哲學原理 · 第一章 論人類知識原理
1.要想追求眞理，我們必須在一生中儘可能地把所有事物都來懷疑一次。
從前我們旣然有一度都是兒童，而且我們在不能完全運用自己的理性之時，就已經對於感官所見的對象，構成各種判斷，因此，就有許多偏見障礙著我們認識眞理的道路；我們如果不把自己發現為稍有可疑的事物在一生中一度加以懷疑，我們就似乎不可能排除這些偏見。
2.凡可懷疑的事物，我們也都應當認為是虛妄的。
此外，如果把我們能夠懷疑的事物都認為是虛妄的，那也是有益的，這樣，我們就可以更加明白地發現出具有最大確實性的和最易認識的事理。
3.在立身行事方面，我們不可同時採取懷疑態度。
同時我還應當說，只有在思維眞理時，我們才可以採用這種普遍懷疑態度。因為在人事方面，我們往往不得不順從大槪可靠的意見，而且有時我們縱然看不到兩種行動那一種槪然性較大，我們也得選擇一種，因為在擺脫懷疑之前，往往會錯過行動的機會。
4.我們為什麼懷疑可感的事物。
我們現在旣然只打算從事研究眞理，我們首先就要懷疑：落於我們感官之前的一切事物，和我們所想像的一切事物，其中是否有一種眞是存在的。我們所以如此懷疑，第一是因為我們據經驗知道，各種感官有時是會犯錯誤的，因而要過分信賴曾經欺騙過我們的事物，也是很魯莽的。第二是因為在夢中我們雖然不斷地想像到或知覚到無數的物象，可是它們實在幷不存在。一個人旣然這樣決心懷疑一切，他就看不到有什麼標記，可藉以精確地分辨睡眠和覚醒的狀態。
5.為什麼我們也可以懷疑數學的解証。
此外，我們還要懷疑我們一向認為最確定的其他事物，甚至於要懷疑數學的解証，以及我們一向認為自明的那些原理。我們所以要懷疑，第一是因為我們曾經看見人們在這些事體方面犯過錯誤，而且把我們認為虛妄的事物認為是絕對確定而自明的。不過主要的原因仍是：我們知道創造我們的那位上帝是全能的，因為我們還不知道，上帝是否有意把我們這樣創造出來，使我們卽使在自己認為最熟悉的事物方面也永遠受到欺騙。因為我們的覌察旣然指敎我們，我們有時是要受騙的，那麼我們為什麼不能永久受騙呢？如果我們認為全能的上帝不是我們人類的創造者，而認為我們是自己存在的，或依靠其他方法存在的，那麼，我們愈認為自己的創造者沒有權力，我們愈有理由相信我們幷不十分完美，以至不會繼續受騙。
6.我們有一個自由意志，可藉以不同意於可疑的事物，因而避免錯誤。
可是，不論創造我們的生命是誰，不論他如何有力，如何騙人，我們依然意識到自己有一種自由，使我們藉以不相信任何不明顯、不確定的事物，幷因而妨止受騙。
7.我們在懷疑時，不能懷疑自己的存在，而且在我們依次推論時，這就是我們所得到的第一種知識。
我們旣然這樣地排斥了稍可懷疑的一切事物，甚至想像它們是虛妄的，那麼我們的確很容易假設，旣沒有上帝，也沒有蒼天；也沒有物體；也很容易假設我們自己甚至沒有手沒有腳，最後竟沒有身體。不過我們在懷疑這些事物的眞實性時，我們卻不能同樣假設我們是不存在的。因為要想像一種有思想的東西是不存在的，那是一種矛盾。因此，我思故我在2的這種知識，乃是一個有條有理進行推理的人所體會到的首先的、最確定的知識。
8.我們從此就發現出心和身體的區別來，或能思的事物和物質的事物的分別來。
這就是發現人心本性的最好方法，也就是發現心與身體的差異的最好方法。因為我們旣然假設，除了我們的思想以外，沒有別物眞正存在，那麼，我們在考察自己的本來面目時，就分明看到，凡身體所具有的廣袤3、形相、位置的移動，以及其他相似的情節，都不屬於我們的本性——只有思想除外。因此，我們對自己的心所具有的意念，是在我們對任何物質事物所具有的意念以前存在的，而且它是較為確定的，因為我們在已經知道自己是在思想時，我們仍然在懷疑有任何身體存在。
9.思想（cogitatio）是什麼。
所有思想，就是在我們身上發生而為我們所直接意識到的一切，因此，不只是理解（intelligere, entendre）、意欲（velle）、想像（imaginari），就是知覚（sentire, sentir）也和思想（cogitare, penser）無異。因為如果我在說話、看物、行走時，我是存在的；而如果我依靠視覚和走路了解我的眼睛或腿的動作（這些都是身體的動作），那麼這個結論就幷不是絕對確定的；因為，就如在夢中那樣；我雖不曾張眼，或移動位置，甚至也許沒有身體，可是我也可以設想自己在見物或行走。但是，如果我只指感覚本身，或對於視或行的那種意識，那麼這種知識分明是確定的，因為這只是指人心說的，而只有人心才能知覚或意識到自己的視或行的動作。
10.最簡單最自明的意念，往往被論理的定義弄得曖昧起來。我們不應把這些意念歸諸由研究得來的認識之列，因為它們是與生俱來的。
我在這裡所以不解釋我所用過的其他一些名詞或下文中將要用的那些名詞，乃是因為在我看來，它們的意義是完全自明的。我常見一些哲學家雖然好以論理的定義來解釋那些最簡單最自明的眞理，可是他們往往正因此陷於錯誤，因為他們這種做法只會使那些眞理更加曖昧。我曾說，在任何能按條理進行推論的人看來，我思故我在的這個命題，是最基本，最確定的。我說這話時，幷不因此就否認我們必須知道什麼是思想、存在和確實性，否認必須知道先存在才能思想的這個眞理等等；不過因為這些都是最簡單的槪念，而且它們自身也不足以使我們認識任何存在的事物，因此，我就覚得，在這裡列舉它們是不恰當的。
11.我們如何知道自己的心比知道自己的身體還清楚。
要想使人知道，我們對於心的知識如何比對於身的知識較為在先，較為確定，甚至較為明白，則我們必須說，各種性質是不能屬於虛無的，這乃是依照良知可以極其明白看到的一個道理。因此，我們不論在什麼地方看到一些性質，在那地方一定有一種事物或實體，為那些性質所依託。這種良知還指示我們說，我們在一種事物或實體中發現的性質愈多，則我們對該事物或實體知道得愈為明白。不過我們在我們心中所見到的性質分明比在任何別的事物中所見到的為多。因為不論在任何場合，我們在知道一種事物時，同時必然更確乎知道我們自己的心。例如，我如果因為觸著地球，看到地球，因而判斷地球是存在的，則我更可以本著同樣根據和更大的理由，相信我的心靈是存在的。因為我雖然以為自己觸著地球，可是它也許是不存在的；但是我旣然如此判斷，則這樣判斷的心，當然不能不存在。關於呈現於我們的心靈的一切物象，我們都可以如此說。
12.為什麼這層道理不是人人所同樣知道的。
那些不曾循序漸進地推論過的人，對於這個題目，或者有別的意見，因為他們根本就不曾很細心地把心和身分別清楚。因為他們雖然不難相信他們自己存在著，而且這種信念比對於任何別種事物的信念還大，可是因為他們不知道，所謂他們自己，是單指他們的心靈說的（如果問題涉及形上學的確實性）。反而以為他們自己就是眼所見、手所觸的那些身體，幷且誤認那些身體有知覚能力，因此，他們就不能清晰地了解心靈的本性。
