哲學通論 · 第二章　本體論

第一節　唯物論（Materialism） 把物質看做是宇宙的最後的本質的那種見解叫做唯物論。今就唯物論發展的歷史加以簡略的敘述。 （一）古代希臘的唯物論 德國哲學家蘭凱（Lange，1828—1875）在其著作唯物論史（「Geschichte des Materialismus」）裡面說：「唯物論的歷史與哲學的歷史同樣悠久。」此言確具至理。唯物論的見解，自有哲學以來，即已發生。我們試觀希臘第一期的哲學，殆無一不為唯物主義，因此可知世界上一有哲學，就有所謂唯物主義了。人類思想進展的歷程一般都是由具體而抽象的。西洋哲學的始祖太雷斯（Thales，640—546— B.C.）以水為宇宙最後的本質。固然，太雷斯所謂水，其意義與現在所謂水（H2O）不同，他是指流動性的溶液或活的液體而言，因此，他的見解，嚴格講，乃是物活論（Hylozoism），不能說是真正的唯物論；不過他的見解總可以說是帶有唯物論的色彩的。亞那克西曼特（Anaximander，611—545 B.C.）繼太雷斯而起，以Apeiron為萬物之原。Apeiron的意義為無極（The Unlimited）。他以為原質在化生萬物時沒有限制，所以其本身也非為無限不可。這種無限的原質，我們絕不能求諸日常事物，因為日常事物是有限的。這樣，他以為在時空上沒有極限的Apeiron方才配做原質。Apeiron為一種占有空間的物體。由Apeiron最初分離而出的為寒暖二種反對的氣體，寒暖混合就成液體，再由液體化生萬物。然後萬物再依據必然的法則還原於Apeiron。可見亞那克西曼特的思想已較太雷斯更為進步了。最後，亞那克西米納斯（Anaximenes，588—524 B.C.）則以空氣為萬物的原質。他以為亞那克西曼特的無極，可於日常經驗的事物中求之，所以他以空氣來代替亞那克西曼特的Apeiron。他所以選擇空氣的理由似在於空氣易於變化和易於運動二點。關於從原質化生萬物的歷程，他的說明較亞那克西曼特更為詳盡。他以為空氣因運動而生厚薄，因空氣的厚薄乃生萬物。空氣的濃厚就是空氣的寒冷，空氣的稀薄就是空氣的暖和。這樣，他把亞邪克西曼特所謂寒暖的對立從同一物（空氣）的作用（運動）加以說明。空氣稀薄則變為火；空氣濃厚則凝為風，風再凝而為雲霧，再由雲霧次第變為水、土、石。他又論宇宙的構造，以為大地最為先成，地上所蒸發的氣體一經稀薄乃成為火，由火的迴轉而生天體。他也主張萬物的循環。以上三位學問家，在哲學史上歸入於米利都學派（Milesian School），這乃係西洋哲學史上最初的學派，而這派的學者的學說，是都帶有唯物論的色彩的。 古代希臘的唯物論的見解發展到德謨克利脫斯（Democritus，460—360 B. C.）的原子論（Atomism）而臻極項。他以為一切的生滅變化不外為原子的機械的進行。原子本身能營本具的運動，原子自己會衝突，會擠壓，會集合，會分離。我們所經驗的個物的生滅變化不過是原子的這一種機械的進行。他又主張一切的生滅都系必然而非偶然。在於世界，只有What與How的問題，所謂Why的問題完全是無意義的。 德氏以為原子在形狀與大小上互有差別。原子的數為無限。這無數的原子都具有本具的運動，而其運動卻無一定的方向，所以這些原子是在上下左右到處飛行著。因此，原子與原子勢不得不發生衝突。根據衝突，又發生旋渦運動，這旋渦運動愈擴愈大，於是個物就因以產生。個物的性質隨原子的大小，形狀，相互的位置及秩序等而定。形狀，重量，密度及硬度為個物本身的實在的性質，其他如色，味，溫等性質絕不屬於個物本身，卻不過是我們在事物上所知覺到的主觀的狀態罷了。 德氏不僅是原子論者，並且是一個唯物論者，因為他對心的現象也以原子來加以說明。在他，靈魂乃由圓滑的最微細的最易動的那種火原子構成。心的現象實不過為一種火原子的運動，就知覺講，知覺的產生由於外來的影響，而所謂外來的影響不外為外物的機械的接觸，我們之所以能夠知覺外物實由於外物的微小部分來向我們的感官接觸的緣故。外物的運動因此引起那種與之適應的火原子的運動。這種火原子的運動就是普通所謂感覺了。這種火原子的運動狀態（感覺）一面為外來影響的來源所限制，一面又為火原子的獨立的反應運動所限制，所以感覺只不過是一時的主觀的狀態，絕不能夠把事物的真相加以把握。他說：「對於人類，固有所謂甘苦，寒暖和色彩，但真實講，卻只有原子和空虛而已。」因此，感官的知識乃係「暖昧的知」。「真正的知」，只有思維方才加以把握。 在他，思維也與感覺一樣不過是一種火原子的運動。思維雖不發生於感官上面，但其為外來的影響所引起的一種火原子的運動，則與感覺無異。那末，為什麼感覺只不過是主觀的狀態而思維卻能把捉事物的真相呢？照德氏的見解，思維乃係火原子最微細的運動，所以喚起這種運動的也非為原子的運動中最微細的運動不可。因為如此，事物的最微細的結構也就最明顯地映入于思維了。所以思維是能夠把現實界的最微妙的結構（就是原子的結構）加以把捉的。這一種結構之所以不能為感覺所把捉者乃由於感覺系適應事物的原子的粗笨的運動而產生的一種粗笨的火原子運動的緣故。 最後，再就德氏的倫理說加以略述。照他的見解，所謂感情，所謂欲望，都不過是火原子的運動。這種運動有粗細的區別。因此，他以為幸福也有真假的區別。肉體的快樂為火原子的粗笨的運動，所以這一種快樂系一時的，假的。真的幸福在於火原子的微細的運動，換句話說，就在於心的平靜。這一種火原子的靜穩調和的運動狀態，我們只能從萬事的節制和心情激動的避免方才可以獲得，而萬事的節制和心情激動的避免又非用真知無從達到，所以知識可以說是真的幸福的唯一的源泉了。 德氏的原子論後為愛匹鳩魯斯（Epicurus，341—270 B. C.）所承繼。愛氏以快樂為人生唯一的目的。他以為正確的思想足以除去妄想以增進幸福，而古來要以德謨克利脫斯的學說為最正確。在他，真實存在的東西不外為空虛中運動的原子。原子自上下降本作垂直之形，但亦有稍偏左右而斜行者。於是原子之間遂生衝突，因衝突遂生種種運動，因運動產生種種現象，而萬物之生滅變化於以成立。人類的靈魂亦成自原子。人死之時，靈魂的原子飛散空際，不能復聚，所以肉體一死，靈魂也就隨之消滅。死後因果報應之說皆無稽之談，是毫無可信的價值的。 （二）近代英國的唯物論 近代哲學裡面的唯物論發端於英國，而荷蒲斯（Hobbes，1588—1679）實為其始祖。荷氏注重數理等學問，而其倫理政治諸說最為著名。他的哲學上的根本思想為唯物論。照他的見解，一切存在都為物體，一切現象都不外為物體的運動。所謂精神（心）的現象結局也不過是物體的運動。而這種物體的運動的生滅都依據著必然的因果關係，所以這些運動都是機械的。所謂哲學就是論述這種物體的運動的學問。