哲學通論 · 第二章　認識的起源

本章所論為認識起源的問題，而對這問題的解答從來有唯理論、經驗論及批判論三種。唯理論一名先天論（Apriorism）。照唯理論講，人類的理性為一切知識的源泉，凡具有普遍必然性的知識都由理性產生。理性裡面先天地具有正確的原理。我們如以這種先天的原理為基礎而藉演繹推理法以演繹之，則種種正確的知識因以產生。若由經驗得來的知識是不具普遍必然性的。經驗論一名後天論（Aposteriorism），立論正與唯理論相反。照經驗論講，人類知識的淵源乃在於後天的經驗；人之初生其內心猶如白紙，未著痕跡，一切知識俱由後天的經驗產生。經驗論中有以感官所得外部的經驗為知識的根本要素者；以其偏重感覺，故名感覺論（Sensationalism）。批評論則想折衷唯理與經驗二說，加以調和。照批評論講，知識產生的源泉有二，即出自理性的那種形式的要素與出自經驗的那種材料的要素。二者缺一，知識即無從成立。 第一節　唯理論（Rationalism） （一）柏拉圖（Plato，427—347 B．C.）的唯理論。柏氏把世界分為兩重：一為理念（Idee）的世界，一為現象（Brscheinung）的世界。前者真實常住，為實在的世界；後者變幻無常，為虛妄的世界。我們用感覺只能看到現象的世界，若理念的世界則必須依據靈魂（理性）始得探知。因為靈魂本與理念同類，所以與其他理念同，靈魂也系不生不滅，無始無終。我們出生之前，靈魂已在，我們死亡之後，靈魂猶存，其與我們的肉身的結合乃係暫時的。靈魂的進入肉身乃係靈魂的墮落。當靈魂墮落到我們肉體裡面時，靈魂為物慾所蔽，遂至喪失了靈魂的本性。然當靈魂未曾墮落時，曾經目觀過理念世界中的各項理念，所以在靈魂轉入現世後一與現象世界的事物相接觸，便能追憶從前所見過的理念而致其愛慕。這樣，柏氏以為宇宙的真理本具於吾心，不待經驗而後得，徒以蔽於肉體，逐至模糊不甚明晰罷了。 （二）笛卡爾（Descartes, 1596—1650）的唯理論。我們關於現象方面的知識往往含有錯誤（如普通以為太陽出自東方，沒於西方等），但關於數學的知識卻甚正確（如二加二等於四）。數學的知識的根源完全由於理性，故欲獲得真正的知識，必須依據理性。這是笛氏的根本思想。然而數學的知識是從自明的公理演繹而得，那末，關於我們可用以演繹一切的認識的那種公理究是什麼？笛氏以為這是「本有觀念」（Innate Idea），就是人類生來所具有的那種觀念。那末，我們根據什麼來知道這種觀念，並根據什麼再由這種觀念來施演繹呢？笛氏以為這就是思維，就是理性。 笛氏的思想發展上的步驟約略如下。照笛氏想，從來笛氏所看做真正知識的都是直接或間接根據感官而來，但是有時笛氏也曾發見這種感官是會欺騙人的。一次受了欺騙以後，就對感官不肯信用了。有人說：感官關於微小遠隔的事物也許會行錯誤的傳達，但如「我在此地」這種知覺是絕不會錯的。但是，我們在做夢時，我們也常常以為「我在某處」而信以為真。可是醒後，有誰肯信以為真呢？那末，現在所謂「我在此地」這種知覺難道一定不會同夢中一樣麼？也許有人說，夢中的現象絕沒有這樣明了。但是仔細想來，這話未必可靠，有誰可以保證我們現在一定不在一個大夢之中？然則我們果真沒有最確實最普遍的知識麼？笛氏以為這是有的，但這不是感覺的知識，乃係數學的知識（形狀，分量等）。而更進一步，笛氏對於數學的知識，也未始不加以懷疑數學的知識難道一定不會欺騙我們麼？懷疑到此，我們在世界上遂至一無可信。