13.在何種意義下，我們對於別的事物的知識是依靠於我們對上帝的知識的。
不過，能這樣地自知的人心雖然還在懷疑別的一切事物，可是它在張目四望，以求擴展其知識時，它就在自身中首先發現了許多事物的覌念；而且它如果只是思維它們，旣不確認，也不否認：除了它自己以外還有別的事物和那些覌念相應，那麼，它也不至有陷於錯誤的危險。此外，人心還發現了某些共同意念，幷由此構成各種解証，這些解証帶著很大的確信，使我們只要注意它們，它們就足以使我們不可能懷疑它們的眞實。例如，人心在其自身中就有數目和形相的覌念，而且在其普通的意念中，還有等量加等量，結果亦相等等等原理。由此就容易解証，三角形的三角等於兩直角等等。我們只要注意這一類的結論所由以推演出來的那些前提，我們就會相信它們的眞實。不過，因為人心不能永遠注意思維這些前提，當它只記得結論而不記得演繹的步驟，幷且不確知造物者是否把它造得易於受騙時（卽使在看來最明顯的事物方面），它就看到有正當理由可以懷疑那一類結論的眞實，幷且以為自己在發現它的造物主以前，不能有任何確定的知識。
14.從包含在我們對上帝的槪念中的必然存在，我們可以充分推斷出他的存在來。
人心後來在復檢其具有的各種覌念時，它就發現了一個極其主要的覌念——一個全知、全能，全善的神明覌念。它看到，在這個覌念中，不止含有可能的偶然的存在（如它在它所明白知覚到的其他一切事物的覌念中那樣），而且含有絕對必然的、永恆的存在。例如，因為在三角形的覌念中，必然含有「三角等於兩直角」這個覌念，因此，人心就堅決相信，三角形的三角是等於兩直角的；同樣，它旣然看到，在至極完美的神明覌念中，含有必然的、永恆的存在，因此，它也當顯然斷言，這個至極完美的神明就存在著。
15.必然的存在幷不在同樣方式下包含在我們對別的事物的意念中，其中只含有偶然的存在。
人心如果認為，在它對任何別的事物的覌念中，它幷不能發現出其中含有必然的存在，則它更容易確信上述結論的眞實。因為，只根據這種情節，它就會看出，至極完美的神明覌念不是由它自己構成的，而且知道，它不是表象一個幻想，而是表象一個眞實不變的本性。這種本性，人心旣然只能設想它是必然存在的，因此，它就必然存在著。
16.許多偏見障礙許多人不能明白看到上帝存在的必然性。
我們的心如果首先完全擺脫一切偏見，則它一定不難同意上述的這種眞理。但是我們旣然在別的一切事物方面慣於分別本質和存在，慣於任意想像許多現在和過去都不存在的事物的覌念，那麼，我們的思想如果不專心思維至極完美的神明，我們就容易懷疑：我對他所抱的這個覌念，是否也是我們任意造成的，或者至少說，是否屬於那種幷不包含根本存在的事物。
17.在我們對於一個事物的覌念中，客覌的（表象的）完美性愈大，則它的原因亦愈完美。
當我們進一步思維我們心中的各種覌念時，我們很容易看到，如果我們把它們只當作思想的一些情狀來看，它們是沒有什麼差異的，但如果我們把它們同它們所表象的物象一參照，它們就大相差異了。它們所含的客覌的完美性愈大，則它們的原因也愈完美。這種情形正和一個人對於一架極精巧的機器具有覌念一樣。在這裡，我們正有權利詢問，他是怎樣得到這個覌念的，例如，他是在別處見過別人所造的這種機器呢，還是他充分精確地學了機械科學，或者具有充分的天才，不在任何地方看見那類東西，就能夠自己發明一個呢。因為所有的巧思妙構，在那個覌念中雖只有客覌的存在（如在圖畫中似的），可是它在其原始的主要的原因（不論這種原因是什麼）中，一定不僅有客覌的或表象的存在，而且還有確實是形式的或顯著的存在。
18.我們由上文所說，又可以推斷出上帝的存在來。
這樣，因為我們在自己心中發現出上帝（或至極完美的存在）覌念來，我們就有權利詢問，我們是由什麼根源得來這個覌念的。我們會發現出，它所表象的那些完美品德是偉大無邊的，因而使我們十分相信，我們只能由至極完美的一位種明得到它，也就是由實在存在著的上帝得到它。因為我們可以根據良知明白看到，不止任何事物不能由無中生出，不止更完美的事物不能由不甚完美的事物生出（就是說不甚完美的事物不能為較完美的事物的動因和總因），而且我們自身或身外，如果沒有一種原型，實際包括著向我們表象的一切完美品德，則我們便不可能得到任何事物或表象的覌念。不過，因為我們絕對不能在自己身上發現出我們對之有覌念的那些絕對的完美品德，我們就必須斷言，它們存在於與我們的本性不同的一種本性中，那就是說，它們存在於上帝身上，至少曾經在他身上存在過。而且我們可以根據它們的無限性很明白地推斷它們仍是在那裡的。
19.我們雖然不能了解上帝的本性，可是我們對於他的完美品德，比對於別的事物還知道得更清楚。
人們如果習于思維上帝這一覌念，幷且體會他的無限完美的品德，則上述的眞理將對他們顯得充分確實而明顯。因為我們雖然不能了解那些品德（因為無限者的本性就在於其不能為有限事物所了解），可是我們存想起那些品德來，仍比存想物質的事物較為清晰，較為明白。因為，它們是很單純的，不被界限所障蔽的，因此，我們存想起它們來，便更為清楚。任何覌察都不能比這種覌察更為重要，更能啓發人的理解，因為這個對象的完美品德旣無限制，我們在考察它時，就感到滿意和確信。
20.我們不是自己的原因，只有上帝是我們的原因，因此，就有一位上帝。
不過這一層不是人人所曾覌察到的。我們在有了精妙機器的覌念時，雖然往往很精確地知道自己是由何種方式得到這些覌念的，可是我們幷不記得，上帝這一覌念是在何時傳給我們的（因為我們知道它是常在我們心中的），因此，我們必須繼續復檢，考察我們的造物主，因為我們心中切實具有一位上帝的無限完美品德的覌念，因為據良知看來，我們極其清楚，一種事物如果能知道較自己為完美的另一種事物，則它一定不是自己存在的原因，因為若是如此，它就該把自己所知道的完美品德都給了自己。因此，我們只得說，它一定是由具有所有那些完美品德的神來的，也就是說一定是由上帝來的。
21.只有我們生命的綿延，足以解証出上帝的存在來。
如果我們思考時間的本性，或事物的綿延，我們就會明白看到上述解証的眞實。因為綿延之為物，其各部分都是不相依屬的，而且是永不共存的。因此，我們不能根據我們目前存在的這個事實，就必然斷言說，下一刻我們也將存在，除非某種原因（原來產生我們的那種原因）好象會繼續產生我們，就是說，保存我們。因為我們很容易理解，我們幷沒有保存自己的能力，而有能力借其自身來保存我們的那位神，一定也憑著更大的理由保存他自己，一定不需要任何別的事物來保存他，因此，他就不能不是上帝了。
22.在按這裡所說明方式認識上帝的存在時，我們也可以在單憑良知所能認識的范圉內，認識他的一切品德。