詳言之，哲學依據物體的運動來說明現象的原因，又依據這種原因來說明這種現象之所以產生，就是，先由結果以推求原因，然後再由原因以說明結果，而所謂原因與結果都不外為物體的運動。再就他的心理的見解言，他以為外物對於我們的感官給予印象（Impression），而這種印象傳入心臟，遂生知覺。色、聲、香、味、觸等感覺非外物所本具，乃係主觀及於生理的方面。他以為腦神經的微分子具有振動的作用。其單純的振動可以結合成複雜的振動，正和精神方面單純觀念可以結合成為複雜觀念一樣。精神方面單純觀念作用之際，生理方面即有單純的振動與之相應，及單純觀念結合而成複雜觀念，生理方面又有複雜的振動與之相應。但赫氏所論，只言生理心理兩方互相應和而已。到了匹里斯迭累（Priestley，1733—1804）出，乃更進一層而主張唯物論。他以為物質乃係一切作用的基礎，心理作用必依生理作用而始成，非僅相應罷了。匹氏自名其說為唯物論，而他所謂物質，乃是指相引相斥的勢力而言的。 （三）十八世紀法國的唯物論 在十八世紀的法國，唯物論盛極一時。法國自笛卡爾以來，哲學思想甚為發達。英國學問家如荷蒲斯，洛克等大多曾留學法國以求深造。及十七世紀的末葉，英國哲學有長足的進步；到了十八世紀，其哲學思想轉而輸入法國以喚起法國的新思潮。法國學問家孟德斯鳩（Montesquieu，1689—1755）與福爾特伊（Voltaire，1694—1778）二氏為當時輸入英國思想者的代表。二氏都鼓吹洛克、休姆的學說，一洗法國思想界從來的舊習。當時的思潮，歷史上名之曰啟蒙運動（Enlightenment）。洛克的經驗哲學到了法國以後成為感覺論（Sensatioualism）。這種感覺論更與生物學和生理學上的觀察互相結合遂造成了唯物論。當時法國唯物論的哲學家以拉馬脫利（Lamettrie，1709—1751）為巨擘。他著有《人間機械論》（「L' Homme Machine」）一書，以明示唯物論的主張。照他的見解，一切心理作用都為物質上的變化。思想存在於腦中，各在腦中占有一定的位置。既占有位置，所以思想可有延長，所以思想也系物質。據生理的研究，心理作用必賴身體方得存在，離去身體，便無精神。精神與身體既有這樣密切的關係，所以身體如死，精神自亦消滅。從前笛卡爾以下等動物為機械，其實不僅下等動物如是，就是號稱萬物之靈的人類也不過是一種物質的機械。人類與其他動物之間，只有程度上的差別，絕無性質上的差別。啟蒙的哲學者羅炳耐（Robinet，1735—1820）也以為宇宙間的萬物構成若干連續的階級。各階級都具有心物二種要素，不過二要素混合的比例各有不同罷了。而二要素之中，物質實為基礎，精神出自物質，亦終歸於物質。醫學家與哲學家加排尼（Cabanis，1757—1808）研究生理作用與心理作用的關係，最後乃發現精神生活是必定受身體及其生理關係的規定的。他說：腦髓的分泌思想，正和肝臟的分泌膽汁一樣。這是自來唯物論上的名言，同時亦為唯心論者所竭力攻擊的一個目標。 法國唯物論大盛的結果，學問家纂輯一書以闡明唯物論的主旨。《自然的系統》（System of Nature）一書實為當時唯物論的聖典。書中未署著者的真名，或謂出自荷爾巴哈（Holbach，1732—1789）的手筆，而第台羅（Diderot，1713—1784），克利姆（Grimm，1723—1807）等實助成之。這書的主旨在排斥一切超自然的思想而以物質的理論代替之。照這書的主張，宇宙之間唯有物質。物質具有延長，同時也具有運動的能力。世間萬事莫不可以由物質加以說明。所謂精神作用也不外為這種物質運動的結果，因為感覺為腦髓分子的運動，而一切精神作用又以感覺為基本的緣故。運動力普遍存在於物理人事二世，在物為惰性，在人為自衛性，在物為引力與拒力，在人為親愛與憎惡。世人不察，誤精神物質為二事，於是有二元論的主張。而宗教家的那種世界由神造成的謬見也由二元論而起。考神的觀念的起因，乃係人類苦於大地上面的意外的災禍，無法探知其原因，因而假設一不可思議的力當作災禍的淵源而諂媚之以求苟免。畏敬之極，信仰益堅，但是人類在其他方面把「非物質的」，「無限制的」等性質賦之於神，適足以證明神的觀念之毫無價值。所以世界除物質外，其實更無別的存在。 （四）十九世紀德國的唯物論 十九世紀中葉德國的唯物思想一時大盛。溯其興起的原因計有二端：一為反抗赫智爾等思辨哲學的跋扈，一為心身關係上的新觀察和新實驗的影響。一八五四年哥丁根（Goettingen）地方開自然科學大會，學者多所辯論，其結果遂有論評論定的發刊。如福克迭（Vogt，1817—1881）的《迷信與科學》（Koehlerglaube und Wissenschaft），謨雷旭（Moleschott，1822—1893）的《生命循環論》（Der Kreislauf des Lebens）皮西那（Buechner，1824—1899）的《勢力與物質》（Kraft und Stoff），都系唯物論上的名著。 十九世紀的德國的唯物論較諸十八世紀的法國的唯物論是更進一步的。十八世紀法國的唯物論是偏於自然哲學方面，而十九世紀的德國的唯物論除對自然哲學外，對於知識哲學（認識論）亦已顧及。 福克迭斷言思想的界限與經驗的界限相應，我們不能逾越經驗範圍而有所思索。他並以為腦髓乃精神作用的機關，精神與腦髓的關係正和膽汁之於肝臟，小便之於腎臟一樣，而其理之明確猶如二加二等於四。對於腦髓的細胞何以能生精神作用一節，福克迭雖未能說明，然他堅信二者之間具有密切的關係，他更進而研究精神作用與腦髓的重量及皮質的曲折間的關係。 謨雷旭說，宇宙萬物各賴其屬性以存在，所以物本身（Thing-in-itself）與觀念的物（Thing-for-us）初無差別。在物性刺激我們的感官時，如我們能夠一一知道，則我們所得者就為物本身的真相，而我們對於物的知識也就不能說是不完全了。他並以為思想乃係腦質的運動，而當其作用時，必須經過若干的時間，這是訴諸心理實驗實無容疑的餘地的。 皮西那的思想頗為雜亂，他的思想前後難免有矛盾之處。他說，勢力與物質，猶精神與身體，為同一實在的兩面，而這實在究為何物，我們不得而知。這樣，皮西那主張精神與身體為構成同一實在的要素，這可以說是帶了一種具體一元論的色彩。可是他又說，物質的存在先於精神，精神的產生必須預想有機組織的存在。精神為腦髓全體作用的綜合的表現，正和呼吸為呼吸機關全體作用的綜合的表現一樣。神經細胞何以能生感覺與意識，其理雖還不能明白，但我們只要知道腦髓具有這種作用，也就充分。他更進而考究各種精神作用在於腦中的位置，遂把理性，想像，記憶，空間知覺等一一分配於腦質的神經細胞，並謂成人的意識中，觀念的數目在十萬以下，這樣，他又是唯物論者了。 此外，如克查爾倍（Czolbe，1819—1873）又以為感覺作用與物質作用乃係同類的運動。外界的刺激藉感官傳入腦髓，其間並無性質上的變化。