於是境地一轉，笛氏以為至少「自我」是確實的。為什麼呢？一切知識雖都可懷疑然懷疑卻是事實，而懷疑必須有懷疑的主體「我懷疑一切」之中已暗示著懷疑的「我」的存在。也許有人說，難道你能保證沒有惡作劇的神使我想以為我存在的麼？但即使神欺騙我，神一定也須有可欺騙的對象，這也就是我。故在「神欺我」中也肯定著我的存在。不管「我懷疑一切」也好，「我想以為我被欺騙」也好，其中都含有「我」的存在。換言之，當我思想時，「我」是的確存在的。所以笛氏有一句名言：「我想故我在」（Cogito ergo sum）。 這樣，他把「自我的存在」當做一切知識的出發點。那末，自我是什麼呢？照普通的解釋，自我乃由身體與精神所合成。但是笛氏所謂的自我卻與思維（意識）同義。這是自我的性質中最直接最明晰的性質，其他性質都由此產生。「我知道」等於「我想我知道」（I know=I think I know），「我看」等於「我想我看」（I see=I think I see），故思維（Thinking）乃係自我的本質。這是最明晰的事實，所以這就是真。這樣，真理性的標準乃為觀念的清晰（Clear，指外延而言）與分明（Distinct，指內包而言）。真偽確否的標準存在於觀念本身之中，不必訴諸經驗。他把一切觀念分為本有的、外來的及設想的三種。第三種全出自己的意志，所以可以說是全部錯誤。第一種最為確實。第二種是由經驗得來，如不依據第一種，也就易陷錯誤。本有觀念為我們生來具有的觀念，最清晰，最分明。最重要的本有觀念為神的觀念及物質觀念。這是自明的根本觀念，其他知識俱可由此演繹出來。這是笛氏的唯理論的要點。 這樣，可靠的知識俱由理性而來，其真實與否一以觀念之是否外延清晰與內涵分明為準則，是不必訴諸經驗的。笛氏的這一種唯理論開了歐洲大陸派哲學的端緒。 第二節　經驗論（Empiricism） 經驗論，與唯理論相反，以為知識的根源在於經驗，而所謂理性乃係茫漠籠統，實不足靠的。此種思想與大陸唯理派相對立，乃係英美派哲學的特色。 （A）洛克（Locke，1632—1704）的經驗論。洛克，英國人，其所著人類悟性論（「Essay on the Human Understanding」，1660）為認識論中重要的著作。經驗論的元祖，通常都推培根（Bacon, 1561—1626，著有Novum Organum一書行世）；但培很雖知注重經驗，其所論多系方法（此種方法於科學研究上，固有絕大的貢獻），而於哲學理論則殊略而不詳。經驗哲學的理論，直到洛克始告大備。 洛氏反對本有觀念，以為唯理派所謂本有觀念，考其實際，也都由經驗而生。在唯理論的學問家，本有觀念在知識中最為確實，且為一般所認知。他們並以為這些就是不從經驗產生的證據。但是洛氏以為這是與事實相反的。他從論理的及倫理的觀念加以論證。 現在先就其對於論理的觀念的論證講起。 駁論一：在唯理論者以為論理學上最根本之原理如同一原理（Principle of Identity,　「A is A」）及矛盾原理（Principle of Contradiction,　「Ais not nonA」）乃係一般所認知的本有的原理（觀念）。但是其實，野蠻人與兒童渾渾噩噩，絕不能對這種原理加以認知，我們怎麼能說這些乃是本有觀念？也許唯理論者說，野蠻人與兒童固然不能認知這些原理，換句話說，當做原理，他們在意識上固不能認知這些，可是這些原理的內容及意義是為人人（包括野蠻人與兒童）心中所具有的。