在心理學上。 而現在我們絕不缺乏這類論據。 只需回憶一下「素樸性」便可；根據以上所述，自然科學是帶著一種素樸性而將自然作為被給予的接受下來，這是一種在自然科學中可以說是不朽的素樸性，例如，每當自然科學在其進程中達到一個向素樸經驗回溯的地方時，這種素樸性都會一再地重複自己——而所有經驗科學的方法最終都恰恰會回歸到經驗之上。誠然，自然科學在它自己的方式中也是極具批判性的。單純分散的經驗即使眾多，自然科學也遠遠不會滿足。在對經驗的方法排列和聯結中，在經驗與思考之間具有邏輯確定之規則的相互作用中，有效和無效的經驗得到區分，每一個經驗都獲得其分等的有效價值，而客觀有效的認識、自然認識便得以形成。我們只要還處在自然科學之中，並且還在它的觀點中思考，這種經驗批判便能夠滿足我們。但儘管如此，一種完全不同的經驗批判仍然是可能的，而且是不可或缺的，這是一種對整個經驗一般提出置疑並且同時對經驗科學的思維提出置疑的批判。 作為意識的經驗如何能夠給予一個對象或切中一個對象；經驗如何能夠通過經驗來相互證明或相互糾正，而不僅僅只是主觀地揚棄自身或主觀地加強自身；一個經驗邏輯意識的遊戲如何會意味著客觀的有效，意味著對自在、自為存在事物的有效；意識的遊戲規則為何對事物並非無關緊要；為什麼自然科學應當在任何一個方面都是可以被理解的，只要它以為在其每一個步驟中都設定了並認識了自在存在的自然——相對於意識的主觀河流而言的自在存在——一旦反思嚴肅地朝向這些問題，它們便都變成了謎。如所周知，認識論這門學科想要回答這些問題，但至今為止也沒有在科學上清晰地、一致地、決斷性地回答這些問題，雖然那些偉大的研究者們在這些問題上已經進行了所有那些思維勞作。 如果我們維持在這個問題的水準上，那麼只需要嚴格地保持前後一致（而所有至此為止的認識論顯然缺乏這種一致），我們就可以明察到一門「自然科學認識論」的背謬，也就是說，我們同樣可以明察到任何一門心理學認識論的背謬。一般說來，如果自然科學的某些謎是原則上內在的，那麼不言而喻，對它來說，根據前提和結果而進行的解謎就原則上是超越的。如果我們想期待自然科學本身來解決任何一個附著於自然科學本身的問題，即一個完全貫穿地、自始至終地附著於它的問題，或者甚至只是認為，自然科學可以為解決這樣一個問題提供某些前提，那麼這都將意味著我們置身於一個背謬的循環之中。 很明顯，在一門應當保持其一致意義的認識論中，任何一種對自然的科學設定與任何一種對自然的前科學設定都必須始終被排斥，並且因此，所有隱含著對事物性連同空間、時間、因果性等等的理論實存設定的陳述也必須始終被排斥。這一點顯然也延伸到所有那些與研究者的此在、他們的心理能力等等有關的實存設定上。 此外，如果認識論仍然想要研究意識與存在的關係問題，那麼它就只能將存在看作是意識的相關項（Correlatum），看作是合乎意識地「被意指之物」：看作是被感知之物、被回憶之物、被期待之物、被圖像表象之物、被想像之物、被認同之物、被區分之物、被相信之物、被猜測之物、被評價之物，以及如此等等。人們爾後便會看到，研究的方向必須朝向一種對意識的科學本質認識，朝向意識本身在其所有可區分的形態中按其本質之所「是」的東西，但同時也朝向意識所「意指」的東西，以及朝向那些各種不同的方式，意識便以這些方式——根據它的各種形態的本質，時而清晰、時而含糊，時而當前呈現地、時而當前化地，時而符號性地、時而圖像性地，時而素樸地、時而經過思維中介地，在這種或那種關注式中，並且如此而在無數其他的形式中——意指著對象之物，並且有可能將它「表明」為「有效」、「現實」的存在之物。 任何一類對象，如果它想成為一種理性話語的客體，想成為一種前科學認識、爾後是科學認識的客體，那麼它就必須在認識中，也就是在意識中顯示自身，並且根據所有認識的意義而成為被給予性。所有意識種類，只要它們在認識的標題下受到所謂目的論的調整，並且更進一步說，只要它們根據不同的對象—範疇而得到分類——作為與它們特別相符的認識功能類型而得到分類——那麼它們就必定可以得到研究，即在它們的本質聯繫中以及在它們對其所含的各種被給予性意識形式的回溯中得到研究。這樣，所有認識行為都會面臨的合法性問題的意義便必定可以不言而自明，被論證的合法性證明之本質以及觀念的可論證性或有效性的本質便必定可以得到澄清，而且這是對所有認識階段而言，在最高階段上則是對科學認識而言。 對象性存在著，並且在認識上表明自身存在著，而且是如此地存在著；這樣一種說法必須純粹從意識本身出發而成為明見的，並因此而成為完全明晰的。為此而需要研究整個意識，因為意識會以它的所有形態出現在可能的認識功能之中。但只要任何一個意識都是「關於……的意識」（Bewußtsein von），那麼對意識的本質研究也就包含著對意識之意指和意識之對象本身的本質研究。根據其普遍的本質來研究某一類型的對象性（這種研究可以去關注那些遠離認識論和意識研究的興趣），這就意味著，探討這些對象性的被給予方式，並且在從屬的「澄清」過程中窮盡它們的本質內涵。哪怕這裡的觀點不是那種朝向意識方式及其本質研究的觀點，澄清的方法也會帶有這樣的結果：即使在這裡也無法缺少對被意指方式和被給予方式的反思。但反過來，對於意識的本質分析而言，對所有對象性的基本種類的澄清無論如何是不可或缺的，這種澄清因此而一同包含在意識的本質分析之中；而在認識論的分析之中就更是會包含著這種對象性澄清了，認識論的分析甚至將相關性的研究就視作自己的任務。據此，我們將所有那些即使是相對可分的研究都納入到現象學的標題下面。 我們因此而涉及到一門科學——我們的同時代人還無法想像它的巨大範圍——這門科學雖然是關於意識的科學，卻不是心理學，它是一門與關於意識的自然科學相對立的意識現象學。由於這裡所涉及的不是一個偶然的歧義，因而事先就可以預料，在現象學與心理學之間必定存在著密切的關係，只要它們兩者都與意識有關，雖然是以不同的方式，以不同的「觀點」；我們以此而想表達的是：心理學與「經驗意識」有關，與經驗觀點中的意識有關，這種意識是自然聯繫中的此在者；相反，現象學則與「純粹」意識有關，即與在現象學觀點中的意識有關。 如果這是正確的，那麼就會有這樣的結果產生出來：儘管心理學實際上不是哲學並且也不可能是哲學，但出於根本性的原因，心理學必然與哲學相距較近，並且它的命運就在於，它必然始終與哲學最緊密地結合在一起。