我們如以上帝這一覌念來証明上帝的存在，那是有很大好處的，那就是：我們同時還在自己柔弱本性所允許的范圍以內，知道他是什麼樣的。因為我們在思考上帝這個與生俱來的覌念時，我們就看到，他是永恆全知、全能的，是一切眞和善的泉源，是一切事物的創造者，而且它所具有的無限完美的品德（或善），分明是毫無缺點的。
23.上帝不是有形體的，他幷不象我們一樣要以感官來知覚，而且他也不希望發生罪惡。
因為世界上許多事物雖然也具有幾分完美性，可是它們是多少有些殘缺的、有限的，因此，那一類事物都是不能在上帝身上存在的。廣袤旣是物體的本性，而且地方的廣袤旣然會有可分性，這就表示出一種缺點來，因而我們可以確知，上帝不是物體。在人的方面，他們能用感官來知覚，雖是一種完美的性質，不過每種感官都有被動性，這就表示它是有依靠性的，因此，我們必須斷言，上帝是完全不具有感官的。此外，他的意志作用和理解作用也不象我們一樣，要藉助各種分別的動作，他是借單一的、一律的、最簡單的動作來理解、意欲幷促動一切實際存在的事物的。他幷不希望發生罪惡，因為罪惡只是存在的否定。
24.從了解上帝進到了解萬物時，我們必須記住，我們的理解是有限的，上帝的能力是無限的。
不過，我們知道，只有上帝是一切已存或將存事物的眞正原因，因此，我們如果以自己對於上帝的知識，來闡明他所創造的各種事物，幷且企圖根據自己心中的天賦意念來加以推斷，那麼我們就會無疑地遵循最好的推論方法，因為我們這樣做，就可以得到最完美的科學，卽由原因推知結果。不過要使我們的企圖完全免於錯誤，我們就必須小心謹愼，心中儘量記住，造萬物的上帝是無限的，而我們是完全有限的。
26.上帝所啓示的縱然不是我們所能理解的，我們也應該完全相信它們。
因此，如果上帝給我們或別人啓示一些不是我們智慧的自然能力所能理解的有關他自己的事情，如下凡投生、三位一體等神秘之事，雖然我們不能明白地理解它們，我們也不該不相信它們。在他的廣大的本性中，甚至在他所創造的事物中，雖有許多事物不是我們所能了解的，我們也正不必驚異。
26.關於無限，我們不必企圖理解，我們只要把那些無界限的事物，如世界的廣袤、物質各部分的可分性，以及星宿的數目等。認為是無定限的卽可。
因此，我們就不應在無限方面興起各種爭執，使自己感到困惑。因為以我們這種有限的生物，來決定無限，那是荒謬的，而且，要想以有限來把握無限，那就無異給無限以一種限制。因此，人們如果問起，無限長的綫的一半是否還是無限，無限的數目是雙是單等等，我們就可以不必置答，因為人們只有在想像自己的心是無限時，似乎才會發出這些問題。在我們方面，關於我們在某些意義上發現不出界限來的事物，我們不說它們是無限的，只說它們是無定限的。就如，我們所能想像到的廣袤，決不會已經到了極限，無法想像得更大，因此，我們就說，可能事物的體積是無定限的。而且一個物體所分割的最小部分，旣然仍可以在想像中分割成更小的部分，那麼，我們就不妨認為任何數量都可以分成數目無定限的部分。此外，我們所想像的星宿不論如何多，我們總還能再想像，上帝創造的星宿比這更多，因此，我們也可以假設它們的數目是無定限的。說到別的例証，也是一樣。
27.無定限和無限有什麼分別。
我們所以要稱那些事物為無定限的，而不稱它們為無限的，乃是要想只把「無限」這個頭銜留給上帝。我們所以如此，第一因為我們不僅發現他在任何方面沒有限制，而且我們還確實設想，他就不容有任何限制。第二因為我們幷不同樣地確實設想別的事物在各部分都無限制，我們只是消極地承認，它們的界限（如果有的話）不是我們所能發現的。
28.我們不當考察萬物的目的，只當考察它們的動因。
最後，我們也不從上帝或自然在創造自然事物時所定的目的方面來尋找自然事物的理由，因為我們不當擅想自己可以同神明來共商鴻圖。我們只當把他認為是一切事物的動因，幷且把他所賦與我們的良知，應用在他願意讓我們窺知一二的他的一些品德上，以便發現，關於我們憑感官所見的那些結果，我們必須作出什麼結論。只是我們應該記住前邊所說過的話，就是，在良知的命令不違反上帝的啓示時，我們才應該信賴良知。
29.上帝不是我們錯誤的原因。
這裡我們所應當考察的上帝的第一種品德，就是：他是絕對眞實不妄的，而且是一切光明的泉源。因此，要說他會欺騙我們，或者完全是使我們陷於自己所能意識到的那些錯誤的原因，那分明是矛盾的說法。因為欺人之技，在人類中間雖可以表示人心的巧妙，可是那種欺人的意向，無疑是由惡意、恐懼或怯懦來的，因此，它是不能諉於上帝的。
30.因此，凡我們所能明白知覚的一切都是眞實的，因此，我們就可以擺脫上述的種種懷疑。
由此，可以得出結論，良知或上帝所給我們的知識能力，只要它能認識任何對象，清晰地、明白地理解那個對象，它就永遠不會了解不眞實的對象。因為，如果上帝所給我們的這種官能是貽誤人的，而且使我們在正確運用它時會認假作眞，那麼上帝就委實應當得到騙子這個頭銜了。這樣，我們的最大懷疑就根本鏟除了，我們也就不能再懷疑，我們是否由於本性的關係，在那些我們看來最明顯的事物方面也會受騙。這個原理也可用以反駁我們所列舉的一切懷疑的根據。因此，數學的眞理是不能懷疑的，因為這些都是屬於最明白的眞理之列的。如果我們在醒時或睡時借感官來知覚任何事物，只要能把明白的和清晰的知識同曖昧的和紛亂的知識分開，我們就容易把眞理發現出來。在這個題目上，我也就不必多費唇舌了，因為在「沈思集」中我已經充分論究過，而且下面的文章也足以更精確地解釋這一層。
31.我們的錯誤在上帝方面講只是一些否定，不過在我們方面講，它們乃是一些缺性。
雖然上帝不是騙子，我們卻往往陷於錯誤，因此，我們如果想探究錯誤的起源和原因，以便防止它們，那我們就必須說，它們依靠我們的意志，而不是依靠我們的理解，而且要產生它們，也不必一定要上帝參與其間。因此，從上帝方面來思考，它們只是一些否定，而從人類方面思考，就成了缺性。
32.我們只有兩種思想方式，一為理解的知覚作用，一為意志的動作。
因為我們所能意識到的一切思想方式可以分為槪括的兩類，一類是理解的知覚作用或效力，一類是意志的作用或效力。就如，憑感官而進行的知覚作用、想像作用，或對純粹僅能用智力了解的事物的槪想作用，都是知覚的各種不同的情狀，至於欲望、厭惡、確認、否認、懷疑等，都是意欲的各種不同的情狀。
33.我們所判斷的事物，如果不是我們所不充分了解的，則我們的判斷永不會錯誤。
我們對於一件事物，如果不構成任何判斷，則我們在了解它時，不至有犯錯誤的危險；卽使我們已對它構成一種判斷，可是我們所同意的如果只是我們所明白地、清晰地知覚到的，則我們也不會陷於錯誤。我們所以常發生錯誤，乃是因為我們對於自己所判斷的事物，幷沒有精確的知識，就冒然進行判斷。
34.在判斷時，意志和理解都是必需的。