腦髓之為意識的總機關是因為腦髓乃係這種循環運動的後台的緣故。 由排魏希（Ueberweg，1826—1871）的唯物論，與眾生活會異，因為他專用演繹推理以建設他的唯物論的緣故。據他的見解，我們的觀念就是現象界的物體，物體有延長，所以觀念也有延長。觀念起伏於精神之中，所以精神也一定有延長。有延長的都為物質，所以精神也系物質。 唯物論的大概已如上述，至於批評，詳見本編第四章結論，此地從略。 第二節　唯心論（Spirtualism or Idealism） 把非物質的精神（心靈）看做是宇宙最後的本質的那種見解，叫做唯心論。唯心論與唯物論二者為自來哲學裡面的兩大思潮。過去的唯物論，既如上述。現在再把唯心論發展的歷史加以約略的敘述。 （一）古代希臘柏拉圖的唯心論 柏拉圖（Plato）為蘇格拉底的門人，蘇格拉底以為欲求道德的實現必須先有正確的知識。由感觀得到的知識是模糊雜亂絕不可靠的。正確的知識乃係概念的知識。我們在探求種種概念的知識上應該使用歸納研究法，蘇氏的根本主張就在於探求這種概念的知識，進而更謀道德的確立。 在蘇氏以前，希臘詭辯學徒最占勢力。這一派的學問家根本不承認普遍不易的知識的存在。這種懷疑的論調深為蘇氏所不滿，乃力創樹德必先樹知之說與之對抗。前者的態度是破壞的，後者的態度是建設的。 柏拉圖本其師說，以為我們如求獲得一種真正的知識不可不依據某一種感官以上的作用。為什麼呢？因為我們五官所感到的，只是流轉變化，沒有一定的東西，所以只由五官我們絕不能夠把捉事物的永久不易的理法的緣故。因此，我們所用以把握這一種不易的理法的那種作用不得不為某一種感官以上的作用——就是理知，而對於這個理知的對象，柏氏名之曰理念（Idee，Idea）。柏氏所謂理念與蘇格拉底所謂概念（Begriff，Concept）略有不同，乃係對於蘇格拉底的概念更賦以形上學的存在而成。柏氏關於這種理念的議論就是柏氏哲學裡面最屬重要的理念論。而我們用以把握這一種理念的那種方法就是柏氏所謂辯證法（包含歸納法及演繹法）了。 照他的見解，世界有二：一為常住不變的本體界，一為流轉變化的現象界。現象界裡面的萬物實為本體界中各種理念的投影。例如本體界中必先有桃的理念，然後現象界中始有桃；本體界中必先有人的概念，然後現象界中始有人。理念是原型，現象界裡面的事物卻不過是理念的模仿而已。理念乃是感覺以上的東西，常住不變的東西，不具形體的東西，對於各個事物加以統一的東西。 這樣，柏氏所謂對於個物加以統一的理念並不限於一個，卻隨事物種類的不同可以有種種不同的理念。而各種不同的理念之間的關係就是造成論理上各種概念之間的關係的基礎。因為這各種不同的理念之間有同級或上下的關係，所以在論理上的各種概念之間也有同級或上下的關係的發生。同級的理念各自獨立，而上下的理念則互相隸屬。這就是理念的組織或系統。而具有這一種組織或系統的理念界就是本體界或實在界。 柏氏在最初好象以為我們能下一普通定義的地方都有理念的存在。例如他以為糞土的理念，醜惡的理念等就是。等到後來，他卻以為只有具有價值的東西方才具有理念。這樣，他在最初論理念的時候可以說是根據著論理的見地，但到後來，他卻更進一步，捨棄論理上的見地而另取一種價值上的見地。這樣，柏氏的理念論乃成為一種理想論。他以為宇宙間實有的東西只有理想，而美善的理想就是理念。在這時候，他不再承認醜惡等沒有價值的東西之理念的存在了。 柏氏所謂理念，一方面是現象的原因，一方面也是現象的目的。原因與目的乃合在一起的。照他的說法，個物所以發生的原因在於理念，而善美的理想乃是萬物的極致，也就是萬物的目的。現象界的萬物之所以變化生滅正是為想達到善美的理想（也是理念）的緣故。理念本身固然具有常住不變的性質，然而因為理念乃是美善的目的，所以它的形象常常顯現到個物界中來。而當理念顯現於個物裡面時，理念只把它的影子投入，絕不能把它的圓滿的真相投入，所以個物常漂泊於變化流轉之中。 這樣，所謂真實存在的東西不外是善，從這一點柏氏乃在理念的系統的頂點就樹立了一個「善」的理念。他對於這個最高的「善」的理念名之曰神明，而又比之於光照萬物的太陽。柏氏的這一種主張大體是淵源於蘇格拉底的學說的。蘇格拉底觀察事物的時候專取道德論的見地，所以他的著眼點當然注重事物的職份。柏氏把這一種見解擴充到一切的事物，以為一切事物的所以存在都是各有宜於存在的所在，而各有這一種善的所在卻是為著有一最高的全體的善加以統括著的緣故。就是說：個物的目的乃是為全體的目的所規定。因為這個緣故，全體的究極的原因不得不說是善。這樣，柏氏把蘇格拉底所有用於人事方面的主張擴張到宇宙全體。於是蘇格拉底的倫理學的目的論，在柏氏，乃成為形上學的目的論，而蘇格拉底所求的善，在柏氏，乃成為實在界的究極了。 理念為什麼在個物裡面只能投入影響？換句話講，個物所以存在的理由究是怎樣？柏氏為說明這一層起見更樹立了一個「非有」。所謂「非有」大約是指空間而言，是指理念的反對而言。照他的說法，個物只能留住理念的影子者乃是為著非有的妨礙的緣故。換句話講，個物乃由理念——與非有二者結合而成的。 又柏氏所謂理念並不是由分析抽象而得來的結果，卻是由我們直觀事物的本質而方才成立的。生滅界裡面的各個事物不過是理念的影子，所以也只能夠做使我們內心想起理念本身的一個誘因。換句話講，生滅界的各個事物絕不是使我們內心知道理念的充分的原因，卻不過是一種心理的刺激而已。因此柏氏以為我們所以知道理念的真因，並不在於事物，卻是別有所在。照他的見解，我們的心性是本來具有理念的知識的，不過這種知識現在卻被我們所忘卻，只潛在於我們的心底罷了。我們所以要以事物為知識的誘因者，乃以事物足以使我們回想到這一種潛在的本具的理想的知識的緣故。所以我們的真正的知識並不是我們所新獲得的東西，卻不過是把我們內心本來具有的東西加以回想而成立的。蘇格拉底於教授學生的時候曾經聲明，說他不能把新的知識注入於別人的內心，卻只能幫助別人使之產生知識。這就是蘇格拉底所謂產婆術。這一種產婆術，到了柏氏，更成了一種深奧玄秘的思想了，據柏氏的見地，我們的本性絕不是不曾知道理念，不過是現在暫行忘卻而已，所以在我們的心性裡面常常存在著一種追慕理念的傾向。我們心性裡面所以有愛慕善美之心者，就為著這個緣故。這就是柏氏的有名的愛慕論。我們所具有的這一種愛慕理念之心，在低級狀態時，雖不過是那種愛慕形體美之心（就是通常所謂戀愛），但是一到最高的階級時，這一種愛慕心就成為那種愛慕真善美本身的哲學研究心。哲學之所以發生實在因為我們有這一種愛慕心的緣故。 總之，柏氏的哲學把感官以上的實有界與感覺界分而為二，而他所謂理念是非物質的，同時又是宇宙的最後的本質，所以這是純粹的唯心論。 （二）白克累的唯心論 白克累（Berkeley）在一七一○年出版的《人類知識的原理》（Principles of Human Knowledge）裡面說： 「我們知識的對象不外為感官所實際知覺到的觀念（Idea），或為從觀察感情及心的作用所得到的觀念或為藉記憶及想像的助力所構成的觀念。