最後，我們可以預見到：任何一門心理主義認識論之所以得以形成的原因必定在於，在偏離開認識論問題之本真意義的情況下，它對經驗意識與純粹意識作出一種或許是易於理解的混淆，或者換言之，它將純粹意識「自然化」。 實際上這就是我的看法，在下面還會對它進行若干闡釋。 誠然，剛才在泛泛的提示中、尤其是就心理學與哲學之間親緣性所談到的那些東西，很少適合於現代的精確心理學，這種心理學對於哲學來說實在不可能更陌生了。但是，縱使這種心理學憑藉實驗的方法而將自己看作是唯一一門科學的心理學，並且可以自上而下地去俯視那些「書桌—心理學」，我仍然不得不聲明：若以為它就是那種心理學，即完全意義上的心理學科學，那麼這種看法將是一個有嚴重後果的錯誤。貫穿在這門心理學中的基本特徵是撇開任何直接的和純粹的意識分析——即對那些在不同的可能的內在直觀方向中呈現出來的被給予性所進行的系統「分析」和「描述」——，只去進行所有那些對心理學的或在心理學上相對重要之事實的間接確定，而這些事實在不經上述意識分析的情況下具有一種至少可以外在地得到理解的意義。就它對心理—物理規則所進行的實驗確定而言，這門心理學所依據的恰恰是粗糙的類概念，諸如：感知、想像直觀、陳述、計算與誤算、測度、再認、期待、保留、遺忘等等；當然，它們用於操作的這些概念的基礎反過來也限定了它所作出的各個確定以及它所能達及的各個確定之範圍。 或許可以說，實驗心理學與原心理學的關係就類似於社會統計學與原社會學的關係。這樣一種統計學收集著珍貴的事實，在它們之中發現珍貴的規則，但卻是那種極為間接的事實和規則。唯有一門原社會學才能對它們進行闡發的理解、真實的解釋，這種原社會學也就是指一門使社會學現象直接地被給予，並且根據這些現象的本質來進行研究的社會科學。與此相似，實驗心理學是一種方法，它可以確定珍貴的心理物理事實和規則，但如果沒有系統的、對心理因素進行內在研究的意識科學，這些事實和規則便不可能得到更為深入的理解和最終科學的評價。 精確心理學並沒有意識到，這裡便是它的運作的一個巨大缺陷所在，而且它越是激烈地反對自身觀察的方法 [3] ，越是竭力想通過實驗方法來克服這種方法的缺陷，它也就越是意識不到這一點；但對於這裡所要做的工作來說，可以證明，這種實驗方法是無能為力的。這裡的實事恰恰是心理的實事，然而它的壓迫過於強大，以致於這裡時而也會有意識分析進行。只是這些意識分析通常帶有現象學的素樸性，它與那種無可置疑的嚴肅性形成奇特的對照，心理學正是帶著那種嚴肅性來追求精確，並且在某些領域中（如果就其目的而言說得謙虛的話）也達到了精確。後一種情況是指：那些實驗性的確定涉及到一些主觀感性的現象，對這些現象的描述和標識完全可以像對「客觀」現象的描述和標識那樣進行；即：無須將任何可過渡到本真意識領域之中的概念與澄清納入進來；此外，後一種情況還意味著：那些實驗性的確定關係到一些大致得到界定的本真心理因素的類型，它們無須更為深入的意識分析而從一開始就可以充分地呈現出自身，只要人們願意放棄對這些確定的本真心理學意義進行追究。 但所有徹底的心理學在偶爾進行分析時都會發生偏差，其原因在於，只有在一門純粹的和系統的現象學中，這裡需要做的工作的意義和方法才會表露出來，同時得到表露的還有在意識差異方面的巨大財富，而對於那些沒有方法經驗的人來說，這些意識差異是毫無區別地交融在一起的。以此方式，現代的精確心理學恰恰是因為它已經將自己視之為方法上完善的和嚴格科學的，從而實際上也就成為不科學的，無論它怎樣想去追究那些出現在心理物理規則中的心理因素的意義，也就是說，無論它怎樣想努力去獲取真實的心理學理解；這一點反過來也表現在所有這樣一些情況中，即：在人們努力獲取更深入認識的過程中，對心理因素的未澄清的表象之缺陷將會導致含糊不清的提問，並因此而導致單純的虛假結果。只要涉及對交互主體的事實聯繫的確立，實驗方法便是不可或缺的。但它預先設定了一個無法由實驗來完成的東西，即對意識本身的分析。 少數幾個心理學家，如施頓普夫（K.Stumpf）、利普斯（Th.Lipps）以及其他一些與他們相近的人，已經認識到實驗心理學的缺陷，他們能夠尊重由布倫塔諾所作出的在偉大意義上的劃時代推動，並且努力去繼續由他開始的對意向體驗的分析描述研究；但他們或是沒有得到實驗方法的狂熱信徒們的充分承認，或是只有當他們進行實驗活動時才僅僅在這方面得到尊重。而且他們還一再被攻擊為經院學者。未來的人們將會感到十分驚奇：近代第一次嚴肅的、以唯一可能的內在分析方式，或者我們可以更明晰地說，以本質分析的方式對內在進行研究的嘗試，何以會被斥作是經院學者，並且被撇在一邊。這裡的原因無非在於，這些研究的自然出發點是對心理的通俗語言標識，爾後，在這些標識的含義得以成活的過程中，問題便會指向那些與此種標識首先是含糊而歧義地相關聯的現象。當然，經院論的本體主義也受語言的引導（這並不是說，所有經院論的研究都是本體主義的研究），但它的失誤就在於從語詞含義中得出分析判斷，在於認為以此便獲得了對事實的認識。現象學的分析家根本不從語詞概念中獲取判斷，而是看入到那些由語言藉助於相關的語詞而喚起的現象中去，或是深入到那些構成對經驗概念、數學概念等等完全直觀之實現的現象中去——難道為此也應被打上經院學者的烙印嗎？ 需要考慮的是：所有心理因素，只要它們作為心理學以及現象學的第一研究客體是在完全具體的情況中被接受，它們便都具有一個或多或少複合的「關於……的意識」的特徵；這個「關於……的意識」具有各式各樣的豐富形態；所有那些在研究初始被用來進行自身闡述和客觀描述的表述都是流動的和多義的，因此，不言而喻，最初的開端只能是對那些首先可見的、最粗糙的歧義作出澄清。對科學語言的最終確定以對現象的完備分析為前提——這是一個遙遠的目標。而只要這個分析尚未完成，那麼從外表上看，研究的進步便還是在一個大範圍中進行，並且是以這樣一種形式進行，即：證明那些在以往研究中被誤認為已確定下來的概念所具有的新的、現在才可見的多義性。這顯然是不可避免的，因為它植根於實事的本性之中。爾後便可以去評判，那些心理學精確性和科學性的天職維護者們是帶著什麼樣的理解深度和蔑視方式在談論「單純字面的」、單純「語法的」和「經院的」分析。 在激烈反對經院學說的時期曾有這樣的戰鬥口號：拋棄空洞的語詞分析。我們必須探問實事本身。回到經驗，回到直觀，唯有它們才能賦予我們的語詞以意義和合理的權利。這是完全確切的！