我承認，在判斷時理解是必需的，因為我們萬不能假設，我們能夠判斷我們所不了解的東西。不過要想同意我們在任何程度下所知覚到的事物，意志也是在所必需的。不過在構成一個判斷時，我們幷不一定要完全了解一種事物，因為有許多事物，我們縱然對它們只有很模糊、很紛亂的知識，我們也可以同意。
35.意志較理解的范圍為大，這就是我們錯誤的來源。
其次，智力的認識，只擴及於呈現於它面前的不多幾件事物，永遠是有限制的。而在另一方面，在某種意義下，意志可以說是無限的，因為我們看到，任何人的意志的對象，甚至是上帝的無限意志的對象，都可以成為我們意志的對象。因此，我們往往易於使意志超出我們所能明白了解的那些對象以外。旣然如此，則我們之偶爾錯誤，也就不足為奇了。
36.我們的錯誤不能諉諸上帝。
不過，上帝雖然沒有給我們以一個全知的理解，我們卻萬不能因此就說他是我們錯誤的造成者，因為被創造的智力其本性就是有限的，而有限的智力其本性就是不能把握一切事物的。
37.人的主要的完美之點，就在於他能借意志自由行動，他之所以應受贊美，或應受懲責，其原因也在於此。
意志之有較廣的范圍，正合於它的本性。而且人之能借意志自由動作，乃是一種高度的完美性質。因為只有這樣，他才能在特殊方式下支配自己的行動，幷因而應受贊美或懲責。自動的機器雖然可以精確地進行其所適宜的運動，可是它們幷不因此為人稱贊，因為它們的運動的進行，乃是必然的。只有創造它們的工程師乃是可以稱贊的，因為他把它們造得十分精確，而且他的行動不是必然的，乃是自由的。根據同樣理由，我們也當認為自己不止是機器；而還更進一步，因為我們在接受眞理時，幷非出於必然，而是自由的。
38.錯誤是我們行動方式中的一個缺點，不是我們本性中的一個缺點，而且臣民的錯誤雖然常常可以歸於別的主人，卻不能歸於上帝。
自然，在我們往往發生錯誤時，我們的行動方式是有某種缺點的，或者在運用我們的自由方面講，我們是有某種缺點的，不過在我們的本性中幷沒有缺點，因為我們的判斷不論為眞為偽，我們的本性是不變的。雖然上帝本可以給我們以智力上的聰明，使我們永不會犯錯誤，可是我們幷沒有任何權利，來向他要求這一點。因為在我們方面，凡是能防避禍患的人，如果竟然不來防止它，確乎可以說是犯了罪惡；可是上帝雖有能力來防止我們的錯誤，我們也不能說他應對我們的錯誤負責，因此有些人所擁有的對別人的支配權，就一向為了使他們能防止下面的人作惡而設立的，可是上帝支配全宇宙的那種權力，乃是完全絕對的、自由的。因為這種緣故，我們應當感謝他給我們的那些好處，不當抱怨他沒有賞賜我們（據我們所知）他有力量賞賜的一切。
39.我們意志的自由是自明的。
最後，我們還分明具有一個自由的意志，可以任意來同意或不同意。這個眞理可以歸在我們與生俱來的那些最初的最普通的意念中。這一點已經表現得很明白了，因為我們在試圖懷疑一切事物時，我們縱然假設了：創造我們的那一位，曾用其無限的權力，在各方面來欺騙我們，可是我們還覚得自己有一種自由，可以不相信那些稍不確定、稍可懷疑的事物。可是在這種時候，我們所不能懷疑的事物（自由），仍同我們一向所能知道的任何事物一樣自明，一樣清楚的。
40.我們還確乎知道，上帝預先規定了一切。
我們在上帝方面所發現的一切，使我們相信，他的權力是極其巨大的，因此，如果我們設想，我們能做不是他所預先規定的任何事情，那是一種罪過。但是我們如果著手把上帝的預先的命令和我們的自由意志調和起來，幷且想在同時了解這兩種眞理，則我們便會立刻碰到一些大的困難而感到為難。
41.我們的意志自由如何可以同神聖的預先的命令相調和。
不過，相反地，我們也可以擺脫這些迷惑，倘使我們記得我們的心是有限的，而上帝的權力是無限的；他不但可以憑其權力永遠，知道現在或未來，而且他可以意欲它或註定它。因此我們就有充分的智慧，可以明白地、清晰地知道上帝有這種權力，不過我們的智慧卻不足以了解他為什麼不使人的自由行動確定起來。在另一方面，我們確乎意識到自己有一種自由和無動於衷的能力，而且我們所知道的事物，再沒有比這一點更為明白、更為清楚，因此，上帝的全能也就不應當使我們不相信這種自由，因為，我們如果由於不了解自己明知其不可了解的另一種事物，就來懷疑自己所充分意識到的事物，以及我們經驗到的那些存在於自己身上的事物，那是荒謬的。
42.我們決非有意要犯錯誤，可是我們的錯誤仍由意志而來。
不過，我們旣然知道，我們的一切錯誤都依靠於我們的意志，而且沒有人願意欺騙自己，那麼我們的判斷如果竟然發生錯誤，那似乎就很奇怪了。不過我們必須注意，願意受騙和願意同意於含有錯誤的意見，實在是大不相同的兩件事。因為，雖然沒有人明白願意陷於錯誤，可是我們所見的人，卻差不多都容易同意於各種意見，實則那些意見中往往是隱伏著錯誤的，只是他們不知道罷了。我們甚至常見，有些人由於不充分知道達到眞理的正當層次，所以他們的追求眞理的欲望，竟至使他們倉卒判斷他們所不明知的事體，結果他們就常常發生錯誤。
43.我們如果只同意於自己所明白地、清晰地了解到的東西，我們便永不會犯錯誤。
不過我們分明知道，我們如果只判斷我們所明白地、清晰地了解到的那些事物，則我們永不會把虛妄認為眞實。因為上帝旣不存心騙人，那麼，他所給我們的知識官能，一定不能是錯誤的，而且，根據同樣的理由，我們如不把自己的意志官能擴及於我們所明知的物象以外，那麼它也不會是錯誤的。縱然我們不能拿理論來証實這個眞理，一切人的心天然也會同意它所明白認知的事物，幷且會經驗到：要懷疑它的眞理是不可能的。
44.我們如果同意我們所不曾明白知道的事物，則我們的判斷縱然偶爾是準確的，我們的判斷也始終是不適當的。我們的記憶常常欺騙我們，使我們誤信某些事物是以前我們所充分了解的。
我們還分明知道，我們如果同意自己所不了解的任何理由，則我們總會陷於錯誤，縱然碰到眞理，那也只是偶然，因此，我們也永不能確信自己是不犯錯誤的。自然我也承認，當我們已經看出我們幷不了解一件事物時，我們幷不常見自己勉強來判斷它，因為良知就命令我們，不要判斷自己所不知道的事物。不過我們所以常常犯錯誤，乃是因為擅想自己對於自己所同意的事情過去曾有充分的知識，好象它是貯藏在我們的記憶中而為我們所熟知的東西一樣，實則我們沒有這樣的知識。
45.明白的、清晰的知覚由何成立。
世上誠然有許多人，終其身亦不曾以合於適當判斷的途徑來認知任何事物。因為我們要想建立確定不移的判斷，則我們所依靠的知識不僅要明白，而且還要清晰。所謂明白的對象，就是明顯地呈現於能注意它的那個心靈的對象，就如一些對象如果呈現於覌察它們的那個眼睛前面，以充分的力量來刺激它，而且眼睛也處於覌察它們的適當的位置，那麼我們可以說自己是明白地看到了那些對象。至於所謂清晰的對象，則是界限分明與其他一切對象厘然各別，而其中只包括明白內容的一個對象。
