哲學通論 · 第四章　認識的本質

我們的認識可分為三方面：一為認識的作用，二為認識的對象，三為認識的內容。所謂認識的本質乃指認識對象與認識內容的關係而言。 關於認識本質的問題，有四種不同的見解：（一）樸素的實在論（Naive realism），（二）觀念論（Idealism），（三）先驗的觀念論（Transcendental Idealism），（四）批評的實在論（Critical realism）。 第一節　素樸實在論（Naive Realism） 據素樸實在論的見解，外物（認識對象）與觀念（認識內容）的關係正和人的容貌與其所攝的像的關係相同。所以我們所得的感覺與客觀的事物（獨立存在）全相一致或互相類似。舉凡輕重、厚薄、剛柔、大小以至色、聲、香、味等都為事物所本具。我們觀念所含的性質都系事物的性質的描寫。素樸實在論為一般最為通行的見解，凡不營哲學的思索的人們莫不採取。 考素樸實在論之所以設想主觀之外有獨立自存的物體以作我們觀念的模型，理由有二： （一）我們的知覺必待外物的刺激之生而後生，亦必待外物的刺激之滅而後滅，其生其滅一以外物的刺激為依歸，非我們所得隨便左右。所以知覺的發生都應歸諸外物的刺激。 （二）我們的知覺作用固然時有間斷，而外物則常行存在。我們開眼見山，閉眼則山消滅，但再行開眼，山又依然存在。可見不拘我們知覺與否，外物固皆獨立存在，而我們的知覺不外這些外物的映象罷了。 這樣，素樸實在論簡而易喻，故常人皆採取之。但是假使我們稍稍加以精密的考察，則於其中即可發見不少的難點： （一）錯覺、幻覺、夢境等皆足證明我們知覺之謬誤。置棒水中，視之若曲，這便是所謂錯覺。患熱病者往往無形而有所見，無聲而有所聞，這便是所謂幻覺。方夢之時，夢見蝴蝶，固栩栩然蝴蝶也，而不自知其非蝴蝶，這便是所謂夢境。在這種種情形之下，我們的觀念是與實物不相一致的。 （二）錯覺、幻覺、夢境等之屬於迷妄，猶為常人所易知的。此外，亦有種種知覺，在常人觀之，方謂得事物之真相，而在科學的考察之下，卻未嘗與事物互相符合。例如食糖而甘，飲藥而苦，素樸實在論者固以為甘與苦乃糖與藥所本具的性質。但是其實，物與味覺器關相接觸，始有甘苦的分別。使糖與藥不與舌相接觸而與耳目相接觸，則糖何由甘，藥又何由苦？所以甘與苦不存在於糖於藥，而存在於吾人的知覺。糖與藥固然具有引起味覺的能力，卻並不具有甘苦的性質；必待我們的味覺機關的作用而後甘苦方才產生。聲色也是一樣，無耳印無聲，無目即無色。所以客觀事物所具者絕非這些性質，卻不過是引起此種感覺之能力。由此可見觀念與外物並不是一致的。 （三）從外物所得的印象，往往因我們所處情況的不同而異其性質。例如有物於此，明度不同，色彩亦因以異，明度適當則色彩飽和，明度過或不及則色彩漸失其本質而至於無色。又如物體的大小與距離有關。由這方面也可證明觀念與外物並不一致。 （四）外物的刺激增益時，內界的感覺未必與之俱增。據心理實驗，感覺強度的增益與否當視感官當時所已感受的刺激的強弱如何而定。昏夜囊螢，足以照書，置之白晝，或幾無睹。刺激增益之度與感覺增益之度，其間有一定的比例。例如聽覺，必加舊刺激三分之一而後始有增加之感。又如聲太大則感覺不增，聲太小則感覺不及。所以觀念與外物絕不能說是完全一致的。 