這對於考察知識的對象的人們是很明白的一件事。依據視覺，我們構成關於光與色以及二者的種種的階段和變化的觀念。依據觸覺，我們知覺到硬、軟、冷、熱、運動及抵抗。……嗅覺給與我們各種香臭，味覺給與我們各種味道，聽覺給與我們各種音響。種種觀念同時一同為我們所觀察的結果。對於這種種觀念，我們乃用一個名目加以表現，我們乃想以為這是一物。例如我們把某種一定的色、味、香、形態，密度等結合起來，看做一物，名之曰蘋果。觀念的他種集合體就成為石樹，書籍以及其他一切感覺上的物。」 這是白克累的那篇文字第一節的內容。他把硬、軟、冷、熱、色、味、香等當做他的知識哲學的基礎。在他，所謂物不外是觀念的結合。 白克累在觀念（就是知識的對象）之外，又以為有知識的主體——心、精神、靈魂或自我——的存在。如有觀念，必先有知覺這個觀念的主體，而所謂觀念絕不存在於這個知覺觀念的主體（心）之外。為什麼呢？照他講，只要一考察存在二字的意義，我們就可瞭然。在我說寫字檯是存在的時候，這就是說我見到和碰到這個寫字檯。即我出了書房，我固然還是說這個寫字檯是存在的——但這是在「我如走進書房我一定可以看到和碰到這個寫字檯」的這一種意義上。這樣，他對唯物論者就開始論辯了。在他，所謂「存在就是被知」。（「Esse est percipi」——這是白克累的格言）。他說：「奇怪得很！把屋、山、河等感覺的物看做與知覺無關的，具有自然的或實在的存在的那種見解流行得很廣。」這種見解顯然是矛盾的。「為什麼呢？上述的對象，除了是我們感官所知覺到的物以外，還有什麼呢？而我們如把我們的觀念或感覺除去，究竟還能知覺到些什麼？那末，如有人以為觀念，感覺或感覺的結合，雖不被我們所知覺，而仍然能夠存在，這難道不是呆話麼？」這樣，感覺的結合是不必要求其來源的。他又說：「諸君也許說，觀念或是外物的摹寫或類似，也未可知。那末，我可以回答，觀念絕不與觀念以外的任何物互相類似的。色和形是與其他色和形以外的任何物不能互相類似的。……我並得反問諸位，諸位說我們的觀念寫某種假定的外物的摹寫或表象，那末，這種外物究竟能不能寫我們所知覺？如能，這也是觀念。……如不能，那末，試問色彩與眼所不能見到的東西互相類似，硬軟與手所不能碰到的東西互相類似，這些話究竟有無意義？」所以在他，物質或有形的實體絕不存在。這差不多是一個不必討論的很明白的事情。他以為物質乃係不存的實體（Non-entity）。他嘲笑唯物論者說：「諸君！假定諸君以為這是對的話，那末，別人用『無』的時候，諸君可以在同一意義上用『物』這個字。」 話雖如此，但是白克累對於「自然」，終究是不能忘懷的。他以為外面的世界（自然）乃係神的心中的觀念，同時又是神在我們內心所喚起的「感覺的結合」。這樣，他保留了自然科學的可能性與確實性，而在其他方面，他又增大了宗教的重要性。白克累是一個教會的監督，他研究哲學的動機無非想從唯物論救出宗教，所以他的這些議論，實在也無足怪。 這樣，白克累否定了物質世界的存在。他以為只有意識以及由意識所體驗到的感覺才是實在的。沒有主觀，就沒有客觀。整個的世界存在於人們的意識之內。他就這樣把精神與物質的問題簡單地加以解決。換句話說，他以為只有精神，主觀或意識是存在的。所謂物質，卻是絲毫也不存在。而他所謂精神，包含神與心。他稱神為無限的精神，稱心為有限的精神。宇宙間真實存在的只有這神與心。 （三）菲斯的的唯心論 菲斯的（Fichte）目擊當時德國政治的腐敗，外患的緊逼，國勢飄搖，危如累卵，於是刊行《告德國國民》（Reden andie deutoshe Nation），對於德國的民族運動有巨大的貢獻。在哲學方面，他所著《知識學》（Wissenschoftslehre）一書最為著名。 菲斯的的哲學思想淵源於康德。康德哲學包含有三大缺點：第一，直觀形式（時，空）與悟性形式（十二範疇）沒有統一的根源；第二，知識形式（直觀，悟性）與知識材料（物本身）也沒有統一的根源；第三，知的理性（純粹理性）與行的理性（實踐理性）也沒有統一的根源。 這樣，康德的哲學思想，雖稱精密宏偉，但其間含有不少矛盾與不統一之點。菲斯的就是想把康德的矛盾之點加以除去，把康德的不統一之點加以統一。換句話說，他就是想從一個根本原理來闡發他的全體的哲學思想。 照康德所說，所謂外界實出於我們心性的創造，尤其是照康德的認識論的唯心的方面講，不僅感覺是主觀的，就是觸發感覺的物本身的存在也是與我們心性具有密切的關聯的。菲斯的就以為這種見解是正當的，並且他對之作更進一步的發揮。又康德所謂心性不是個人的，卻是做個人意識的基本的那種普遍的意識。菲斯的似乎就把這一點作為他的哲學的根本思想。他以為宇宙萬物的究極的根源就是做個人心性的普遍的根基的那種根本作用。他把這究極的根源名之曰絕對我（Das absolute Ich）或純粹我（Das Reine Ich）。 絕對我絕非靜的實在，乃係一種無限的活動，而把這種活動加以認識的就是理知的直觀。我們的知識是不必待物本身的。絕對我的活動，第一就在「思維自己」。「思維自己」實為絕對我的最根本的行為（活動），而當行「思維自己」這種行為時則最先自須肯定自己的存在。於是活動的絕對我就樹立了實在的我。絕對我為實現自己的活動起見又對自己的設立對象，藉以開始特殊的有限的活動。非我（Nicht-ich客觀世界或外界）於是產生。絕對我既系活動，而因活動就無意識地產生了外界。康德所謂物本身，在菲斯的竟成為絕對我的產物。這樣，我與非我皆存在於絕對我之中，而互相限制。所以「我」在「我」之中就樹立了分割的「非我」（Das Teilbare Nicht-Ich）與分割的「自我」（Das Teilbare Ich）的對立。由此觀之，菲斯的所謂絕對我，乃係純粹活動之不具實體者；當未活動之先，固無「我」的存在，我之實在乃活動的結果，非我也是一樣。 分割的我為分割的非我所限制時，我的活動系理知的。所以這時候的我為理知的自我。換言之，知識的活動是在主觀與客觀相對時方才開始。康德所謂時，空，十二範疇等，都系這理知的自我的發達的階段。理知的自我發展到了頂點，於是自我對於自己遂有完全充分的意識，就是遂對從前覺得為其所限制的那種非我也出於我一節，恍然大悟，於是理知的自我就一轉而成為實踐的自我。實踐的自我是想把非我隨自我的意志加以形成的那種自我。換言之，就想把依據自我的理想對世界加以改進，把世界加以自我化，理想化。所謂道德就存在於此。康德所謂知的理性與行的理性在菲斯的不過是同一絕對我的發展上的階段而已。 （四）叔本華的唯心論 叔本華（Schopenhauer，1788—1860）的哲學也從康德出發。他以為我們的知識乃依據時間、空間及因果律三者而構成的。