46.由痛苦的例証可以看出，一個知覚卽使不清晰，也可以是明白的；不過凡是不明白的知覚，都不會是清晰的。
例如，任何一個人在感到劇痛以後，他對於這種痛苦的知識是很明白的，不過那種知識卻不是永遠清晰的。因為感到痛苦的人往往把這種知識和他們對痛苦本性所構成的模糊判斷相混淆，以為在感到痛的那一部分，有一種類似只有他們自己所能意識到的痛苦感覚的東西。由此可見，不清晰的知覚也可能是明白的，但是它如果也是不明白的，那它一定不會是清晰的。
47.要想改正我們早年的偏見，我們必須考察我們的各個簡單意念中，含著什麼明白的成分。
在我們早年，我們的心靈耽於身體，因此，它雖然很明白地看到許多事物，可是它還不能清晰地知道它們。不過卽使在那個時候，我們旣然已在許多事物方面運用了我們的判斷能力，因此，我們就養成了許多偏見，而且大多數人往往在以後也沒有擺脫那些偏見。不過現在為了使自己能夠擺脫這些偏見，我願在這裡簡略地列舉出我們的思想所由以組成的一切簡單的意念，幷在每一個意念中分辨出何為明白的，何為模糊的，或易引起錯誤的。
48.我們知識的一切對象可以分為兩種，1）是各種事物或事物的性質，2）是永恆的眞理；幷附帶列舉一些事物。
凡落於我們知識中的一切對象，我們或則認為是一些事物，或事物的性質，或則認為是只在心中存在的一些永恆的眞理。在第一類中，最普遍的對象就是實體、綿延、秩序、數目，或許還有別的；這些意念是可以應用於各種各類的事物的。在這些事物方面，我只承認有兩個最高類（summa genera）。第一類是有智力的事物，或有思維能力的事物，其中包含著人心或能思的實體及其性質。第二類是物質的事物，其中包括著有廣袤的實體或身體及其性質。知覚、意志，以及一切知識情狀和意志情狀，都是與思維實體有關的。另一方面，體積，長、寬、高三量向，形相，運動，位置，部分本身的可分割性等等，都是屬於有廣袤的實體的。不過除此以外，我們還內在地經驗到某些事物，它們旣不能單屬於人心自身，也不能單屬於身體，它們是屬於身心兩者的密接聯合的，我們後邊在適當地方將指示出這一點。屬於這一類的，有飢渴之欲等等，又如不完全是心理作用的人心那些情緒或情感，如忿怒、喜悅、悲傷、愛情等情緒，也屬於這一類。最後，一切感覚，如痛苦、搔癢、光覚、色覚、音覚、嗅覚、味覚、熱覚、硬覚，以及別的可感的性質，也都屬於這一類。
49.永恆的眞理是不能這樣列舉的，不過這也不是必需的。
我前邊所列舉的，我們都可以看做是一些事物，或是事物的性質或情狀。現在我們就來談談永恆的眞理。當我們了解無中不能生有時，ex nihilo nihil fit這個命題，就幷不被認為是實際存在的一種事物，或一種事物的情狀，它只是在我們心中存在的一條永恆的眞理，就是所謂公共意念或公理。屬於這類的，有下列這些：如說「一物不能同時存在而又不存在」；「凡已做了的，就不能再取消」；「一個能思想的人，在他思想時一定存在著」等等。此外還有別的無數眞理，這些眞理我們是難以一一列舉的，而且我們也不必如此列舉，因為我們如果不被偏見所蔽，則我們在有機會思想它們時，一定不會不知道它們。
50.這些眞理是可以明白認知的，不過人類有偏見，所以他們不能都同樣知道它們。
說到這些公共的意念，則我們確乎相信，它們是可以明白地、清晰地被人認知的，否則它們就不配稱為公共的意念。有些眞理因為不同樣被所有的人所接受，似乎幷不同樣稱其名，不過，我想，這種情形之所以發生，幷不是因為這一個人的知識官能比另一個人的知識官能范圍較為廣大，而是因為這些公共的意念和某些人的偏見相對立。因為別的沒有偏見的人可以極其明白地了解那些眞理，可是具有偏見的人是不能很容易地接受它們的。
51.何謂實體；這個名詞在應用於上帝和被造物時，意思是不一樣的。
不過說到我們所認為是事物或事物情狀的東西，則我們應當分別加以考察。所謂實體，我們只能看作是能自己存在而其存在幷不需要別的事物的一種事物。的確，我們只能設想有一個絕對獨立的實體，那就是上帝。而且我們知道，一切別的事物所以能存在，只是藉助於上帝的加被。因此，實體一詞幷不是在同一意義下（借用經院中慣用的術語）應用於上帝和萬物的；那就是說，我們幷不能清晰地理解這個名詞的任何含義是上帝和萬物所共有的。
52.這個術語可以在同一意義下應用於人心和身體，幷論實體本身是如何被人了解的。
被造的實體，不論其為有形體的或思想的，都可以在這共同的槪念下加以存想；因為這些事物是只需要上帝的加被而不需要其他東西就能存在的事物。不過我們原來所以能發現出實體來，卻不僅因為它是一個獨立自存的東西，因為「存在」自身是不能為我們所覌察到的。不過我們卻容易根據實體的任何屬性來發現實體，我們的發現就憑借於這樣一個公共意念，就是：任何屬性或性質，都不能不有一種東西作為依託。因為，我們旣看到有一些屬性存在，我們就推斷說，這些屬性所依附的事物或實體也必然存在。
53.每一個實體都有一種主要的屬性，如思想就是人心的屬性，廣袤就是物體的屬性。
不過，任何屬性雖都足以使我們知道有一個實體，可是每一個實體都只有一種主要的性質，來構成它的本性或本質，而為別的性質所依託。例如，長、寬、高三種廣袤，就構成物質實體的本性，思想就成為能思實體的本性。因為凡能諉於物體的任何別的屬性，都要有廣袤為其先決條件，而且只是有廣袤的事物的某種情狀；同樣，我們在人心方面所發現的一切性質，也都是思想的各種情狀。這樣，除了是在有廣袤的事物內，我們便不易設想形象，除了在有廣袤的空間內，我們便不易設想運動，除了是在一個能思想的事物內，我們便不能設想想像、感覚或意志。不過在另一方面，離了形相或運動，我們卻能設想廣袤，離了想像或感覚，我們卻能設想思想，對於其他實體也是這樣。任何人只要注意這些事，就可以明白看到這一層。
54.我們對於能思想的實體、物質的實體，以及上帝，如何能有明白而清晰的意念。
這樣，我們如果仔細地區分思想的屬性和廣袤的屬性，我們就容易獲得兩個明白而清晰的覌念或意念：一是被造的能思想的實體的覌念，一是物質的實體的覌念。此外，我們如果不認為上帝覌念給我們確切地表象出他身上的一切性質，而且我們如不在這個覌念中混雜任何虛構的東西，只注意對他的覌念中所包括的那些特質，只注意我們明知屬於絕對完美的「造物者」本性的那些特質，那麼，我們對於上帝，對於不被創造的、獨立的思想實體，也可以得到一個明白而清晰的覌念。因為人們如果否認我們心中有這樣一個上帝覌念，那他們就已毫無根據地假設，人心對上帝是毫無所知的。
55.我們如何也可以清晰地存想綿延、秩序和數目。
說到綿延、秩序和數目，我們如不把專屬於實體槪念的性質，同這些覌念混雜起來，而只認為，只要一件事物繼續存在，那麼，我們對於綿延、秩序和數目，也可以有一些最清晰的槪念。同樣地，我們可以想像，這件事物的綿延就是我們對它想像時的情狀，秩序和數目實際上與有秩序有數目的那些事物不相差異，它們只是我們多種多樣地考慮這些事物時的一些情狀。
