哲學通論 · 第五章　結論

第一節　對於康德知識哲學的批評 康德的知識哲學一面承認了我們意識以外「物本身」的存在，一面卻設立兩重形式而把「物本身」看做是絕對不能被我們所認識的。當康德承認存在於我們之外的物本身對於我們的表象互相對應的時候，他是一個唯物論者。而當康德宣言著這物本身乃係我們所不能認識的，超越的，彼岸的東西的時候他是一個觀念論者。因為他承認經驗或感覺為知識唯一的源泉，由此他得把他的哲學轉向感覺論，也得經感覺論，在一定條件之下，再轉向到唯物論。因為他承認空間，時間，因果性等的先驗性，由此他得把他的哲學轉向到觀念論。這樣，康德的哲學的基本的特徵乃在於唯物論與觀念論的調和或妥協。正因這樣他站在半途的中間，所以不拘徹底的唯物論者與徹底的觀念論者（同樣，連純粹不可知論者）對他都表示不滿，表示反對。 不可知論者休姆和他的信奉者雪爾采（Schulze，1761—1833）以及觀念論者以為康德對於物本身的承認乃係他對唯物論及實在論方面的讓步，這最為不當。照雪爾采的見解，物本身既是超越一切經驗的界限的東西，我們當然非把它拋棄不可。客觀的實在究竟是否存在是不可知的。物本身的承認實與不可知論互相矛盾，且有把哲學轉向唯物論的危險，所以康德的理論是錯誤的。而觀念論者卻要求從純粹思維之中不但引出直觀的先驗的形式，並且徹底地連世界一般（把「人」擴大到抽象的自我，絕對的理念或宇宙精神等）也抽引出來。菲斯的以為康德對於物本身的承認乃係一種實在論，他對於觀念論與實在論並未加以明白區別。康德既經把物本身當做客觀的實在的基礎，他的理論就不能稱為批判的觀念論，照菲斯的的見解，普通所謂哲學家往往想把意識從物加以引出，但考其實，所謂物一定是與物的意識或藉物的意識而進入於自我之中的。「意識與物」，「物與意識」，再精確些講，「起初非物也非意識，不過後來逐漸分解為物或意識的那種東西」，「無條件地主觀的兼客觀的，而且又是無條件地客觀的兼主觀的那種東西」，這才是我們真能加以把握的。 在其他方面，唯物論者卻因為康德的哲學帶有觀念論的色彩，所以攻擊康德；他們一面對於康德哲學裡面所含的觀念論的各點加以駁斥，而在他面又論證物本身的認識可能性，論證物本身與現象之間並沒有根本的差別，論證所謂因果性等不應從思維的先驗的法則，卻應從客觀的現實，加以抽出。 近代唯物論者福爾巴哈（Feuerbach，1804—1872）排斥康德，不是因為康德是實在論者，卻是因為他是一個觀念論者。他把康德的哲學體系名之曰「站在唯物論的基礎上面的觀念論」。福爾巴哈就在康德把物本身看做被我們所思維的實體而不把物本身看做現實的存在這一點施以批評。康德以為感覺或經驗的對象都不外是單單的現象。所謂單被我們所思維的實體（物本身）對於我們不是現實的對象。在康德，實體為悟性所把握，存在則為感官所把握。沒有實體的存在是單單的現象，是感覺的「物」。沒有存在的實體是被思維的實體，是「物本身」。這是為我們所思維，而且是不得不被我們所思維的。但是這是不具存在（至少不具我們所謂存在），這是缺乏客觀性的。這物本身雖是真實的物，卻不是現實的物。這樣，康德把真理從現實分離，又把現實從真理分離，這難道不是極大的矛盾麼？福爾巴哈攻擊康德，絕不由於康德的承認物本身，卻是由於康德的不承認物本身的現實性；也絕不由於康德把物本身看做「被思維的實體」，卻由於康德不把物本身看做「具有存在的實體」。因為康德的理論違背唯物論，而且這種哲學必然地會轉向到菲斯的一流的觀念論或其他感覺上面去，所以福爾巴哈把它加以排斥。 福爾巴哈的弟子裡面也有人攻擊著康德，以為康德的哲學乃係兩棲動物。它一面是唯物論，一面又是觀念論。當做唯物論者或經驗論者，康德承認著物本身。可是當做觀念論者，他又承認著與感覺的「物」完全不同的那種「精神」。這樣，現實的「物」和所以理解這些物的「精神」互相對立著，那末，這種「精神」究竟怎樣能夠與完全異質的「物」接近呢？康德的遞辭以為精神具有若干先驗的認識，因此，物不得不照現在精神所見到的樣子映入精神之內。所以我們把物照現在所認識到的樣子加以認識，這實出於我們的創造。我們身內所具的精神不外為神的精神。正和神創造世界一樣，我們的精神從物創造出與物本身不同的那種現象。