但什麼是實事，什麼是我們在心理學中必須回溯於其上的經驗？難道我們在實驗中通過提問而從受實驗者那裡獲得的陳述就是實事？而對他們的陳述的闡述就是關於心理的「經驗」？實驗主義者們自己會說，這只是派生的經驗；原生的經驗是處在受實驗者本身那裡，而在實驗著、解釋著的心理學家這方面，原生的經驗則處在他們自己以往的自身感知之中，這些自身感知完全有理由不是自身觀察，完全有理由可以不是自身觀察。實驗主義者們非常自豪的是，他們在對自身觀察的批判方面以及在對那種僅僅建基於自身觀察之上的書桌—心理學的批判方面占了上風，他們如此地構建了實驗方法，使它只是「在偶然的、非預期的、非有意引入的經驗的形式中」利用直接的經驗 [4] 並且將那些受到惡意中傷的自身觀察完全排斥出去。撇開這裡的強烈誇張不論，即使在這同一個趨向上還無疑地存在著好的東西，但另一方面也必須指出這門心理學的一個在我看來是原則性的失誤，即：它將那些在對陌生經驗的同感理解中進行的分析，同樣也將那些在同時未被注意的本己體驗基礎上進行的分析，與一種（即使是間接的）物理自然科學的經驗分析置於同一個層面上，它以此方式實際上便相信：它在原則相同的意義上是一門關於心理的經驗科學，就像物理的自然科學是關於物理的經驗科學一樣。它忽略了某些意識分析的種類特性，這些意識分析必須先行，這樣，素樸的經驗（無論它們現在是觀察的經驗，還是不觀察的經驗，無論它們是在現時的意識當前範圍內進行的經驗，還是在回憶或同感範圍內進行的經驗）才能夠成為科學意義上的經驗。 讓我們來試著說明這一點。 心理學家們認為，他們的所有心理學認識都歸功於經驗，即歸功於那些素樸的回憶或回憶中的同感，據說它們是藉助於實驗的方法藝術才成為經驗推理的基礎。然而，對素樸經驗被給予性的描述，以及與此並肩進行的對這些經驗被給予性的內在分析和概念把握，這些都是藉助於概念基礎來進行的，這些概念的科學價值對於所有其他的方法步驟來說是決定性的。略作思考便可以明察到，由於實驗性提問的和方法的整個本性所至，這些概念在進一步的操作中始終沒有被涉及到，因此可以說，它們是自己進入到最終結果中，即進入到被要求的科學的經驗判斷中。另一方面，它們的科學價值不可能從一開始便在此，也不可能產生於那些受實驗者的和實驗引導者的眾多經驗之中，這種價值根本不可能從經驗確定中邏輯地獲取：而這便是現象學本質分析所處的位置。對於自然主義的心理學家來說，這種現象學的本質分析聽起來是不尋常的和不系統的，即便如此，它也決不是並且不可能是經驗分析。 自洛克以來直至今日，有兩種信念被混為一談：一種是從經驗意識發展史中獲得的信念（它也是心理學的預先設定），即每一個概念表象都「產生於」以往的經驗之中；另一種信念是指，每一個概念都是從諸如描述性的判斷中獲取在其可能使用方面的合法根據；而這一點在這裡便意味著：只是在對現實的感知或回憶所提供的東西的觀看中，才能找到經驗意識之有效性的合法根據，找到它的有本質性或無本質性的合法根據，以及進一步找到它在現有的個別情況中的有效可用性的合法根據。我們描述地運用感知、回憶、想像、表象、陳述等等這樣一些語詞。這裡的任何一個語詞都指示著內在構成部分的豐富性，我們並沒有在被描述之物中分析地找到這些構成部分，而是以對被描述之物「立義」的方式將這些內在的構成部分納入到被描述之物中。難道在通俗的意義上，在那種含糊的、完全混亂的意義上——我們不知道這些語詞是如何在意識「歷史」上獲得這些意義的——使用這些語詞就足夠了嗎？即使我們知道這一點，這種歷史對我們又有什麼用，它不會改變這樣一個事實，即：這些含糊的概念是含糊的，並且由於它們自己所具有的這種特徵而顯然是不科學的。只要我們沒有更好的概念，我們便盡可以去使用它們，並且同時相信，為了生活實踐的目的已經用它們作出了足夠的、粗略的區分。但如果一門心理學沒有對那些規定著其客體的概念進行科學的確定和方法的加工，這門心理學難道能夠配得上「精確性」的稱號嗎？當然不能，就像一門滿足於重、熱、量等等這些日常概念的物理學配不上「精確性」這個稱號一樣。現代心理學不想成為關於「心靈」的科學，而想成為關於「心理現象」的科學。如果它真想成為這種科學，它就必須在概念的嚴格性中描述和規定這些概念。它必須已經在方法工作中獲得了這些必要的、嚴格的概念。可是在「精確的」心理學中，何處曾進行過這種方法工作呢？我們在眾多的文獻中對此進行尋找，而結果卻是徒勞。 自然的、「混亂的」經驗如何會成為科學的經驗，客觀有效的經驗判斷如何能夠得到確定，這個問題是任何一門經驗科學方法上的基本問題。它不必以抽象的方式，至少不必以哲學上純粹的方式被提出和被回答：在歷史上，它已經通過行動而得到了回答，確切地說，經驗科學的天才開創者們具體地和直觀地把握到了必然經驗方法的意義，並通過他們在一個可達及的經驗領域中進行的純粹探究而使一部分客觀有效的經驗規定得以形成，並且因此而使這門科學得以開始。他們並不將這種先行活動的動機歸功於某種天啟，而是歸功於對經驗本身之意義的深入，或者說，對在經驗中被給予的「存在」之意義的深入。因為，儘管它是「被給予的」，這種被給予也只是在「含糊的」經驗中「混亂地」被給予，故而必定會有這樣的問題出現：現在真實的情況如何，如何來客觀有效地規定它；在這裡，「如何」是指：通過哪些更好的「經驗」以及哪些糾正性的「經驗」——通過哪種方法。如所周知，就外部自然的認識而言，從素樸經驗到科學經驗，從含糊的日常概念到完全明晰的科學概念，這個關鍵性的步驟乃是通過伽利略才得以完成的。在心理認識方面，在意識領域的認識方面，我們雖然有「實驗—精確的」心理學，它自認為是精確的自然科學的完全合法的對應項——但即使它自己根本沒有意識到這一點，它在主要的方面仍然處在前伽利略時期。 誠然，它自己沒有意識到這一點，這或許是令人驚訝的。我們的理解是，在科學之前的素樸自然探索術（Naturkunde）並不缺少自然經驗，即並不缺少所有那些在自然經驗本身之聯繫中不能藉助於自然—素樸的經驗概念而被製作出來的東西。他們在其素樸性中只是沒有想到，事物是有一個「自然」的，而這個自然是可以通過某些精確的概念而在經驗—邏輯的進程中得到規定的。但帶著它的那些機構和精密設施，帶著它的敏銳地設想出來的方法，心理學完全有理由感覺到自己已經超越出以往時代的素樸的經驗心靈探索術（Erfahrungsseelenkunde）的層次之上。