第二節　觀念論（Idealism） 哲學史上Idealism一字的意義頗多，簡括言之，約有三種：（一）在形上學裡面，Idealism可譯為唯心論，乃指以精神的實在為世界的唯一的本體的那種理論；（二）在倫理學及美學裡面，Idealism可譯為理想論，乃指崇尚理想的那種理論；（三）在認識論裡面，Idealism則可譯為觀念論，以為吾人的知識要不外為觀念，與Realism相對，主張認識內容純系觀念所構成，並無任何外物的存在以作吾人認識的根據（故認識對象同時亦為觀念的，在它，對象即內容，內容即對象，二者毫無分別）。 觀念論分為二類。一為主觀的觀念論（Subjective Idealism），以為我們的知識不外為個人的精神裡面的主觀的歷程。這種主張的極端則為唯我論（Solipsism）。主觀的觀念論者有白克累與菲斯的等。一為客觀的觀念論（Objective Idealism），以為我們的知識都系觀念的，但所謂觀念並非指個人的觀念。客觀的觀念論者有柏拉圖與赫智爾等。 （一）主觀的觀念論 （I）白克累（Berkeley，1684—1753）「Esse est percipi」，（「存在即被知」）這句話是白克累哲學裡面的一句名言。他以為一切物性都系我們心中的觀念，無鼻與舌，我們即不能知道香與味；洛克所謂第一性質也就無從知悉，所以一切外物的存在皆不外為主觀的認識。我們見了某種顏色，嘗了某種味道，然後把這些感覺的集合體名之曰物（Thing）。並且把這種被知的物看做是與知物的那種活動的存在物（就是所謂心，精神，靈魂或自我）互相對立的。可是把物看做存在於心外的這種見解是矛盾的。因為除了我們感官所能知覺的東西以外，實在別無所謂物的緣故。感覺的性質以外的物的本體不過是一個單單抽象的空名。所謂「物」實就是「無」。但是在其他方面，白克累對於客觀的自然終究不能拋棄，他也以為天地萬物，不因個人主觀的消滅，便失其存在；不過在他，天地萬物乃係神的心中所存的永久的觀念。個人的心縱或消滅，但神的心絕不會消滅，所以神的心中的觀念（天地萬物）也絕不至隨個人的心的背滅而消滅的。 考白克累的主張，其中實含有矛盾。若他既以為一切客觀皆系主觀的產物，則其極必陷入唯我論，而否定一切他人甚至於父母的存在。又若他用神的觀念來說明天地萬物的客觀的存在，則神的根據究竟何在？如說神為形上學的本體，則白克累的理論已超出認識論的範圍而踏進形上學的圈子了。 （II）菲斯的（Fichte，1796—1879），他的主張亦為主觀的觀念論。菲斯的以為真實的存在只有「自我」（Ich）。凡我們所能認識的東西都存在於自我之內。固然「自我」以外，尚有「非我」與「自我」互相對立著。然此種分割的「自我」與分割的「非我」實皆為「自我」所樹立而成，「自我」以外絕無所謂與「自我」完全獨立的「非我」。一切事物皆出自「自我」，所以常人所謂外界實亦「自我」的內界。知識的內容要不外為我們意識裡面的觀念而已。菲斯的以自我為一切事物的出發點，雖可說是純粹的主觀的觀念論；但其所謂「自我」之中既包含有「非我」又不能不說是主觀兼客觀的。怎樣從主觀產生客觀的一切事物，仍不失為一極大的難點。由我們看來，他的這種理論毋寧與科學的事實相反。例如空氣的振動足以引起我們的聲音的感覺，這樣，感覺起因於客觀的刺激，這是誰也周知的明顯的事實。 （二）客觀的觀念論 （Ⅰ）柏拉圖（Plato，427—347 B.C.）。他以為Idea（觀念或理念）乃宇宙的真正的實在。現象界的事物皆系Idea的模仿。真正的知識乃係關於Idea的知識，對這種知識的探求有賴于歸納及演繹的方法。這些方法可以使人把握事物普遍不易的本質，就是Idea。其理論偏於形上學，與認識論關係甚少，茲不多贅。 （Ⅱ）赫智爾（Hegel，1770—1831）。他把絕對的理想（Idea）看做宇宙的本體。這絕對的理想向外發展則為自然界，再向內發展則為精神界。一切事物皆不外這絕對的理想的顯現。所以在他，一切合理的就是實在的，一切實在的就是合理的。一切發展俱由正而反，這就是他所謂辯證法（Dialektik）。其論亦偏於形上學，詳見第二編中，此處從略。 第三節　先驗的觀念論（Transcendental Idealism） 這樣，純粹的觀念論既有缺點，而素樸的實在論也難成立，所以近代德國大哲學家康德站在更高的立場把二者加以綜括，樹立了一種獨得的見解。這就是所謂先驗的觀念論了。 康德的哲學，如上所述，想把唯理論和經驗論加以調和。照他的見解，我們的感性（直觀）先把外界的刺激排列於時間及空間形式之中構成現象界，而當現象界進入於我們的意識之中時賦予以一定的秩序以構成我們的認識的乃係我們的悟性作用。在他，這悟性的形式（十二範疇）乃係先驗的。這在論究認識的起源時已加介紹，茲不具論。 現在更進而論認識的本質的時候，我們不得不再把範疇的作用加以說明。範疇為悟性的形式，所以我們的問題有下列三個：（一）純粹主觀的概念（範疇）怎樣能夠具有客觀的妥當性？（二）悟性的形式（範疇）怎樣能與感性（直觀）結合？（三）認識的材料是什麼？認識對象能夠為我們所知道麼？論究第一個問題的，就是範疇的先驗的演繹論；論究第二個問題的，就是範疇的圖式論；論究第三個問題的，就是物本身論。 第一個問題實為認識本質論的要點。照康德講，在一切認識，寫象（主觀的認識內容），與物體（客觀的認識對象）二者之間的統一調和是不可少的。而對這種調和的解釋只有二途。就是或把物體看做寫象的根源，或把寫象看做物體的根源。照前者講，寫象與感覺一樣單單是經驗的。可是我們在說明經驗時以為經驗以前已經有先驗的形式的存在，所以我們不得不把寫象看做是我們所知道的那種物體的根源。範疇（主觀的）的客觀妥當性的根據實在於此。這樣，康德的理論是一種觀念論。他以為認識內容（寫象）乃係現象的普遍必然的結合，而這種結合的所以成立全賴先驗的意識統一。這先驗的意識統一，在他，叫做先驗的統覺（Transcendental Apperception），叫做自我（ego）。這樣，我們的經驗的認識完全依據於這種統覺；所謂經驗，所謂自然界都不外是為我們的意識所統一的那種寫象。我們所當注意的，此地所謂意識並不是經驗的、個別的，卻系先驗的、人人同一的。既系先驗的，所以這種意識的統合是普通必然的，是具有客觀妥當性的了。 第二個問題為悟性的形式怎樣能與感性結合？康德用圖式論加以說明。他以為悟性的形式與感性所以能夠結合，全賴圖式（Schema）。想像力（位在悟性與感性二者的中間）給予我們圖式，把概念介紹於直觀，而這一種圖式乃由時間的直覺上所獲得的。為什麼呢？所謂內官的形式——時間——乃一切經驗的直觀形式，無論何物絕沒有不在時間內而為我們所經驗的。因此，我們使用概念上最有關係者當然為這時間的形式。進一層言，悟性的概念當其被應用於直觀時必定順從時間上某一種關係。分量的圖式為時間的系列，性質的圖式為時間的內容，關係的圖式為時間的順序，樣式的圖式為時間的綜括。這樣，時間上的某一關係——圖式——作為媒介，於是各範疇始能被應用於直觀的現象上面。 康德的學說雖大體是觀念論，但在他方，他卻以為現象之後還有現象的基礎的存在。觀念雖為主觀的，但需材料。這就是所謂物本身了。