56.什麼是情狀、性質和屬性。
誠然，我們這裡所說的情狀（modes）同別處所稱的屬性（attributes）和性質（qualities）是有同樣意義的。但是在我們思考那種受這些性質的影響的實體時，我們就用情狀一詞；我們如果根據這種變化來指稱那個實體如何如何，我們就用性質一詞（以表示它由此得名的那些不同情狀）；最後，我們如果只把這些情狀看做是在實體以內存在著的，我們就叫它們為屬性。因此，我們旣然必須認為上帝是超乎變化的，我們就不當說；他有情狀或性質，只當說他有屬性。甚至在被造物方面，其中如果發現有恆常的情狀，如存在著的事物的存在，綿延著的事物的綿延，則這些東西不應當叫做情狀或性質，只應叫做屬性。
57.有些屬性是眞正存在於具有那些屬性的事物中的，有些只是存在於我們的思想中；在這裡，幷說明什麼是綿延和時間。
在這些屬性或情狀中，有些存在於事物本身，有些只存在於我們的思想中。就以時間而論，我們就以為它和一般的綿延有別，而且稱它為運動的尺度，它只是我們在存想綿延本身時的某種情狀，因為我們幷不以為運動事物的綿延和靜止事物的綿延有別。這可以從下面一事看出來，就是，如果兩個物體運動了一小時，一個運動得很快，一個運動得很慢，我們幷不要在前者方面比後者方面計算較多的時間，雖然前一個物體的運動較後一個物體的運動為多。不過為了在一個共同尺度之下來了解一切事物的綿延起見，我們就把它們的綿延和能發生年和日的那些最大而最有規則的運動加以比較，而叫它做時間。因此，我們所稱為時間的那種東西不是加於一般綿延上的一種東西，乃是一種思想方式。
58.數字和一切普遍覌念都只是思想的方式。
同樣，我們如果不思考體現於被造物中的數字，只在抽象方面或槪括方面思考數字，那麼數字也只是思想的一種情狀；至於我們稱之為普遍覌念的那些槪括覌念，也都是如此。
59.普遍覌念是如何構成的；所謂類、種、差別、特性、附性，這五個詞是什麼樣的。
普遍覌念之起，只是因為我們在思想一些相似的特殊物象時，應用了同一的覌念。當我們在一個名稱下來思維這個覌念所表象的一切物象時，這個名詞就成了普遍的。例如，如果我們看到兩塊石頭，只思考它們是兩塊，而幷不注意其他，我們就構成所謂「兩個」的覌念。後來我們如果又看見兩只鳥或兩棵樹，只注意它們是兩個，則我們又應用了與以前相同的覌念，因此，它就成了普遍的。因此，我們就以「兩個」這個普遍名稱來稱呼這個覌念。同樣，我們如果思考一個具有三邊的形相，我們就構成某個覌念，幷稱之為三角形覌念，以後我們把它當做普遍覌念來在我們心中表象一切其他具有三邊的形相。但是，當我們仔細注意到，在各種三邊形以內，有些是直角的，有些不是，則我們又構成一個直角三角形的普遍覌念，這個覌念對前邊那個較槪括的三角形覌念來說，可以稱之為種（species）。在這裡，所謂直角就成了藉以分別直角三角形和其他三角形的普遍差異（difference）；再其次，對直角的那一邊的方，又等於其餘兩邊的方，幷且，這種特性又是只屬於這一種三角形的，因此，我們就可以稱它是那一個種的普遍特性（property）。最後，我們如果假設；在這些三角形中，有些是運動的，有些是不運動的，這就成了它們的普遍的附性（accident）。因此，我們通常說有五種普遍意念，卽：類、種、差別、特性、附性。
60.各種差別；先論實在的差別。
不過，各種事物自身所以有數目，乃是因為它們原有一種差別。所謂差別共有三類，一為實在的（real），二為情狀的（modal），三為理性的（of reason）。實在的差別是在兩個或較多的實體之間存在著的；我們只要能夠離開這個實體，明白地、清晰地存想那個實體，那就足以使我們確信，它們互相間眞是有差異的。因為我們關於上帝的知識使得下面一事成為切實無疑的，就是：他能夠實現我們所能清晰地覌念到的任何東西。例如，我們現在旣然有一個有廣袤、有形體的實體覌念，則我們縱然還不確知是否眞有這種東西存在，我們也可以只因自己有這個覌念，而相信那種東西可以存在；幷且相信，如果它實在存在著，則我們在這個實體中用思想所劃出的每一部分，一定是和那個實體中其他部分有差別的。同樣，人人旣然意識到他在思想著，而且他在思想中可以把其他能思的或物質的實體排除於自身以外，那麼，在這樣思考之下，我們各人就確實同別的每個能思的和物質的實體有實在的分別。我們雖然假設，上帝把身心連合得極為密切，使它們成為一個完整的組合，因而我們不能存想一種比此更密切的聯合，可是那兩種實體雖有這種聯合；仍然實在是有差別的。因為上帝不論以什麼紐帶把它們聯合起來，他依然不能使自己擺脫分劃它們的能力，或分別地加以保存的能力。旣然如此，則上帝所能分劃或分別地加以保存的事物，實在是有差別的。
61.情狀的差別。
情狀的差別有兩種，一為情狀本身與其實體的差別，一為同一實體的兩種情狀間的差別。前者的例証就如：我們可以離開異於實體的情狀明白地了解實體；而在另一方面，我們在存想這個情狀時，卻不能不同時存想到實體自身。例如，形相（或運動）和其所寄託的實體，便有一種情狀的差別；在確認（或回憶）和人心之間，亦有相似的差別。至於說到後一種，我們也有一個例証，就是，我們能夠單獨認出兩個情狀之一，而不必顧及另一個，正如我們離開運動，也可以認出形相，離開形相，也可以認出運動一樣；不過我們在想到它們任何一個時，卻不能不想到它們所依託的共同實體。例如，如果一塊石頭被移動了，幷且它又是方形，則我們就能夠離開運動，單思考它的方形，也可以返過來，離開方形而單思考它的運動，不過離開石頭的實體，則我們旣不能思考這種運動，也不能思考這種形相。至於一個實體的情狀，如果同另一個實體或同另一個實體的情狀有所差異，類如一個身體的運動之異乎另一個身體或心，又如運動之異乎懷疑等；則在我看來，這種差別應該叫做實在的，不應叫做情狀的，因為這些情狀，離開它們所寄託的那些實在各別的實體，便不能明白地被人存想。
62.理性的差別（論理的差別）。
最後，理性的差別則是一個實體和其某種屬性之間（沒有屬性，我們便不能清晰地存想實體自身），或是一個共同實體的兩個屬性之間（我們試圖單獨思考其中任何一種屬性）存在著的那種差別。這種差別之起，顯然是由於我們如果把實體和其屬性分開，我們便不能對於實體具有明白清晰的覌念；或者，我們如果把兩個屬性分開，則我們也不能對其中一個具有明白的知覚。例如，任何實體一停止了綿延，也就不再存在，因此，綿延就離不開實體（除了在思想中）。又如一般說來，各種屬性雖使我們對於一件事物有幾種不同的想法，如物體的廣袤及其可分性，可是它們和它們所寓托的那個物體幷不差異，而且它們自身亦不互相差異，我們只是偶爾離開這一項來亂想那一項，（因此它們只存在於思想中）。自然，我記得在別處曾經把這種差別同情狀的差別歸在一類（在我答覆人們對「沈思集」所加的「第一駁難時」，我在末了曾有此說法），不過在那裡，我只需槪括地論究這些差別，而且在那個時候，我只要把它們和實在的差別區別開來，也就達到我的目的了。