尤其是它也並不缺少對方法所進行的一再更新的反思。否則，它怎麼會忽略這個原則上最為本質的東西呢？它怎麼會忽略這一點，即：為它的那些甚至是不可或缺的純粹心理學概念必然地賦予一個內容，這個內容不是簡單地取自於那些在經驗中真實地被給予之物，而是被運用在這個被給予之物之上？它怎麼會每當接近心理的意義時便不可避免地要對這些概念內容進行分析，並且承認相應的現象學聯繫是有效的，這些聯繫被它運用在經驗上，但卻相對於經驗而言是先天的？它怎麼會忽略這一點，即：只要實驗方法真的想進行心理學的認識，它的前提就不能通過它自己來論證，而且它的進程根本有別於物理學，因為物理學原則上恰恰要排斥現象之物，以便去尋找那個在其中展示出自身的自然；而心理學卻正想成為一門關於現象本身的科學？ 現在，心理學恰恰能夠並且必須忽略所有這一切，這是由於它所持的自然主義觀點，由於它極為熱情地仿效自然科學並將實驗進程看作是主要任務。在它對心理物理實驗可能性所作的艱苦的、常常是敏銳的思考中，在對實驗的試驗程序的設想中，在對最細微的設施的構建中，在它對可能的錯誤源泉的查找中，以及在如此等等的勞作中，它恰恰疏忽了對這個問題的更深入探究：可以通過何種方法來使那些本質上已進入到心理學判斷之中的概念擺脫其混亂的狀態，達到明晰的和客觀有效狀態。它疏忽了對此問題的考慮：心理因素在何種程度上不是對一個自然的展示，而是具有一個「本質」，這個本質是它所特有的本質，它可以在所有心理物理學之前便得到嚴格的並且完全相適的研究。它沒有考慮，心理物理經驗的「意義」何在，心理意義上的存在會自發地向方法提出何種「要求」。 經驗心理學從它18世紀的開始以來便不斷地受到困擾，這種困擾來自以物理—化學方法為樣板的自然科學方法之欺騙形象。人們十分地確信：原則一般地看，所有經驗科學的方法都是同一個，因此，在心理學中的方法也就是在關於物理自然的科學中的方法。正如形上學長期以來便受困於或是對幾何學、或是對物理學的錯誤效法一樣，同一個過程也在心理學這裡重複。並非無關緊要的是這樣一個事實：實驗—精確心理學的父輩都是生理學家和物理學家。真正的方法所追隨的是被探究的實事的本性，而不是去追隨我們的成見和榜樣。自然科學的工作是在素樸—感性現象中將那些客觀事物連同其精確的客觀屬性從事物的含糊主體性中提取出來。於是人們對自己說，心理學也必須如此對素樸見解的心理學—含糊之處作出客觀有效的規定，而客觀的方法可以做到這一點，這種方法不言而喻就是自然科學中的實驗方法，它已經通過無數次的成功而得到了輝煌的證實。 然而，經驗的被給予性如何得到客觀的規定，而「客觀性」和「對客觀性規定」各自具有何種意義，實驗方法可以接受何種功能，這些都取決於這些被給予性的本己意義，或者說，取決於有關經驗意識（作為一種恰恰對這個而非對那個存在者的意指）根據其本質所賦予這些被給予性的意義。追隨自然科學的榜樣，這幾乎就不可避免地意味著：將意識事物化，而這從一開始就會將我們織入到背謬之中，由此便會一而再、再而三地流露出朝向背謬的提問和錯誤的研究方向的趨向。讓我們來更切近地考慮這個問題。 空間和時間的物體世界是唯一確切意義上的自然。所有其他的個體此在、心理因素都是在第二意義上的自然，而這便規定了自然科學方法與心理學方法的根本本質區別。原則上，唯有物體的此在才可以在眾多直接經驗中，即在感知中，作為個體同一者而被經驗到。當各個感知被看作是由各個「主體」所分別具有時，唯有這個同一者才能被許多主體經驗為一個個體同一者，並且被描述為交互主體的同一自身（Selbiges）。同一的事物性（事物、過程等等）處在我們所有人的眼前，並且可以被我們所有人根據它們的「自然」來加以規定。但它們的「自然」意味著：在對多重變換的「主觀顯現」的經驗中展示著自身的同時，它們仍然是作為或持久或變化的各種特性之時間統一而處於此，而且它們是處在一個將它們一切都聯結在一起的聯繫之中，這個聯繫是同一個物體世界連同同一個空間、同一個時間的聯繫。它們是它們之所是，但只有在這個統一中，只有在相互的因果關係或相互的聯結之中，它們才獲得它們的個體同一性（實體），獲得這個「實在屬性」的載者。所有事物—實在的屬性都是因果的。每一個物體此在都服從可能變化的規律，而這些規律涉及到同一個東西，即事物，不是自為的事物，而是在統一的、現實的和可能的同一自然聯繫中的事物。每一個事物都具有它的「自然」（作為它之所是的總和，它是指：這個同一之物），因為它是在同一個大全自然之內諸因果性的統一點。實在的（事物—實在的、物體的）屬性標誌著一個同一之物在因果規律上得到先示的變化可能性，也就是說，這個同一之物就其所是而言只有通過向這些規律的回溯才能得到規定。但事物性是作為直接經驗的統一、作為雜多感性現象的統一而被給予的。這些在感性上可把握的不變、變化與變化依賴性始終為認識提供著指引，而且它們對認識來說仿佛就起著「含糊的」媒介的作用，在此媒介中展示著真實、客觀、物理—精確的自然，並且在這一切之中都貫穿著思維（作為科學的經驗思維）對真實之物的析出規定和析出構造 [5] 。 所有這一切都不是某些虛構地附加給經驗的事物和對事物之經驗的東西，而是不可取消地從屬於它們的本質的東西，而且是如此地從屬，以致於每一個對事物之真實所是——這個事物作為被經驗之物始終顯現為某物、存在者、被規定者，並同時顯現為可規定者——的直觀而一致的研究，都必然被引渡到因果聯繫之中，並且最終在對相應的作為合規律屬性的客觀屬性的規定中得以完成。因而自然科學所堅持探究的只是這樣一些東西的意義，可以說，它們也就是作為被經驗之物的事物本身所要求的東西。自然科學非常含糊地將此稱作：「排斥第二性質」，「排斥在現象上的單純主體因素」，「堅持剩餘下來的第一性質」。然而這不僅僅是一種含混的表達，這是對其好的運行而言的壞的理論。 現在我們要轉向「心理」的「世界」並且要限制在那些「心理現象」上，即那些被新的心理學看作是其客體領域的「心理現象」——也就是說，我們首先不去考慮那些與心靈和自我有關的問題。因此我們要問，是否在每一個對心理的感知中也像在每一個物理經驗和事物感知的意義上一樣包含著「自然」客體性呢？我們馬上看到，心理領域中的情況完全不同於物理領域中的情況。心理將自身劃分到（這個說法只是比喻，而不是在形上學的意義上）各個單子之上，這些單子沒有窗戶，只能通過同感來進行交往。