這樣，在他，世界分為二元，一為感覺界，一為本體界。在他，物本身即本體，是不可知的。 這樣，他的學說略含矛盾，所以後來分為下列二派。注重物本身的一派裡面，有赫爾巴特（Herbart），以為Reale（實體）是可信而不可知的。排斥物本身的一派裡面，則有葬斯的、謝林及赫智爾等。 第四節　批評的實在論（Critical Realism） 照上所述，色聲香味不存在於物體，而觀念與外物是未必一致的。所以素樸實在論的見解無科學上的價值，自不待言。批評的實在論則以科學上事實為根據，知道色聲香味之存於感覺而不存於物體，故但言物質的能力與運動於意識之外有獨立的存在。物質的運動刺激感官，因以喚起我們的感覺。然刺激與感覺，初無類似之點，如聲音與空氣的振動，色彩與以太的波動，其間未嘗有一致之點。 洛克（Locke，1632—1704）的學說可謂此說的代表，他反對本有觀念，以為一切觀念皆由經驗而生。經驗有二種：一為關於外界的經驗，一為關於內界的經驗，前者叫做感覺（Sensation），後者叫做反省（Reflection）。從順序講，感覺先於反省。反省為對於各種心的作用的覺知，而各種心的作用是一定要以由感覺得來的觀念做內容的。我們的心本如白紙（Tabula rasa）。在這白紙上記入觀念的為經驗。從外官（External sense）及內官（Internal sense）二個窗戶把印象印在我們心上，這就是我們的知識。 觀念可分為二類。第一類為單純觀念（Simple Ideas），其中又可分為下列四種：（1）由一個感官得來的——色，聲，香，味，溫熱之感等。（2）由二個以上感官得來的——延長，形狀，動靜等。（3）由反省得來的——關於一切心的作用的各種觀念。（4）由外官及內官得來的——「快樂」與「痛苦」，內外官俱能感到「存在」這種觀念由外官（事物的存在）及內官（各種觀念的存在）得來；「力」這種觀念是由外物波及作用於我們的意志波及作用於外物而得來的；「一」的觀念由外官（一物）及內官（一個想念）得來；「繼續」這種觀念是由外官（事物的連續）及內官（想念的連續）得來的。 照洛克的見解，我們外官所得的觀念，通常視為外物的性質。對於這種種性質應設區別。就是說，有些性質是屬於外物本身；有些性質則僅存在於我們的感覺上面，非外物所固有。延長，形狀，數量，動靜及充塞性（Solidity）等性質為物體所固具，是曰第一性質（Primary Quality）。色，聲，香，味，寒，暖等性質則僅存於感覺之上，是曰第二性質（Secondary Quality）。不過這第二性質雖不得謂為物體之所固有，但所以喚起我們這些感覺的能力，則固物體所本具者。詳言之，物體根據第一種性質（即組成物體的那種分子的大小，數目，運動等）是具有引起我們心中色，聲，香，味等觀念的那種能力的。 第二類，洛克所謂複雜觀念（Complex Ideas）系由單純觀念結合而成。其種類有三：（1）狀態的觀念（以本體為前提），（2）本體的觀念（可以具有種種性狀），（3）關係的觀念（二物比較後所得）。結合的方法則有結合作用，比較作用及抽象作用（舍異取同）三種。 問題： 一、認識的本質是指什麼？ 二、何謂素樸的實在論？其難點何在？ 三、何謂觀念論？主觀的觀念論與客觀的觀念論的區別何在？ 四、何謂先驗的觀念論？ 五、康德所謂「圖式」，「物本身」，是指什麼？ 六、何謂批評的實在論？何謂「第一性質」與「第二性質」？ 參考書： 關於各家學說，可參考各種西洋哲學史。