這樣，他把康德的形式加以簡單化。在他，這三種形式乃係我們心性所本具的形式，所以是主觀的。因此，進入這三種形式的那個世界都不外我們的表象或觀念（Vertellung，Idea）。這一種做表象的主體的主觀（我）不過是對客觀而言。但是此外我們尚有另一主觀（我），這是依據內觀的知識而得的。根據內觀的知識，我們可以知道我乃是意欲或意志（Wile，Will）。而更進一步，從我為意欲這一點，我們又可推知宇宙萬物的根底也都系意欲。鳥飛，魚躍，花落，水流，風吹，雲飛，無一不是意欲的發現。上自星球的運行，下至物體的轉動，都不外是意欲發現的姿態。這樣，世界，與「我」同樣，也是意欲。 意欲是盲目的，是貪求無厭的。意欲為實現自己而活動，而這一種活動無時不在進行，這就是所以形成自無機物至有機物，自下等有機體至最高等的有機體（人類）間的階段的原因了。意欲之所以為意欲，在於盲目的追求。貪得無厭，乃是意欲的本性，而這種本性在最高的人類裡面顯現得最為明白。意欲愈盛則所求愈大，所求愈大則不滿愈增，而不滿愈增則追求愈急。這是一切煩惱的由來。而這種煩惱乃係一切苦痛的根源。尤其在於人類，人類不但營各種無意識的追求，並用知慧（意欲的婢僕）來營各種意識的追求，所以人類的不滿最多，而苦痛亦最多。所以人世荊棘，無論何地都系最無聊最艱苦的境域。叔本華的哲學所以稱為Pessimism（悲觀論或厭世主義）者在此。這樣，因為吾人具有智慧，反而不滿愈大，苦痛愈大。但是到了苦痛不堪忍受時，我們遂生厭世之念，我們遂覺悟到無論怎樣煩惱，無論怎樣追求，終究是不能得到滿足的，遂以為此世為可憎可惡的世界，遂想到不另求解脫之途是無從解除苦痛的。於是從來做意欲的婢僕的那種智慧遂反成為使我們找求解脫方法的原因。那末，解脫方法是怎樣呢？第一種解脫的方法是美的觀照。在美的觀照之中，我們暫時得以滲入忘我之境，把一切煩惱加以拋卻。這是一種解脫。更進而言之，第二種的解脫方法是道德的實踐。當我們拋掉利己心，專注於他人的苦痛而思所以拯救之，就是用慈悲的眼視一切眾生時，在這種道德的生活上，我們可得更高等的解脫。再進而言之，第三種的解脫方法是寂滅。我們倘能把人世歡樂視同虛幻，把一切名利之念加以打破，把一切意欲加以根絕，則我們的心宛如枯木死灰，於是我們遂得進入最高的解脫了。這一種意欲絕滅的狀態，叔本華名之曰「涅槃」。叔本華，這樣，是以寂滅為我們最高的理想的。其說與佛經有關，自不待言。 總之，叔本華把盲目的意欲看做是宇宙萬物的根源，這也是一種唯心論，而這種學說的構成憑諸個人的想像，不具強人必從的普遍性，也是無須說明的。 （五）對於唯心論的批評 我們在前面已把重要的唯心論介紹二三。總之，唯心論是把心（精神）看做宇宙萬物最後的本質的。柏拉圖所謂理念，白克累所謂精神，菲斯的所謂自我，叔本華所謂意欲，此外如道、天、理、梵、識、宇宙精神、絕對的精神等，都不外是心的別名。構造心理學上把精神作用分為知，情，意三面。這不過是為著說明上便利起見，其實毋寧分為客觀的側面與主觀的側面為妥當。前者是指感受外界的刺激的那種知的作用，後者是指對付外界的刺激的情意作用。因此，心理學的見解隨其注重點的不同也有主知說（Intellectualism）與主意說（Voluntarism）之別。而哲學上的唯心論，與之相當，因亦有合理的唯心論（Rationalistie Idealism）與非合理的唯心論（Irrationalistic Idealism）之分。柏拉圖的唯心論是前者的代表，叔本華的唯心論是後者的代表。這樣，直到現在，唯心論可以說在哲學上占有極大的勢力，差不多有壓倒唯物論之勢。但在他方，唯心論所含缺點甚多。茲擇其重要者列舉如下： （Ⅰ）所謂心的概念，意義甚屬模糊不明，令人無從捉摸。觀自來的唯心論者各異其說可知。 （Ⅱ）唯心論的創設，全憑人的想像，沒有確實可靠的根據。康德斥形上學為「概念時」，我們也可把它用之於唯心論上，因為唯心論是占著自來形上學的大部分的。 （Ⅲ）心的現象是伴隨複雜的物的現象而產生的，所以絕不是最基本的現象。心離開了身，是無從存在的。例如沒有感官，就無所謂感覺；沒有腦髓，就無所謂思維。依據事實，我們毋寧應說由物生心，絕不應說由心產物。我們酒醉則昏迷，即其明證。 （Ⅳ）唯心論的大目的在於否定物質的存在，而把一切實在都歸諸心。但是否定物質，絕非易事。自然界的事物一一在於我們目前排列著。我們自己不過是自然現象的極小的部分。先有地球，後有人類；先有人類，後有我們自己。對這一點，恐怕誰也不便反對。那種把外界的一切看做都從自己產生的唯我論是可笑的詭辯。更進一步，如菲斯的之視「非我」為「我」所樹立，叔本華視自然界為意志表現的形態，也是不甚合理的。 （Ⅴ）精神乃係作用，並非實體。這是日常經驗昭示我們的事實。唯心論者往往把精神看做實體，實屬忽視經驗的事實。感覺實系感官的作用。思維，感情，意志實系腦神經的作用。換言之，精神不外是物質經過高度組織後所生的各種作用罷了。 第三節　具體一元論（Concrete Monism） 具體一元論，與抽象一元論（Abstract monism）相對，以為心物二者相合而成為那種構成世界的基本的實體，所以心物乃係同一實體的兩面。抽象一元論則不然，以為心物乃係同一實體的表現的形式而非構成實體的要素。 具體一元論為哲學史上最古的世界觀。當人智幼稚的時候，人們往往用這種見解解釋宇宙。當時的人們以自己為萬物的權術，用以推測一切。自己具有精神或生命，以此衡彼，遂以為萬物也都具有精神或生命，於是一切自在界的事物，甚至於無機物，遂亦都成為具有精神或生命的東西了。聽了雷聲，以為神在發怒；得了甘霖，以為神在保佑；見了雄偉的高山，以為山有山靈；見了汪洋的大海，以為海有海神。大概宗教上一切迷妄怪誕之說，都以這種思想為根據的。 因為具體一元論是把一切物質都看做具有精神或生命的，所以在哲學上叫做物活論或萬物有生論（Hylozoism or Animism）。西洋哲學的元祖希臘人太雷斯（Thales，640—546 B. C.）就是採取這種見解的。太雷斯把水看做是宇宙萬物最後的原質。由現在的我們看來，水是物質的一種。以水為萬物的原質的這一種見解一見似乎是唯物論，可是太雷斯所謂水，與現代人所謂水（H2O）不同，乃是具有生命與活力的。水有動力，水能自動地變化，換句話說，由他看來，水是活的，正和我們自己一樣。所以分析起來，他所謂水其實含有物心二種要素在內，就是水是從物心二種要素構成的。他看了水能從液體有時變為固體，有時變為氣體，他看了水具有三態的變化，所以他以為這一種富於變化而且具有變化的動力的水乃是宇宙萬物最後的原質了。 等到人類的思想逐漸進步，這種物活論當然是站不住了。因為無機物不能具有人類的精神，是一種明顯的事實，而物質作用與精神作用不能視為同一，也為一般所公認的緣故。