心理存在、作為「現象」的存在，原則上不是一個可以在諸多特殊感知中作為個體同一統一而被經驗到的統一體，甚至不是在對同一個主體的諸多感知中的統一體。在我看來，在心理領域中不具有現象和存在的區別，並且，如果自然是一個在現象中顯現的此在，那麼這些現象本身（心理學家將它們看作是心理的東西）並不重又是一個通過後面的現象而顯現出來的存在——任何一個對任意現象之感知的反思都可以明晰地指明這一點。因此可以看出：實際上只有一個自然，即在事物現象中顯現著的自然。所有那些被我們在心理學的最寬泛意義上稱作心理現象的東西，自在和自為地看，都只是現象，而不是自然。 因此，一個現象不是一個「實體的」統一，它不具有「實在的屬性」，它不帶有實在的部分，不帶有實在的變化和因果性：所有這些話語都是在自然科學的意義上被理解的話語。將自然歸諸給現象，探問現象的實在規定部分，研究現象的因果聯繫——這是一種純粹的背謬，這無異於想去詢問數字的因果屬性、聯繫等等。這是自然化的背謬，自然化在這裡是指對這樣一個東西的自然化，這個東西的本質排除了作為自然的存在。一個事物就是它之所是，並在它的同一性中永遠是它之所是：自然是永恆的。那些實際上歸屬於一個事物——自然事物，不是實踐生活中的感性事物，不是「如其感性地顯現出來的」事物——之實在屬性或屬性變異的東西，是可以得到客觀有效規定的，並且可以在不斷的新經驗中得到證實或糾正。而另一方面，一個心理的東西、一個「現象」則會來了又去，它不表明任何恆久的、同一的存在，不表明那種本身可以在自然科學意義上得到客觀規定的存在，例如被規定為在構成部分中客觀可分的、在本真的意義上「可分析的」。 心理存在「是」什麼，對此我們無法從同一個對物理有效之意義上的經驗那裡得知；心理甚至不被經驗為顯現者；它是「體驗」，並且是在反思中被直觀到的體驗，它通過自身而顯現為自身，在一條絕對的河流中，作為現在和已經「漸減著的」（abklingend），以可直觀的方式不斷向一個曾在（Gewesenheit）回落。心理也可以是被再回憶的東西，並因此而可以是以某種變異的方式被經驗的東西，而在「被再回憶的東西」中包含著「曾被感知的東西」；並且它可以「一再地」是被再回憶的東西，在各個統一於一個意識的再回憶中，這個意識將這些再回憶又意識為被再回憶的東西，或意識為還在把握之中的東西。在這個聯繫中，在這個唯一的聯繫中，作為這些「重複」的同一之物，心理可以先天地「被經驗為」並且被認同為是存在著的。這樣，我們同樣可以明見地說，所有心理，即所有如此被經驗到的東西，都可以被納入到一個包容性的聯繫之中，納入到一個「單子的」意識統一之中，一個不再與自然、空間和時間、實體性和因果性相關，而是具有其完全獨特「形式」的統一。這是一條兩方面無邊無際的現象流，帶著一條貫穿的意向主線，它可以說就是那個穿透一切的統一的標記，即那個無始無終的內在「時間」主線，這是一種無法用計時器來測量的時間。 當我們在內在直觀中追復觀看（nachschauen）現象流時，我們從一個現象走到另一個現象（每一個現象都包容著一個在此河流中的統一併且也包容著在流動中的自身），並且永遠只能走向現象。唯有當內在直觀和事物經驗得到綜合時，被直觀的現象（即在內在直觀中純粹被直觀之物）與被經驗的事物才會發生聯繫。通過事物經驗和這種關係經驗的媒介，同感便作為一種對心理的間接直觀而出現，它的特徵在於，它是一種對一個第二性的單子聯繫自身的看入（Hineinschauen）。 現在，在這個領域中，類似於理性研究、有效陳述這樣一種東西究竟在何種程度上是可能的呢？就像我們剛才作為最粗糙的（完全撇開各個維度不論）描述而給出的那樣一種陳述究竟在何種程度上是可能的呢？不言而喻，這裡的研究將會是有意義的，只要它純粹地獻身於那些作為對「心理」的經驗而給予自身的「經驗」的意義，只要它在這裡如此地接受「心理」，並試圖如此地規定「心理」，就像它，這個如此被直觀的東西，可以說是要求被接受和被規定的那樣。也就是說，只要人們首先不去進行背謬的自然化。我們說過，必須如此地接受現象，就像它們自身給予的那樣，即：作為它們之所是的這個流動著的意識到、意指、顯現，作為這個前景意識到和背景意識到，作為意識到的當下呈現之物（Gegenwärtiges）或前當下呈現之物（Vorgegenwärtiges），作為被想像之物或被符號化之物或被映像之物，作為直觀性的東西或空乏表象性的東西，如此等等。在這裡，這些現象也在這個或那個觀點的變換中，在這個或那個關注模式的變換中進行著這樣或那樣的反轉和變形。所有這一切都帶有「關於……的意識」、「具有」一個「含義」以及「意指」一個「對象之物」的標題，而「對象之物」——無論從某個立場出發將它稱作「臆造」還是稱作「現實」——可以被描述為「內在對象之物」、「被意指之物本身」，它在這個或那個意指模式中被意指。 人們可以順應這個「經驗」領域的意義，在這裡進行研究、進行陳述、在明見性中進行陳述，這是絕對明見的。當然，正是對上述要求的堅持才是困難所在。這裡所要進行的研究是一致的還是背謬的，這完全取決於「現象學」觀點的一貫性和純粹性。我們並不容易克服那種原生的習慣，即在自然主義的觀點中生活和思考，並因此而對心理進行自然主義的歪曲。此外，明察到這一點也非常重要：事實上，一種對心理（在這裡所使用的最寬泛的現象之物的詞義上）的「純粹內在」研究是可能的，這種研究的特徵剛才已經得到一般的描述，它對立於那種對心理的心理一物理研究，這後一種心理—物理的研究尚未被我們考慮過，它當然也有自己的權利。 現在，如果內在的心理本身不是自然，而是自然的對應項，那麼我們所研究的心理因素之「存在」究竟又是什麼呢？難道它不是那個在「客觀」同一性中可以被規定為具有一再可把握、經驗科學地可規定和可證實的實在屬性的實體統一嗎；難道它不是那個可以從永恆之流中被提取出來的東西嗎；難道它是一個不能成為交互主體有效性之客體的東西嗎——我們如何能夠把握到它，規定它，將它作為客觀統一確定下來？但對此必須做如下的理解，即：我們始終停留在純粹現象學的領域以內，並且不去考慮與事物經驗的身體和與自然的聯繫。這樣，答案便是：如果現象本身不是自然，那麼它們便具有一個在直接的觀看中可把握的、並且是全適地（adäquat）可把握的本質。所有那些通過直接的概念來描述現象的陳述都在進行著這種全適的本質把握，只要這些直接概念是有效的，也就是說，只要它們是本質概念，是一些必定可以在本質直觀中得到兌現的概念語詞含義。 