63.我們如何能清晰地知道思想構成人心的本性，廣袤構成身體的本性。
我們可以認為思想構成智慧實體的本性，廣袤構成物質實體的本性，而且我們在存想思想時，只當把它認做是能思的實體本身，在存想廣袤時，只能把它認為是有廣袤的實體本身，那就是說，我們只能把它們當做人心和物體看，而且我們這樣來存想人心和物體，乃是最明白、最清晰的。此外，我們在存想有廣袤的或有思想的實體時，也比離開思想或廣袤，單獨思想實體時較為容易。因為離開思想和廣袤的意念，而抽象地來思考實體的意念，那是不容易的，因為它們只是在思想本身中有差異的，也就是說，它們只有論理上的差別。一個槪念所以較為清晰，幷不是因為它包含著較少的特性，乃是因為我們把它所包含的成分同別的一切意念精確地區別開來。
64.我們如何能清晰地存想它們是實體的一些情狀。
我們也可以把思想和廣袤認為是實體的情狀，因為同一個心可以有許多不同的思想，同一個物體（體積不變）可以有不同的形態，有時它可以較長，而不寬、不深，有時它又可以較寬而不長。因此，我們如果把它們不當做是獨立存在的實體，而只當作是事物的情狀，則它們同實體便有情狀的差別，我們也一樣可以明白地、清晰地存想它們。因為我們如果把它們認為是在以它們為情狀的那些實體以內存在著，我們就把它們同這些實體分別開，而且認識到它們的本來面目。可是在另一方面，我們如果想離開它們所寓的那些實體來單獨思考它們，我們就會因此把它們認為是自存的事物；因而把情狀和實體的覌念混淆了。
65.我們如何也能知道它們的情狀。
同樣，我們如果認為思想的各種情狀（如理解、想像、回憶、意欲等）和廣袤的各種情狀（如形相、各部分的位置及其運動），只是它們所寓的事物的情狀，則我們也會把它們理解得最為清楚。同樣，我們如果只存想移動，而不求知道能產生它的那種力量（不過在適當地點，我要解釋這一層），則我們也可以了解清楚運動本身。
66.關於我們的感覚、情感和嗜欲，我們雖常有錯誤的判斷，可是我們何以也可以明白地知道它們。
還有我們的感覚、情感和嗜欲，我們對於它們也可以有明白的知識，如果我們留神在我們關於它們所構成的判斷中，只把那些知覚中確切包含的成分，以及我們所直接意識到的成分包括進去。不過要遵守這個規則是很不容易的，至少在感覚方面是如此。因為我們大家無例外地自幼就認為我們憑感官所知覚的一切事物，在我們的思想以外存在著，而且以為它們是和我們對它們所生的那些感覚或知覚完全相似的。例如，我們看見某種顏色，我們就以為自己看到在身外有一種占著位置的東西，而且以為那種東西和我們所意識到的顏色覌念是完全相似的。由於這種判斷的習慣，我們就似乎把這一點看得很明白、很清晰，因而以為顏色的外在性是確定無疑的。
67.我們關於痛苦本身的判斷往往是錯誤的。
這種偏見也發生於我們一切別的感覚中，甚至存在於發癢和痛苦的感覚中。因為我們一向雖然不愛相信，在我們身外，有一些和發癢和痛苦相似的物象存在，可是我們也不以為它們只是在心中或我們知覚中存在，而是以為它們是在手、足或我們身體的其他部分中存在的。不過我們沒有理由強使自己相信，例如，好象我們在足部所感的痛苦是外於心而存於足中的一種東西，好象我們在日中所見的光，不但存在於心中，而且也存在於日中的。這兩種信念，都是我們幼年的偏見，後邊我們就可以明白看到這一點。
68.在這些事物方面，我們如何可以把自己所明白存想到的事物和我們所誤認的事物分別清楚。
要想把感覚方面明白的成分和曖昧的成分加以區分，我們應當極其細心地注意，我們何時是有明白的知識，何時是有曖昧的知識。我們如果把痛苦、顏色或同類的東西，只認為是一些感覚或思想，則我們便對它們具有明白的、清晰的知識。但是我們如果認為它們是在我們心外獨立存在的一些事物，則我們便完全不能對它們形成任何槪念。誠然，當任何一個人告我們說，他在物體中看到一種顏色，或在他某一肢體中感到一種痛苦時，他這話恰好等於說，他在那裡見到或感到他所完全不知其本性的那種事物，或者說，他幷不知道他看見什麼，感到什麼。因為一個人在不很仔細地考察自己的思想時，固然容易相信，他對那種事物有相當知識，因為他認為有一種東西和他所意識到的顏色感覚或痛苦感覚相似；但是他如果仔細想一想存在於有色物體或受傷肢體中的顏色覌念或痛苦覌念給他表象出什麼來，他就會看到，自己對於這樣的東西是絕對不知道的。
69.我們在知覚體積、形相等時，和知覚顔色、痛苦等時，情況完全不同。
我們如果考究下述的情形，則前述的理論更為明顯。就是因為我們所知覚的物體的大小、形相和運動（至少是位置的運動，因為哲學家由於想像有別的運動，就把運動的本性弄得自己也莫名其妙了），及其各部分的位置、綿延、數目，以及我們在一切物體中所明白見到的別的性質，都是由另一條途徑被我們所知道的；我們知道它們時，同知覚同一物體中的顏色，或知覚痛苦、嗅味、滋味，以及必然屬於感官的別的一切性質時，所循的是兩條截然不同的途徑。在我們看到一個物體時，我們不但可以根據形相的現象，也可以根據其顔色的現象同樣來相信它的存在，可是我們之知道它的形相特性，要比知道它的顏色特性清楚得多。
70.我們可以由兩條途徑判斷可感的事物，由一條途徑我們可以免犯錯誤，由另一條途徑我們就陷於錯誤。
由此可見，說我們知覚到物象中的一些顏色，那實際就等於說，我們在物象中知覚到某種東西，不過不知道它是什麼，只知道它是在我們心中激刺起某種很明白、很活躍的感覚，卽激刺起我們所謂顏色的感覚來的一種東西。然而，在這兩種判斷的方式中，委實有很大的差異。我們如果只判斷說，對象中有一些不可知的東西（此處所謂對象就是指獨立自存、發生感覚的那種東西而言），則我們不但不致陷於錯誤，反而可以預防陷於錯誤，因為我們這樣就不容易魯莽地判斷我們明知自己所不知道的事物。但是，我們如果以為自己在對象中看到顏色，則我們便容易陷於錯誤，便容易主張說，存在於對象中的所謂顏色是和我們所知覚的顏色完全相似的一種東西，而且我們此後還會認為，我們對於自己所完全不知覚的這種顏色有明白的知覚。實則我們自己幷不知道我們所謂顏色究竟是什麼，而且亦不能存想，我們認為在物象中存在的那種顏色，和在感覚中所意識到的那種顏色，有任何相似之點。但是，因為我們看不到這一層，或者因為在這些對象中有各種特性，如大小、形相、數目等等，我們都明白知道它們正如我們感官所知覚的、理解所存想的那樣，眞正存在於或者可能存在於這些對象以內，因此，我們就很容易陷入錯誤，認為對象中的所謂顏色，是與我們知覚到的顏色完全相似的東西，因而便認為我們清楚地知覚到我們所不能知覚的東西。