在唯物論者，物質與精神根本不是具有差別的，所以先驗的認識與物本身的區別實在沒有設立的必要。 此外，拉發爾克（Lafargue，1842—1911）在1900年對於康德更有徹底的批判。他以為化學家對於物本身的研究最為進步，化學家鑽入到物體的內部，把物體分析為各種要素，然後再行綜合，由各種要素組成物體。假定人們到了能夠自由制出物體以供使用的時候，那末，從這時候起，人們可以說是已經知道了物本身的。即使基督教的上帝是存在的，是把世界加以創造的，上帝的能力想來也不過如是罷。 第二節　辯證唯物論者的認識論 主觀的觀念論者與唯物論者都可以把感覺看做我們知識的源泉。白克累和第台羅（Diderot，1713—1784）都是從洛克出發的。認識論的第一個前提當然是「我們知識的源泉是感覺」。對此，上述二派的意見可以一致。而認識論的第二個前提乃是「感覺為客觀的實在的反映」。對此，二派的意見就分歧了。所以同以感覺為認識論的出發點的時候，我們既能採取主觀主義的方向或唯我論（在唯我論，物體為感覺的集團或結合），也能採取客觀主義的方向或唯物論（在唯物論，感覺為物體的映像）。在第一種見地，世界上無所謂客觀的真理。在第二種見地，客觀的真理當然是被承認著。 如色彩在實際上為僅僅存在於視網膜的感覺，那末，我們就須承認獨立於我們外部的及具有一定長度與一定速度的那種以太的波及作用於視網膜而構成各種色彩的感覺。自然科學者對於各種色彩的感覺都依據獨立存在於我們外部的各種光波的長度加以說明。這就是唯物論的見解。物質波及作用於我們的感官，我們的感覺於此產生。更進一步，感覺又依存於腦髓、神經、視網膜等由一定方法所組織成的物質。物質的存在不是依存於感覺的。物質是第一次的，基本的。所謂感覺，所謂思維，所謂意識，都是由特殊方法組織成的物質的最高的產物。 在唯物論者，感覺為意識與外面的世界二者的真正的直接的結合。外部的刺激的「能」轉化為「意識」，這就是感覺。觀念論者則反是，他們把意識從外面加以分離，他們不把感覺看做是意識與外面的世界的結合，他們以為意識是唯一的存在，卻不是外面的現象的反映。但是從唯物論的立場講，這些都是觀念論者的詭辯。唯物論者明白主張感覺實為運動的物質的映像。我們除了感覺更無方法能夠知道物質的任何形態和運動的任何形態。運動的物體對於我們感官波及作用，於是就引起我們的感覺。這是自然科學所證明的。就一般講，人類的感覺反映著客觀的實在。所以唯物論者認為客體是對主體獨立存在的，而且多少總可以正確地映入於主體的意識裡面的。 這樣，唯物論既承認了客觀的實在的存在，同時必然地也不得不承認時間空間的客觀實在性。在這一點，唯物論是與把時間空間看做先驗的直觀形式的康德主義完全異趣。福爾巴哈主張空間與時間絕不是單單的現象形態，這乃是存在的根本條件。物或物體不是單單的現象或感覺的集合，卻是對於我們的感官波及作用的一種客觀的實在，同樣，空間及時間也不是單單的現象，乃是存在之客觀的兼實在的形態。在世界上，除了運動的物質之外，更無他物的存在，而這運動的物質，除在空間及時間裡面外更不能有所謂運動。關於空間及時間的人類的表象是相對的，但是由這些相對的表象可以構成絕對的真理。這些相對的表象一面發展，一面進向並且逐漸接近絕對的真理。在唯物論者，關於空間及時間的概念固然是可變的，但現實的空間及時間卻是客觀地獨立存在著，並且為引起我們關於空間及時間的概念的根源。所謂存在的基礎的形態為空間及時間；時間外的存在，與空間外的存在一樣，是最無意義的夢話。 唯物論者又明白承認「物本身」的認識可能性。不可知論者休姆和先驗的觀念論者康德都把「現象」與「被表現的對象」，把「感覺」與「被感覺的東西」，把「我們所謂物」與「物本身」加以歧視。休姆以為「物本身」是不能為我們所知道的，所以關於「物本身」的一切理論在哲學上不能成立。康德雖承認「物本身」的存在，但他也以為這是一種「不能認識的東西」，「在我們認識能力所及範圍以外的彼岸的東西」，「不能知道，卻只可信仰的東西」。這二位哲學家的見解，由唯物論者講，是無意義的。為什麼呢？