應當正確地把握這個所有心理學方法的最終基礎。我們所有人起先都處在自然主義觀點的束縛之中，它使我們無法撇開自然不顧，並且因此也使我們無法在純粹的、而非心理物理的觀點中將心理作為直觀研究的對象，這種束縛阻礙了通向一門偉大的、有著無比豐富成果的科學的道路，這門科學一方面是一門完全科學的心理學的基本前提，另一方面則是一個真正的理性批判的領域。原生的自然主義的束縛還表現在：它使我們難以看到「本質」、「觀念」；或者，由於我們可以說是始終看到這些「本質」、「觀念」，因而不如說：它使我們難以承認這些「本質」、「觀念」的本己特性，而是相反地對它們進行背謬的自然化。本質直觀並不比感知隱含更多的困難或「神奇的」秘密。如果我們在直觀上使「顏色」成為充分的清晰性、充分的被給予性，那麼這個被給予之物便是一個「本質」，同樣，如果我們在純粹直觀中例如從一個感知看到另一個感知，從而使「感知」、感知的自身之所是——在隨意的、流動的各個感知單數中的同一者——成為被給予性，那麼我們便以直觀的方式把握到了感知這個本質。直觀、直觀性的意識到伸展得有多遠，相應的「觀念化」（如我在《邏輯研究》中通常所說）或「本質直觀」便伸展得有多遠。直觀在多大程度上是純粹的，在多大程度上不帶有任何超越的共指（Mitmeinung），被直觀到的本質便在多大程度上是一個全適地被直觀到的東西、一個絕對的被給予之物。即是說，純粹直觀的統轄區也包容著為心理學家所占據的整個區域，即「心理現象」的領域，只要他是純粹自為地、在純粹的內在性中來接受這些現象。這些在本質直觀中被把握到的本質可以在堅實的概念中得到確立，至少是在相當大的範圍內得到確立，並且，它們因此而為堅實的和以其方式客觀而絕對有效的陳述提供了可能；對於每一個無成見的人來說，這都是不言而喻的。最底層的顏色差異、最終的微差或許會嘲笑這種確立，但與「聲音」不同的「顏色」是一個如此可靠的區別，以致於在整個世界上沒有什麼比這更可靠了。而這樣一種絕對可區分或可確立的本質不只是感性「內容」和現象（「可見事物」、幻像以及其他等等）的本質，而且也是所有確切意義上的心理因素的本質，是所有自我—「行為」和自我—狀態的本質，它們與那些已知的標題相符合，如感知、想像、回憶、判斷、感情、意願，連同它們的所有無數特殊形態。在這裡始終被排斥在外的是最終的「微差」，它們屬於這條「河流」的不可規定之物，而這種流動的可描述的類別重又具有其「觀念」，這些觀念被直觀地把握到並且被確立，它們使絕對的認識得以可能。每一個心理學的標題，如感知和意願，都是「意識分析」的最廣泛區域，亦即本質研究的最廣泛區域的標題。這裡關係到一個極為寬泛的領域，在這方面，唯有自然科學能夠與這個領域相比擬——無論這聽起來是多麼奇特。 但這是一個具有決定性意義的認識：本質直觀決不是在感知、回憶或相似的行為意義上的「經驗」，此外，它也決不是一種經驗的普遍化，即在其意義中實存地共設了經驗個別性之個體此在的經驗普遍化。這種直觀將本質把握為本質存在，並且不以任何方式設定此在。據此，本質認識不是實際事情（matter-of-fact）的認識，它不帶有絲毫一點與某個個體的（例如自然的）此在相關的主張內涵。一個本質直觀，例如對一個感知的本質、回憶的本質、判斷的本質等等的本質直觀，它的基底，或者更確切地說，它的出發點可以是一個對感知的感知、對一個回憶、對一個判斷的感知等等，但它也可以是一個單純的、只是「清晰的」想像，它本身不是經驗，不把握此在。我們通過這種方式還根本沒有涉及到對本質的把握，作為本質把握，它是直觀著的，而這恰恰是一種完全不同於經驗的直觀。當然，本質也可能是含糊地被表象，例如以符號的方式被表象，並且錯誤地被設定——這樣，本質便是單純被意指的本質，帶有爭執，正如我們在向對本質之不相容性的直觀過渡時可以看到的那樣；但通過向本質被給予性之直觀的回溯，含糊的設定也可以被證實為是有效的。 每一個判斷，只要它在堅實的、全適地構成的概念中全適地表達出：在本質中包含著一些什麼，某些種屬或分殊的本質如何與某些其他的本質相聯繫，例如，「直觀」和「空乏意指」、「想像」與「感知」、「概念」與「直觀」等等如何相互結合在一起，如何根據這個或那個本質構成部分而必然地是「可結合的」，例如作為「意向」和「充實」而相互適合，或者反過來，它們如何會是不可結合的，如何會為一種「失實的意識」奠基，如此等等：每一個這樣的判斷都是一個絕對的、總體有效的認識，並且是這樣一種本質判斷：要想通過經驗來論證它、證實它或反駁它將會是一種背謬。它確立了一個「觀念的關係」（relation of ideas），一個真正意義上的先天，儘管這個意義曾經在休謨眼前浮現過，但他對本質與——作為「印象」（impression）之對立面的——「觀念」（idea）的實證主義混淆必然使他無法正確地把握這個意義。然而，即使是他的懷疑論也未敢在這裡貫徹到底，也未敢動搖這樣一個——就他所看到的程度而言的——認識。倘若他的感覺主義沒有使他對「關於……的意識」的意向性之整個領域變得盲目，倘若他將意向性接納到本質研究之中，那麼他將不會成為一個偉大的懷疑論者，而會成為一門真正「實證」的理性理論的創始人。所有那些在《人性論》中如此激烈地推動他，並將他從一個迷惑帶向另一個迷惑的問題，所有那些他在其觀點中根本無法估測到並純粹地表述出來的問題，它們都完完全全地處在現象學的統轄區域之中。通過對意識構形的本質聯繫的探究以及對與它們相關的本質相屬的被意指性的探究，這些問題可以得到完全的解決，這種解決是在一種總體直觀的理解中進行的，它將會使任何有意義的問題都得到答覆。諸如相對於關於對象的印象或感知之雜多性而言的對象之同一性的重大問題。事實上，雜多的感知或顯現如何能夠使同一個對象「顯現出來」，以致於它對它們本身來說以及對那個聯結著它們的統一性意識或同一性意識來說可以是「同一個」，這是一個只有通過現象學的本質研究才能得到澄清和回答的問題（我們的研究方式當然已經在先指明了這種研究）。要想用經驗的自然科學的方式回答這個問題，這也就意味著，沒有理解這個問題並將它誤釋為一個背謬的問題。一個感知，就像一個經驗一樣，它恰恰是對這個、對恰恰是如此定向的、如此著色和構形的對象的感知，這是感知的本質的事情，無論這個本質與這個對象的「實存」處在什麼樣的關係之中。