在近代哲學之中，與具體一元論的思想較為接近者，為德國心理學家憑特（Wundt，1832—1920）。憑特以為心為內界的統一，身為外界的統一，心與身構成一體，而為一體的兩面。不過憑特又以為精神作用是較物質更為基本的實體，則他的議論已偏向唯心論方面去了。 對具體一元論，學問家多輕視之，以為這一種見解乃係二元論的變形。二元論把精神與物質看做兩個獨立的實體，而具體一元論不過把這二元很隨便地很簡單地加以綜合為一元罷了。 第四節　抽象一元論（Abstract Monism） 抽象一元論的學問家的代表為斯匹諾莎（Spinoza，1632—1677）。斯氏的出發點與笛卡爾一樣為自我認識。但與笛卡爾不同者，其所謂自我，偏於倫理宗教方面。他以為普通人們所謂善，誰能保證其不遺害後人？然則真善是什麼？我們的心從變幻無常的東西轉向無限永恆的東西的時候方能得到真正的滿足，所以對神的愛為真正的唯一的善。斯匹諾莎的哲學這樣轉入宗教方面去了。而他以為對神的愛應該先從對神的認識做起。 在他，實體（Substantia）——神——為包括萬物的無限的存在，所以我們一定要在認識了神以後方得認識外物的真相。斯匹諾莎乃從神的觀念演繹一切關於事物的認識。 他在哲學上採用幾何學的方法，先揭定義，次舉公理，然後以進於定理，最後終結於證明。斯匹諾莎對於世界，人類的態度，正和數學家對於線、面、體的態度相同。數學的真理是永久不易的，斯匹諾莎所舉的事物的秩序也是永久不易的。這些秩序為原因結果的必然的關係。事物及現象為神的本質的必然的結果，正和從三角形的本質，內角之和一定為二直角一樣。所以他是排斥目的觀的。 他對於笛卡兒的三實體（神，心，物）中，以為只有神是真正唯一的實體。實體是絕對獨立，無限，唯一，其自己即為自己的原因——自因（Causa Sui）。其定義曰：「自因指其本質含有存在者。換言之，自因就是指我們由它的配性上除當它存在外更無他種想法的東西。」所以神是必然存在的。所謂自由存在於本性上必然地存在於動作之中。自由絕不是任意隨便。所以神是必然，同時又是自由。神為萬物的第一原因。從三角形的本質產生「兩內角之和等於二直角」，同樣，從神的本質必然地永久地產生事物及法則。又三角形的性質不存在於三角形之外，同樣，萬物絕不離神而獨立存在。神為萬物的內在的原因（Causa immanens），絕不是超越的原因（Cansa transiens）。有限的世界如為「所產的自然」（Natura naturata）。神實為「能產的自然」（Natura naturans）。這樣，斯匹諾莎極力排斥人格的超越的神。（在笛卡爾，是「神及自然」（Deus et Natura）。他這種理論就是有名的獨創的泛神論（Pantheism）。在他，是「神即自然」（Deus sive natura）。 我們認識實體由於神所表現的屬性。神的屬性為無限，而普通我們所知的神的屬性只有思維與延長二種。一切屬性都是自存，都是神內所包含的。神為實體，個物不過為變化的狀態（Modus）。思維的狀態為精神。延長的狀態為物體。神如空間，個物如圖形。圖形的存在為偶然，所以個物的存在亦為偶然。所謂偶然絕不是指無原因，凡是其產生依據於其他有限物而不依據於自己的本質者都為偶然的存在。 斯匹諾莎，這樣，排斥目的觀，排斥意志的自由，以為自然現象也好，心理現象也好，一切都是機械的。普通所謂自由，是無意義的。有限物為神的狀態，所以同時即為思維、延長的狀態。一切個物包含物心二方面，因其同為神所表現的狀態或形式的緣故。人類注重於自我保存，對於自我保存有益的努力為德，否則為惡。 這樣，照斯匹諾莎講，世界唯一的實體是神，思維與延長二者非為實體，乃係實體的屬性。我們對於神的屬性所知道的只有此二種，而這兩種屬性表現出來，就成為各種事象。他對這各種事象名之曰實體的狀態（Modus）。所謂實體的狀態，換句話說，也就是實體的差別相。在心的屬性（思維）方面，實體的差別相系出沒無常的種種念頭；在物的屬性（延長）方面，實體的差別相系生滅無常的各種個物。實體與它的差別相具有相即不離的關係。斯匹諾莎以為實體與差別相的關係正和線與點的關係一樣。個別的各點之累積的集合不能謂之為線。線之所以為線，不在個別的各點的累積，而在於整個的一體。可是在於他面，線絕不是與個別的各點互相分離的。個別的事物與實體的關係正復如是。個個的事物的累積固不能就算做實體，但二者卻是相即不離的。德國哲學史家愛爾特曼（Erdmann，1805—1892）解釋斯匹諾莎所主張的實體與個別的事物的關係說：「神（實體）之於個個的事物（狀態）猶如水之于波。個個的事物，正和水上的波一樣，在心的方面與物的方面，顯現種種離多的差別相，出沒變化，無時或止。」（與大乘起信論中所用的譬喻相同）。總之從永久常住方面看，一切的一切不外是唯一無限的圓滿的實體，就是Matura naturans，而從有限差別方面看，一切的一切又無一是常住不易的。宇宙萬象都不過是在常住的實體中出沒變化的那種波浪而已。這些就是Natura naturata。 這樣，斯匹諾莎認為神為宇宙的唯一的實體，思維與延長系實體的屬性，而森羅萬象乃係實體在這心的和物的二種屬性方面所顯現的狀態。這種見解實足以代表抽象一元論的。 斯匹諾莎而外，如謝林（Scheling，1775—1854）以「絕對」（Das Absolute）為宇宙的實體。客觀的自然界及主觀的精神界皆從「絕對」的藝術的創造力產出，所以自然界與精神界既不矛盾，也非無關。唯自然界低於精神界，精神界高於自然界而已。由此而推自然界絕非機械的死物。在自然界的本質裡面必也包藏著靈妙的宇宙精神。故自然界與精神界在分量上雖有差別，但在性質上卻是平等無差別的。他的哲學叫做同一哲學（Identitaets philosophie）。又如赫智爾（Hegel，1770—1831）則以「絕對的理想」（Absolute Idee）為宇宙的本體。絕對的理想顯現於外則成自然界，及其返而自行意識也，則為精神界。宇宙萬物無一不是這種理想的表現。以上二氏固亦可謂為抽象一元論者，但二氏於精神物質二者之間偏重精神，所以總不免帶有唯心論的氣味。 第五節　二元論（Dualism） 一元論者以為宇宙萬物最後的本質只有一種（或心或物或實體），而二元論者卻以為宇宙萬物最後的本質有二種（心與物）。 （一）古代希臘的二元論 照通俗的見解，所謂靈魂與肉體二者截然不同。當我們活在世上的時候，則二者共同存在，相依為用。等到人死了，則靈魂脫離肉體而他去。在一般世人，靈魂的觀念至為暖昧，沒有明確的內容。所以這種見解可名之曰暖昧二元論（Vague Dualism）。這當然不能謂為一種哲學上的理論，但是希臘初期哲學裡面，如愛姆匹陀克雷斯（Empedocles，490—430 B. C.）的四大（地，水，火，風）與愛憎，亞那克沙哥拉斯（Anaxagoras，500—428 B. C.）