譬如說，假定昨天我們還不知道在炭脂（oaltar）裡面有阿力柴林（Alizarine）這一種色素的存在，等到今天，我們方才知道。那末，昨天在炭脂裡面有沒有阿力柴林的存在，乃成問題。當然，這是存在的。如有人出來反對，他可以說是蔑視著一切近代的自然科學，也可以說是抹殺著實際上的事實。我們果能把這種反對的見解看做不合事實與論理，那末，我們就可下三個很重要的認識論上的結論。 （甲）物或物體是獨立地存在於我們的感覺或意識之外的。就是物或物體是獨立存在於我們的外部的。因為阿力柴林昨天存在於炭脂裡面系一件無可懷疑的事實，而我們昨天沒有知道阿力柴林的存在，我們昨天對於阿力柴林沒有任何的感覺這件事也是一件無可懷疑的事實。 （乙）在現象與物本身之間，並沒有而且也不能有任何原則的差別。所謂差別不過存在於已經被認識到的東西與尚未被認識到的東西之間罷了。在現象與物本身之間想樹立一種特殊的界限的哲學的都是捏造，都是空談。 （丙）在認識論，與在科學的其他的領域一樣，我們應取辯證法的考察。換句話說，我們不應把我們的認識看做固定不變的和絕對完全的，卻應對「怎樣從無知進展到知識的產生」以及「怎樣從不完全不正確的知識進展到此較完全比較正確的知識」等加以分析。 這三點就是唯物論者關於物本身的認識主張了。 唯物論者又明白主張人類的實踐乃係檢定真理的規准。假定我們對於自然法則還未認識以前，那末，這些法則存在於我們意識之外，對我們有波及作用，把我們當做「盲目的必然性」的奴隸。一旦我們如把獨立存在於我們意識之外且不絕地在那兒波及作用的這些法則加以認知，那我們就從被自然所支配的奴隸一變而為支配自然的主人翁了。在人類的實踐上所表現出來的這種對於自然的支配乃係自然的現象和歷程的客觀的正確的反映之結果，而這種反映就可以說是客觀的真理了。 再就認識論的辯證法講，馬哈（Mach, 1838—1916）一流的相對主義是不行的。把相對主義當做認識論的基礎的時候，那末，人們必然地會墮入到懷疑主義，不可知論及主觀主義裡面去的。相對主義不僅承認知識的相對性，並且否認那獨立存在於我們外部的客觀的實在。在相對主義者，科學的觀念形態與宗教的觀念形態（為著二者都有便利或實用）可以並存不悖。辯證法固也認為真理為相對的，但辯證法的歸結絕不在於相對主義，換句話說，主張唯物辯證法的人們雖都以為知識是相對的，但他們所謂相對的意義絕不在於否認客觀的真理，卻在於承認我們的知識向著客觀的真理逐漸接近時的那種歷史的制約罷了。就是說，在最近的唯物論，我們知識向著客觀的絕對的真理逐漸接近時的界限固然受著歷史的條件的限制，但是客觀的真理的存在是無條件的，我們向真理漸在接近這件事也是無條件的。這一種對於相對的真理與絕對的真理所設的區別在防止科學的真理的硬化或固定上雖是不確定的，可是同時在防止墮入不可知論及觀念論上卻是充分確定的。這是辯證法的唯物論與相對主義的一條界線。 這樣，唯物論者明白主張客觀真理的存在。客觀真理的否定乃係不可知論或主觀主義（實用主義也為主觀主義之一）。而客觀真理的否定的不合理是很容易加以證明的。唯物論者，與自然科學家一樣，承認地球在人類產生以前即已存在為一種客觀的真理。這是誰也都會贊同的。可是不可知論者卻以為人類產生以前地球究竟是否存在是不能為我們所知道的（進一步講，在他們看，連現在地球究竟是否存在也是一件不能知道的事），而主觀主義者或以為未曾被我們所經驗到的地球的存在不是真理（因為在馬哈主義者，所認真理乃係經驗的組織化的形態），或以為這種地球已經存在於人類發生以前的理論，萬一不適用時就不能算為真理的（因為在詹姆斯（James）等實用主義者，適於實用的理論才得稱為真理）。 總之，唯物論者承認客觀真理的存在，而我們在認識上不能一次就把這客觀真理全部吞下，卻在逐漸加以認知，逐漸向之接近。因為我們關於客觀真理所現有的知識不是完全的，還在逐漸發展，所以是相對的；而因為這一種相對的知識包含著絕對真理的要素在內並且無條件地正在逐漸向著絕對真理接近，所以也是絕對的。 問題： 一、試述福爾巴哈對於康德知識哲學的批評。 二、試述辯證唯物論者的認識論的要點。 三、辯證唯物論者謂我們的知識一面是相對的而同時一面又是絕對的，其真義何在？ 參考書： 楊東尊：新唯物論的認識論