這個感知順應於這個感知連續，但不是一個隨意的感知連續，在這個連續中，始終是「同一個對象在始終不同的方向上以及如此等等地展示出自身」，這又純粹是本質的事情。簡言之，這裡是一片廣闊的、在文字上尚未開發出來的「意識分析」之土地，意識這個標題，正如心理的標題一樣，無論它是否真的合適，它都必須具有如此寬泛的包容性，以致於它可以標識出所有的內在者，即是說，它也可以標識出所有的意識—被意指者本身以及在任何意義上的意識—被意指者。幾百年來被談論得如此之多的起源問題，一旦擺脫了錯誤的、背謬地歪曲它們的自然主義，它們便是現象學的問題。例如關於「空間表象」的起源問題，關於時間表象、事物表象、數字表象的起源問題，關於原因與結果之「表象」的起源問題等等。唯有當這些純粹的問題得到有意義的規定，得到表述並得到解決，這些作為人類意識事件的表象之形成的經驗問題才能夠獲得一個科學上可把握的並且對問題的解決來說可採納的意義。 但是所有的問題都在於，人們要看到並且完全地學會：就像直接聽到一個聲音一樣，他也可以直接地把握到一個「本質」，直接地把握到「聲音」的本質、「事物現象」的本質、「可見事物」的本質、「圖像表象」的本質、「判斷」或「意願」的本質等等，他可以直觀並且在直觀中進行本質判斷。但另一方面，問題還在於，人們必須提防休謨式的混淆，並且據此而不要將現象學的直觀混同於「自身觀察」，混同於內經驗，簡言之，不要將它混同於那些不是去設定本質，而是去設定與此相應的個體個別性的行為。 [6] 只要純粹現象學是純粹的並且不去運用對自然的實存設定，那麼它作為科學便只可能是本質研究，而根本不可能是此在研究，任何「自身觀察」與任何在這種經驗基礎上進行的判斷都是在它的範圍之外進行的。在它的內在之中，唯一被設定並且無論如何也要被納入到那些藉助於本質分析而得以嚴格的本質概念之中去的東西只能是：「這裡的這個！」（dies da！）——這個流逝的感知、回憶等等。因為個體雖然不是本質，但它「有」一個本質，這個本質可以被它明見有效地陳述出來。但是，這樣一種單純的歸類（Subsumption）顯然還無法做到：將這個本質確立為個體，為它提供在個體此在「世界」中的一個位置。對於純粹現象學來說，單數之物永遠是無限之物（απειρου）。純粹現象學只是將本質和本質聯繫認識為客觀有效的，並且因此而作出、最終地作出為澄清理解所有經驗認識和所有一般認識所需要的一切：澄清所有形式—邏輯的、自然邏輯的以及其他指導性的「原則」的「起源」，並且澄清所有與此密切聯繫的「存在」（自然存在、價值存在等等）和「意識」的相關性問題。 [7] 現在我們要過渡到心理物理學的觀點上去。在這個觀點中，「心理」連同它所特有的本質都被歸附給一個身體，並且被歸附給物理自然的統一：這個在內在感知中被把握到的東西以及被理解為本質上是如此類型的東西與感性的被感知之物發生聯繫，並因此也與自然發生聯繫。只有通過這種歸附，它才獲得間接的、自然的客體性，間接地獲得一個在空間和自然時間中的位置，我們在這個時間中用鐘錶來測量它。在一些無法進一步規定的範圍內，對物理因素的經驗「依賴性」提供了一種手段：一種將心理因素交互主體地規定為個體存在並且同時不斷前行地對心理物理關係進行透徹研究的手段。這便是「作為自然科學的心理學」的領地，這門心理學就其詞義來看是心理物理的心理學，並且同時當然也是一門與現象學相對立的經驗科學。 顯然，將心理學，即關於「心理」的科學僅僅看作是關於「心理現象」及其與身體之聯結的科學，這種做法並不是無可爭議的。實際上它始終受到那些原生的和不可避免的客體化的引導，這些客體化的相關項一方面是人和動物這樣一些經驗的統一，另一方面是心靈、人格或特徵、人格的心境。然而，對於我們的目的來說，我們沒有必要去探究對這些統一構成的本質分析，沒有必要去探究如何從心理學的任務出發對它們自身進行規定的問題。很快便會表明，這種統一原則上不同於自然的事物性，後者就其本質而言是通過映射的顯現之被給予性，而這決不以任何方式適用於這裡所說的統一。只有奠基性的基底「人體」，但不是人本身，才是一個這個事物顯現的統一，而人格、特徵等等就更不是這種統一了。顯然，我們帶著所有這些統一而被回指到各個意識流的內在生活統一之上，被回指到各種形態學的特殊性上，它們使這樣一些不同的內在統一得到區分。據此，所有心理學的認識，即使它們原初是與人的個體性、特徵、心境相關聯的，它們也看到自己被回指到那些意識的統一之上，並因此而被回指到對現象本身以及它們的相互交織的研究上。 現在，尤其是在作出了所有這些闡述之後，人們無須再費力便可以清楚地並從最深層的根據出發而明察到剛才所揭示的東西：所有在通常意義上的心理學認識都以對心理的本質認識為前提，而想要通過心理物理的實驗並且通過那種無意的內感知或內經驗來研究回憶、判斷、意願以及其他等等行為的本質，以便藉此來獲得那些嚴格的概念，即那些唯一能夠為在心理物理陳述中對心理的標識以及為這些心理物理陳述本身提供價值的概念——這樣一種希望將會是謬誤的極點。 現代心理學的基本錯誤阻礙了它自己成為真正的、完全—科學意義上的心理學，這個基本錯誤在於，它沒有認識到並構造出現象學的方法。它受歷史成見的影響而不去利用在所有澄清性的概念分析中都包含著的這種方法的起點。與此相關，大多數心理學家都沒有理解業已存在的現象學開端，甚至常常將那些在純粹直觀觀點中進行的本質研究看作是形上學—經院哲學的墜落（Substraktion）。但是，在直觀態度中被把握和被描述的東西唯有在直觀的態度中才能得到理解和檢驗。 根據所有這些闡述，下面這點便很明顯，並且我有充分的理由可以相信，它會很快得到更普遍的承認，即：只有當心理學建立在一門系統的現象學上，也就是說，只有當意識的本質構形以及它的內在相關項在系統的聯繫中得到純粹直觀的研究和確立，只有當各種現象的概念，即那些被經驗心理學家在其心理物理判斷中用來表述心理本身的概念的科學意義和內涵得到了規範，只有這時，一門關於心理的經驗科學，一門真正充分的、與自然相聯繫的經驗心理學才能成立。只有一門真正徹底的和系統的現象學，一門不是附帶地和在分散的反思中進行的，而是在對極為錯綜複雜的意識問題的完全獻身中、在完全自由的、不為任何自然主義成見所迷惑的精神中進行的現象學，只有它才能為我們提供對「心理」的理解——無論是在個體意識的領域中，還是在共同意識的領域中。