71.我們錯誤的主要原因多半在於兒童時的偏見。
在這裡，我們可以看出我們錯誤的首先的、主要的原因。在早年，人心極其密切地固著於身體，它所注意的只限於物象在其身體上印了印象後所生的那些思想；它在那時也幷不把這些思想參照於它自身以外存在的任何事物。身體受了傷，則心便感到痛苦，身體如遇到有益的事物，則心便感到快樂，身體如果只受了輕微的激刺，旣無大益，也無大損，則心便經驗到所謂滋味、嗅味、聲音、熱、冷、光、色、等等感覚。這些感覚實在幷不表象在我們心外存在的任何事物，而且它們的變化也全看身體受刺激時各部分和情狀的差異而定。此外，人心在同時還知覚到體積、形相、運動等等；這些東西之呈現於心，不象是一些感覚，而象是一些存在的事物的情狀，或者至少也是能在心外存在的事物的情狀，雖然人心那時還看不出這兩種知覚的差異。後來，身體這個機器旣能憑自己的天然組織和內在的能力，在各方面自由轉動，在各種途徑下運動，因而可以自由追求有用的事物，而避免無用的事物；那麼，與它密切相連的人心，在仔細考慮它所追求的或避免的對象時，便初次看到，那些對象是在它以外存在的，因此，它就不但認為它們有體積、形相、運動等等（它認為這些是事物或事物的情狀），而且還認為它們有滋味、嗅味、以及別的類似的覌念，實則這些感覚只是由它自己所引起的。它在思考別的事物時，旣然以它們對它所寓的身體有益與否為衡，因此，它在判斷各個物象的實在性之或大或小時，就看它們對身體所產生的印象之或強或弱而定。因此，它就相信，在岩石和各種金屬中，比在空氣或水中有較多的實體或物體，因為它看到前者含著較大的重量和硬度。其次，我們在空氣中，如果感不到風的激動，或者覚察不到它是熱的或冷的，則我們也容易認為空氣是不存在的。又因為各個星球所發的光，只不過如微弱的燭焰似的，因此，我們便認為每個星體也只有那麼大。再其次，人心旣然不曾看到地球繞著地軸轉動，而且不曾看到，地面彎曲得就如圓球的表面一樣，那麼，它就容易認為地球是不動的，地面是平坦的。我們的心從兒時起還感染了千百種性質相同的別的偏見，後來，到了青年，我們又忘記我們在接受這些偏見時，完全細加考究，而認為它們是極眞實、極明白的，好象我們當初是借感官知道它們的，又好象它們是由自然灌輸到我們心中的。
72.我們錯誤的第二個原因，就在於我們不能忘掉這些偏見。
現在到了成年時期，我們的心已不完全受身體的支配，它亦就不習於把各種事物都歸因於身體，而是也要發現事物本身的眞理，這時，我們就注意到，我們以前所構成的許多判斷都是錯誤的。雖然如此，可是我們仍不容易完全忘記它們，而且它們只要還在那裡存在著，就容易造成各種錯誤。例如，從我們孩提時起，我們就想像星球是很小的，因此，我們就覚得很不容易排除這種想像，實則根據明白的天文學上的理由來說，它們都是最大的。先入為主的意見，勢力之大，有如此者。
73.第三個原因是，我們在注意那些不呈現於感官的對象時，常感到疲乏。因此，我們在判斷這些對象時，往往不根據現在的知覚，而常根據先入為主的意念。
此外，我們的心注意一個對象久了，就會感到疲乏和痛苦。至於那些旣不呈現於感官，又不呈現於想像的事物，則人心在注意它們時，就感到莫大的困難。我們所以如此，也許是因為人心同身體的聯合自然使它這樣，亦許是因為我們早年只忙於知覚和印象，所以我們慣在這些方式下來思維，而且覚得比在別的方式下來思維，較為容易。因此，結果許多人只能設想像的、有形體的、可感觸的實體，此外就不能再存想別的實體。因為他們不知道：只有那些具有廣袤、運動和形相的對象才是可以想像的，至於許多別的對象，是用智力才可理解的。因此他們相信，除了物體以外就無物存在，而且最後以為沒有一個物體不是可感的。不過我們在知覚對象時，旣不專依靠感官，而是必須把理性運用到可感的事物上（如後邊所明白指示的），因此，大多數人在其一生，就只有在紛亂的途徑上來知覚各種事物了。
74.我們錯誤的第四個原因是，我們雖以思想附於語句，可是語句幷不精確地表示思想。
最後，我們在使用語言時，把自己的思想都附著在藉以表示思想的語句上面，幷且把這些思想和這些詞兒聯合起來記在心裡，到了後來，我們覚得想起語句比想起它們所表示的事物還要容易，因為這種緣故，我們就往往不易清晰地設想任何事物，把我們所設想的和表示它們的那些語句完全分離開。因此，大多數人都只注意語句，而不甚注意其所表示的事物。因此，他們就往往同意一些措詞，而不在上面附加任何意義，這是因為他們或則以為自己曾經了解過它們，或則以為這些措詞是向那些正確地了解它們的人學來的。不過我們不能在這裡詳細地研究這一層，因為人體的本性還未經詳細解釋，甚至物體的存在還不曾確定。不過我們所說的，似乎已經足以使一個人分辨什麼是清晰而明白的槪念，什麼是曖昧而紛亂的槪念了。
75.總論正確地進行哲學思考所必須遵守的條件。
因此，我們如果想認眞進行哲學思考，幷且想盡力探求自己所能認知的一切眞理，我們第一就得把我們的偏見先撇開，那就是說，我們必須先細心懷疑我們以前所承認的意見，直到重新考察之後，我們發現它們是眞的，然後再同意它們。其次，我們必須依次復檢我們心中的意念，只認定我們所能明白清楚地了解的意念才是眞的。這樣，我們將首先看到，我們的本性就在於思想，在這個范圍以內我們才是存在的，同時我們還可以看到有一位我們所依靠的上帝；在考察他的品德之後，我們將能夠考察其他一切事物的眞實性，因為上帝是它們的原因。除了我們對於上帝和自己心靈所有的這些意念之外，我們還將發現，我們知道別的許多永遠眞實的命題，例如，「無不能生有」等等便是。再其次，我們還將發現自己心中具有關於能被運動、能被分割的一種物質的或有廣袤的實體的知識；此外，我們還知道有某些感覚在激刺我們，如痛苦、顏色、滋味等；雖然我們還不知道自己所以受激刺的原因。我們如果按次把這些事物考察一下，藉以把我們現在對它們的知識同我們以前對它們的紛亂知識比較一下，我們將會養成一種對於自己所能知道的一切物象構成明白清晰的知識的習慣。在我看來，最重要最普遍的人類知識原理，似乎就包括在這少數的敎條中。
76.我們應當相信神聖的權威，而不相信我們的推論，但是除了神聖所顯示的事物以外，我們只應當同意於我們所能明白了解的事物。
不過最要緊的是，我們必須記住一條顚撲不破的定則，就是，上帝所顯示的，是比任何事物都確定得無可比擬的。卽使我們的理智的見解，極明顯地提示出與「神示」相反的事物來，我們也應當相信神聖的權威，而不相信我們的判斷。不過在沒有神聖啓示的事物方面，一個人如果只是人云亦云地接受自己幷未認其為眞的事物，把它當做是眞的，幷且只信賴自己的感官，只信賴兒童時期的輕率判斷，而不信賴成熟的理性的命令，那他就不夠哲學家的身份了。