的物種與Nous（精神），他們這一種具有二元主義色彩的思想去暖昧二元的思想實不甚遠。因為他們所謂愛憎，所謂精神，實與物質尚無明顯的區別。 希臘大哲柏拉圖及亞里士多德（Aristotle，384—332 B. C.）的哲學也帶有二元論的傾向。柏拉圖以理念為實在，視個物為虛幻，固一純粹唯心論者，但在他方，他以為理念（Idee）表現於個體上面時理念（實有）之外又有非有的存在。他對於非有未有詳細的說明，不過指與理念（實有）相反的那種空虛變幻的東西而已。理念為萬物的原型，沒有定相的非有為萬物的材料。宇宙萬象皆由二者合成。所以一切個物都系實有與非有的結合。而理念當表現於個體時不能完全表現其真相，只能暫時表現其幻影者，亦正因受著非有的阻礙的緣故。這樣，柏拉圖也是可以歸入於二元論者的。 至於亞里士多德的思想也含有二元論的色彩。他用形相（Form）與材料（或質料Stuff）來說明宇宙萬象的生滅。他以為一切事物都由二者結合而成。他所謂形相，與柏拉圖所謂理念不同，不存在於材料之外，卻存在於材料之中，形相是從材料本身裡面實現出來，不是由外附加於材料之上的。譬如種子，各有可以實現的形相，形相從材料逐漸實現，這就是生長變化。這樣，亞氏所謂形相與材料，不外是「將成」與「已成」或「未發」與「已發」的關係。在這一方面，他的思想可以說是一元的。可是在另一方面，他又主張形相為原動，材料為被動，形相為能造，材料為被造。例如造屋，計劃圖案（形相）為原動，磚木瓦石（材料）為被動。又如桃種為被動的材料，桃樹為原動的形相，桃種之所以能變成桃樹，乃基於桃種裡面所含有的「桃樹的形相」的推動。使無此種動力，則桃種之變為桃樹就無從說明。他並以為形相的實現常受材料的阻礙。觀此則亞氏的思想具有二元論的成分甚為明顯了。 柏氏和亞氏的二元思想，傳到中古，為經院哲學所採用。中古哲學逃不出柏氏和亞氏哲學的範圍，所以中古哲學的全部差不多都可以說是二元論。 （二）近代的二元論 近代二元論的代表當推法國的笛卡爾（Descartes）。他以神為無限的實體，以精神與物質為有限的實體。神獨立自存，一無憑藉，而精神與物質的存在賴於神。神既為精神、物質二者的基本，故笛氏之說在這一點也可以說是一元論。不過他在其他方面，以為精神與物質二者各自獨立，不相依賴，精神自精神，無待於物質，物質自物質，也無待於精神，並且他以為精神以思維為特性，物質以延長為特性，而思維與延長截然兩事。所以他的見解是二元的。 笛氏以為生活作用與精神作用不同。生活作用屬於我們的物質作用，精神作用則屬於我們的非物質作用，二者完全有別。下等動物僅有生活作用，所以不過是一種自動的機器。其見食而趨，被打而啼，都系純粹的機械作用，並非出諸意識，正和時鐘之被撥而鳴一樣。至於人類的身體，亦不外為營機械作用的一種裝置。人類和禽獸所以不同之故乃在於我們具有精神作用這一點。 精神作用與物體的運動絕對不同。人既兼具二者，則人的身體中不可不有二者相接的地方，因為當外物刺激身體時，我們既能覺知，而當吾心有所意欲時，我們又能發為行動，身心二者的作用每若相通的緣故。這二者相接的地方笛氏規定為腦中的松果線（位於腦的中間）。這松果線為精神作用與物質運動互相交通的地點。而照物理的原則講，物質的運動是不增不滅的。所以物質的運動雖與精神相接觸，因以喚起感覺，但物質運動的量絕不因是減少；同樣，心有所欲，我們的精神雖因以喚起身體的動作，但物質的運動的量也並不因是增大。所以精神作用對於物質運動的影響只在於轉移其運動的方向，對其運動的量是不能有所增減的。 笛氏對於心物所以相應之故沒有完全的說明。所以他的後繼者多向此方加以補充。所謂機緣說（偶因說Occasionalism）就於此產生。創立機緣說者為葛阾克（Geulinx，1624—1669）和馬爾蒲蘭希（Malebranche，1638—1715）。 葛阾克以笛卡爾的思想為根據，以為外物刺激吾心緣是怎樣能夠發生感覺，非我們所能知道，同樣，心有所欲，身體緣是怎樣能夠引起運動，這也非我們所能知道。所以心的作用不能謂為身體動作的原因，而身體的運動也不能視為吾心變化的原因。真正的原因不當求之於有限的精神與有限的物質卻當求之於無限的神。心有所欲，發為身體的動作，此身體上動作的原因為神，意志不過為之機緣罷了。換句話說，心有所志，則身體為神所動。反之，身體上的運動，也不過是精神作用的機緣，就是吾身如有變化，則神就會在吾心中喚起思維。這樣，心有所志，神即當用力以運動吾身，而吾身每受外物的刺激，則神即當用力以喚起吾心的感覺。神難道不怕麻煩麼？這又不然。心物的作用實都不能喚起神的動作。當神創造心身時，實已造就心身相應的作用。譬如鐘錶匠所造的鐘表，長短二針互相適應，既不是以一針運動他針，也不是鐘錶匠於一針動時常用自己的力以撥動他針的。 馬爾蒲蘭希的意見與葛阾克大略相同，以為一切原因皆在神意。所以物與心之間沒有直接的因果關係，就是在物與物之間也是一樣，是只有偶然的機會的因果關係的。 （三）心身的關係 笛卡爾學派以後，竭力主張二元論者，世不多觀。不過精神與身體間相互的關係如何，卻依舊為哲學上一大問題。近代哲學上對於這個問題的解釋約有二種：即心身交用說（Theory of reciprocal effect）及心身並行說（Parallelism）。 據心身交用說，精神與身體雖截然異質，然當其作用時二者迭相為因，迭相為果，二者互相影響。無形無質的精神，或使腦髓及神經興奮，或把腦髓及神經的作用加以抑壓，因以左右身體上的生理作用；而身體上的諸變動，也藉神經的媒介，以左右我們的精神作用。這種見解的有力的根據，在於經驗上的事實。因為心的影響可以及身，同時，身的影響也可以及心，這是彰明昭著的事實的緣故。 反對論一。精神與物質截然不同，精神以思維為特性，物質以延長為特性。性質絕異的事物豈能互為因果？ 駁論一。因果關係未必一定以同質為前提。考因果法則的意義沒有同質的限制。且反對論謂因果法則不能應用於異質作用之間，然後更根據此理以否定心物間的因果關係，其說為循環論。盡所謂異質本不過是指心物的異質而言的。 反對論二。物質界的因果關係，以物質作用始，以物質作用終。因果連綿有如珠串。物質界一切現象都可以這物質的因果的珠串加以說明。一面既無須精神作用作說明的媒介，另一面也不容精神作用中斷其聯絡。 駁論二。物質界的因果關係，始終不出物質作用之外，這不過是一種學問上想像之談，絕非真確不易的至理。縱使無機界中有這種事實，然斷不能就移無機界的原理強有機界以必從。所以有機界的心身仍得以互為因果的。 反對論三。據能力（energy）常住律方，宇宙間物質的能力是不增不減的。假定物質作用可以為精神作用的原因，則宇宙間能力不會因此減小麼？又假定物質作用可以為精神作用的結果，宇宙間的能力又不會因此增大麼？ 駁論三。這不然。能力常住律的適應範圍非僅限於物質方面。