這時，我們這個時代的巨大的實驗工作、那些被收集起來的豐富經驗事實以及那些通過充分評價的批判和心理學解釋而獲得的、部分地是極為有趣的規則性，所有這些才能結出真正的果實。這時，人們也將重又承認這樣一個說法，而這個說法就今日心理學而言是無法以任何方式得到承認的，即：心理學處在與哲學的切近聯繫之中，甚至是最切近的聯繫之中。這時，反心理主義的悖論，即認識理論不是心理學理論，也會失去所有的動力，因為每一門真正的認識論都必然建基於現象學之上，現象學如此地構成每一門哲學和心理學的共同基礎。最後，那種虛假的哲學文獻也不再可能存在，它們在今天還生長得十分昌盛，並且帶著最嚴肅的科學性要求而向我們展示著它們的建立在自然科學基礎上以及首先是建立在「實驗—心理學基礎上」的認識論、邏輯理論、倫理學、自然哲學、教育學 [8] 。面對這些文獻，人們事實上只能對此感到驚異：人類最偉大的心靈曾奉獻畢生工作來探討的那些艱深問題與困難，它們的意義如今已經衰落，而且很可惜，真正的徹底性。即我們在實驗心理學本身的範圍內——儘管在我們看來它還帶有原則性的缺陷——所不得不予以高度尊重的那種徹底性，它的意義如今也已經墮落。我堅信，將來對這些文獻的歷史評判將會比對已受到諸多指責的18世紀通俗哲學的評判來得更為嚴厲 [9] 。 我們現在要離開心理學自然主義的爭論領域。也許我們可以說，自洛克時代以來就突進著的心理主義實際上只是一種模糊的形式，在這種形式中必定貫穿著那種唯一合法的哲學傾向，即朝向對哲學的現象學奠基的哲學趨向。除此之外，只要現象學的研究是本質研究，即在真正意義上的先天研究，那麼它便同時會考慮到所有那些先天論的合理動機。無論如何，我們的批判可能已經表明，將自然主義認識為一種原則上錯誤的哲學，這並不意味著，放棄一門嚴格科學哲學的觀念，放棄一門「自下而上的哲學」的觀念。對心理學的和現象學的方法的批判區分已經指明，現象學的方法是一條通向科學的理性理論的真正道路，也是一條通向充分的心理學的真正道路。 根據我們的計劃，我們現在要過渡到對歷史主義的批判以及對世界觀哲學的闡釋上去。 【注釋】 [1] 參閱我的《邏輯研究》第一卷，1900年。 [2] 我們在這裡可以將海克爾（Häckel）和奧斯瓦爾德（Ostwald）看作是出色的代表人物。 [3] 「自身觀察」（Selbstbeobachtung）的方法也被譯作「內省法」。——譯註 [4] 對此可以參閱馮特（W.Wundt）的《邏輯學》（Logik），第二卷，第二版，第170頁。 [5] 在這裡需要注意的是，自然科學的直觀和思維始終是在現象性這個媒介中活動，而這個媒介並沒有成為自然科學思維本身的課題。它現在成為新的科學的課題，成為心理學（也包括相當一部分的生理學）和現象學的課題。 [6] 《邏輯研究》在其系統現象學的各個片斷中第一次運用了這裡所描述的意義上的本質分析，這些研究一再地被誤解為是一種對自身觀察方法之恢復的嘗試。當然，對此，我在《邏輯研究》第二卷第一研究的「引論」中對方法所做的錯誤標識也一併負有責任，我在那裡將現象學標識為描述心理學。我的第三篇「關於1895—1899年德國邏輯學著述的報告」（Bericht über deutsche Schriften zur Logik in den Jahren 1895—1899）[載於：《系統哲學文庫》（Archivfür systematische Philosophie）第九卷（1903年），第397—400頁（以後出版於《文章與書評（1890—1910年）》，《胡塞爾全集》第二十二卷，由讓克（B.Rang）主編，海牙，1979年，第201頁以後。——譯註）]已經對此做了必要的闡釋。 [7] 我在這裡的表述帶有某種確定性。實際上，對目前這個時期來說，現象學至多只是一些專門性研究工作的標題，只是在自身觀察領域中一些完全有用的細微工作的標題而已，而不是系統的哲學基礎科學，不是進入真正的自然、精神、觀念的形上學的入口；而我在這裡的表述之所以帶有那種確定性，是因為它們所依據的始終是一些多年來堅持不懈的研究。自1901年以來，我的哥廷根哲學講座便建立在這些不斷進展的研究的成果之基礎上。鑒於所有現象學的層次以及所有那些與它們相關的研究在功能方面都密切地交織在一起，鑒於對純粹方法的發展本身帶有極大的困難，我不認為發表這些分散的和仍帶有問題的成果是有益的。我希望能夠在不遠的將來將這些在此期間已得到全面確立和達到廣泛系統統一的現象學研究和現象學的理性批判交付給更多的公眾。 [8] 這些虛假的哲學文獻之所以得到鼓勵的另一個重要原因還在於這樣一種狀況，即：心理學——不言而喻是指「精確的心理學」——是科學的哲學之基礎，這種看法至少已經在哲學學科的自然科學群組那裡成為堅定的公理，而這些群組屈服於自然科學家的壓力，現在正在十分熱心地將一個又一個的哲學教席交付給這樣一些研究者，這些研究者或許在其各自的領域中是非常出類拔萃的，但他們對哲學的內心感受並不會比例如物理學家和化學家更多。 [9] 在我寫作這篇論文時，我偶然得到慕尼黑蓋格博士（Dr.M.Geiger）的出色報告「同感的本質與意義」（Ueber das wesen und die Bedeutung der Einfühlung），刊載於「因斯布魯克第4屆實驗心理學大會文獻」（萊比錫，1911年）。作者以一種富於教益的方式力求對真正的心理學問題進行區分，這些問題在迄今為止關於同感的描述和理論之嘗試中有些是明確的，有些則相互混淆。而且他還討論了人們對這些問題解決的嘗試和得到的成果。可以從這份文獻（同上書，第66頁）中看出，在會議討論中他並未受到與會者的認可。馬汀（Martin）小姐的講話獲得眾人的喝彩：「我來這兒希望聽到在同感領域中的實驗。可是我實際上聽到的是什麼呢？完全是一些過時的、非常過時的理論。這裡絲毫沒有提到這個領域的實驗。這不是哲學學會。在我看來，希望介紹這種理論的人現在應該說明：這種理論是否已經被實驗所證實。在美學領域中已經在進行這種實驗。例如，施特拉頓（Stratton）關於眼運動的美學意義的實驗，而我本人也進行了關於這種內感知理論的研究。」此外，在這份文件中還可以讀到，馬伯（Marbe）「認為同感學說的意義在於推動人們進行實驗研究，而這種研究也已經在這個領域中得到進行。同感學說的倡導者所運用的方法與實驗心理學方法的關係在很多方面類似於前蘇格拉底學派的方法與現代自然科學方法的關係」。我對這些事實無須再說什麼。