物質上的能力與精神上的能力本非異物。物質方面的能力增大，則精神方面的能力減小；精神方面的能力增大，則物質方面的能力減小。由全體觀之，初無增減。所以心身交用說與能力常住律並不背馳。 這樣，反對論者所持的理由似欠充分，而心身交用說的成立是確有相當的根據的。 至於心身並行說，則與心身交用說相反，以為心身之間，絕不能自有互為因果的關係，而其所以不能的理由詳見上述三種的反對論。那末，精神與身體之間實際上為什麼會有密切的關係呢？照並行說講，這是因為心身二者的作用互相併行的緣故。如心有所志則手動，但心不是手動的原因，不過心手二種作用相互並行而已。又如外物刺激身體而引起吾人的感覺，但物不是感覺的原因，也不過身體（神經）的變動與感覺互相併行罷了。精神作用與物質（身體）作用各於自己的系統內有始終連貫的因果關係，斷不容異種作用夾雜其間。要之，心身之間是僅有並行的事實而無因果的關係的。 以上二說之中，要以心身交用說較為妥適，自不待言。 第六節　多元論（Pluralism） 多元論以為宇宙萬物的最後的本質乃係多種的（二種以上）或多數的（二個以上）。如古代希臘的愛姆匹陀克雷斯的四大（地、水、火、風）及愛憎說，亞那克沙哥拉斯的物種與精神說，德謨克利脫斯的原子說，皆其適例。 （一）萊蒲尼茲的多元論 從培根到斯匹諾莎止，他們的理論，最少在機械觀一點，是一致的。這實為近世自然科學的精神的根本觀點，而與宗教的目的觀完全背馳。而萊蒲尼茲（Leibnitz，1646—1716）的哲學一面固然尊重自然科學的精神，另一面卻想把科學的機械觀與宗教的目的觀加以調和。萊氏與笛卡爾同樣從「何謂實體」這個問題出發。笛卡爾以為實體是自存的，所以把這種實體加以徹底化時，遂產生了斯匹諾莎的泛神論，以為神就是自然，神乃是不具意志與知力的一種盲目的力。這就宗教講，自免不了是一種邪說。如想避免這一種哲學與宗教的衝突確有改造實體的概念的必要。那末，實體究竟是什麼？在於萊氏，所謂物的存在不外是物的活動，沒有活動的物就是沒有存在的。實體乃指能夠活動的存在，而活動就是力，所以力乃是實在。萊氏達到這個結論的最大原因乃由於物理學的考察。物理學的基本現象為運動，但是運動單由（如笛卡爾及斯匹諾莎的樣子）「物體的本質為延長」這一點，是不能被說明的。運動者只有力。力實為物體的本質。實體乃是自行活動的個體。萊氏又以為實體是多元的。物體可以無限分割，原子論者所謂原子仍有延長，所以他們的分割不能算做無限的分割。真正的實體乃是一種不具延長的，非物質的單元。這就叫做Monad（單子）。單子是非延長的，故不能再分。單子為獨立的活動力，故不受他物的影響，能自動地活動。萊氏有一句有名的話：「單子是沒有可以出入的窗門的」。單子的活動為自己發展的活動。所謂發展不外是表現，所以單子的活動乃是表現自己的活動。單子的狀態表現著各種階段，正和一粒米表現著一株稻一樣（不過要用神的知力方能知道）。這樣，單子一面表現自己，同時單子表現著宇宙全體，所以單子是小宇宙，是宇宙的縮影。無數的半徑集中於圓心，同樣，一切單子合一於一個單子。所以「一是一切」。單子實為宇宙的代表者。 萊氏又把表現看做與表象相同。我們的表象把外攝於內，多攝於一。同樣，單子表現及包含宇宙的那種活動乃是心的活動。所以一切單子都是有心的。又單子上下的階段為無數，宇宙間有相似的單子而無完全相同的單子。單子都表現著宇宙，但其所以表現宇宙的明了的程度則各不相同。至於完全明了的表象則屬神的特權。單子的表象都不是完全明了的。單子既為無數，且表現的明了又各不同，然則宇宙何以會有統一呢？他以為這由於所想表現的內容完全相同的緣故。宇宙之所以有調和與統一，全由於此。 現實世界乃是神所選擇的最完全的世界。現實的世界，並非因為神所選擇，所以是最完全；卻因為最完全，所以為神所選擇。「優良者方得存在」，乃是神選擇世界的標準。所以世界的調和全出於神的意志的預定。萊氏把這種調和名之曰預定調和（Preestablished Harmony）。這樣，萊氏把機械觀與目的觀遂加以結合了。 （二）赫爾巴特的多元論 我們通常的思想裡面，有種種矛盾。哲學的任務在於發現及除去這種種矛盾，使我們思想成為統一的整體，換句話講，哲學的任務在把我們經驗上的種種材料，站在批評的立場，加以重新組織。照通常的思想，一物可以含有多種的性質。這一與多之間是含有矛盾的。又照通常的思想，一物的性質雖時時變化，但這仍不失為一物。這變化與主體之間也是含有矛盾的。為解除這些矛盾起見，我們應把通常所謂一物分析為各種要素。這樣，在於最後，我們就可發現單純的（就性質言），不變的那種實體。這種實體不是時間上及空間上的東西，卻是形而上的東西。赫爾巴特（Herbart，1776—1841）把這種最後的實在名之曰「實體」（Das Reale）。 第一，實體乃是不可認識的。我們的認識雖僅止於現象，但在現象的根底，我們不得不認有實體的存在，如我們根本否認這種實體則一切認識皆不可能。康德以為物本身超越我們認識的範圍，但赫氏則以為物本身雖不可得而認識，然同時我們卻也不能懷疑物本身的存在。他以為在現象存在的限度內，實體也不得不存在。 第二，實在乃是多元的。赫氏以為實體的數目為無限，他從實體與實體相互的關係來說明宇宙間的矛盾與變化。對於現象界的許多矛盾與變化的說明，有二種方法：一為赫智爾的辯證法，一為赫爾巴特的關係法（Methode der Beziehung）。照赫智爾的辯證法，宇宙間的種種矛盾與變化乃係Weltgeist（宇宙精神）發展上必然的歷程。照赫爾巴特的關係法，他以為這種矛盾與變化乃由實體與實體相互的關係而生。實體與實體的關係不同，則實體的性質也就有別。例如一直線因與圓的關係不同，或為切線，或為弦，或為直徑。所謂性質的變化與矛盾都由關係上的變化。實體是不變的，常住的。所變化者不過是關係。關係變化則實體的性質也就先後不同。所以我們通常所謂性質乃係現象界的事實，並非實在界的事實。可是進一步想，要有這種種現象（性質），我們不得不在現象的後面預認實體的存在。所以，宇宙間事物的現象既為無數，那末，實體自然也非為無數不可了。 現在把赫爾巴特的「實體」說的特點總括於下： 第一，他主張「實體是常住不變的」，所以他的思想與古代希臘愛萊亞學派相同，而與菲斯的、謝林、赫智爾等主張活動發展的見解有別。 第二，他主張「實體是無數的」，所以他的思想與原子論相類似，但他又主張「實體是非空間的，不可分的」，則與原子論不同。 第三，他主張「實體是非空間的，不可分的」，所以他所謂實體與萊蒲尼茲的單子相似，但他主張「實體是非活動的」，這又與萊蒲尼茲的思想異趣了。 問題： 一、何謂唯物論？ 二、何謂唯心論？其難點何在？ 三、何謂具體一元論？ 四、何謂抽象一元論？ 五、何謂二元論？ 六、心身交用說與心身並行說的區別何在？ 七、何謂多元論？ 參考書： 各種哲學概論及各種西洋哲學史