例如他們把同一物看做同一物，就是，他們常以為「雉為雉」，「雉為非犬」等，這足以證明他們已經於不知不覺之間根據這些原理而施行推理了。然而洛氏以為唯理論者既說他們在意識上不能認知這些原理，那末，這些原理不存在於他們心中，不是很明白麼？如說在意識上不能認知的東西也存在於心中，這簡直是矛盾。所以唯理論者的說明是錯誤的。又唯理論者如說野蠻人和兒童等心中雖不具有這些原理，卻具有認知這種原理的能力。這就與所謂「本有」之義不合。如果把「本有」作如此解，那末，無論什麼知識都可以說是本有的，為什麼呢？因為假定我們不具認知的能力，我們對無論什麼原理，無論什麼知識，也就無從認知的緣故。 駁論二：唯理論者也許說，這些原理都是隨推理同來，無待於經驗，所以是本有的。然而所謂「同來」可有二種解釋：第一，作與推理同時發生解；第二，作由推理的幫助而方被發現解。如照第二種解釋，這些原理不能說是本有，因為無論什麼原理可以說都是依據推理而被我們所發現的。反之，如照第一種解釋，那末，唯理論者之說乃與事實相反。為什麼呢？野蠻人兒童不知這些原理而能施行推理，可見這些原理是不與推理同時發生，卻比推理髮生為遲。例如不知「甲非非甲」的原理的兒童也能施行「酸與甜是不同的」那種推理的。 駁論三：唯理論者又說，這些原理，一經指示，一般人們即都能認知，所以與其他原理不同，不是從經驗而來，乃是本有的。然而，第一，所謂一經指示，即為人們所認知，這一點絕不能說是本有原理的特徵，就是唯理論者所視為從經驗而來的各種原理也是如此。第二，一種原理一定須經指示方得為人們所認知，這一點已是證明其原理已非本有。本有的原理是無須他人的指示的。第三，進一步講，唯理論者所謂一經指示即為人們所認知，其說與事實不符。我們要理會這些原理，其實是要許多的準備，就是有賴於經驗的。 因此，洛克下結論說，這些原理縱為一般所認知，我們還不能即說這些原理就是本有，況且事實與此相反，野蠻人兒童對此絕不認知。而兒童經驗少，對此不易認知，我們成人經驗多，就較易認知，這不是足以證明這些原理的知認與經驗大有關係麼？這不是足以證明這些原理實非本有麼？這樣，洛氏從論理上對於唯理論加以攻擊。同樣，他又從倫理上也曾施以同一的論駁，他以為我們關於善惡的標準絕非本有，這也是為經驗所構成的。 在洛氏看來，這樣，我們在經驗以前一無觀念，換言之，我們的心猶如白紙（Tabula rasa）。我們一定要根據經驗所得的印象方才得以構成種種的觀念。經驗有二種：一為我們感官從外部所得來的經驗，是謂感覺（Sensation），二為源於內心諸作用的經驗，是謂反省（Reflection）。一切觀念都是由這二種經驗的種種結合而構成的。 觀念分為單純（Simple）及複雜（Complex）二種。單純觀念有四類：（一）由單一感官而來者，如色之來自目，聲之來自耳等；（二）由數種感官而來者，如延長，形狀之來自視觸二覺等；（三）由反省而來者，如在思維及意欲等作用本身的經驗上所獲得的各種觀念等；（四）由感覺及反省合成者，如苦樂、存在、一、力、連續等。再把多數的單純觀念加以結合，比較其關係，抽象其同一，即成複雜的觀念。複雜觀念有三種：（一）狀態，凡不能獨立存在，而必須附屬於存在物者，是謂狀態，如時間空間等；（二）本體，凡具有諸種性質的獨立體，是謂本體；（三）關係，這是指相互的關係，如因果律等。 至於就真理（確實性）的標準論，這在笛卡得為「理性的」（即Clear及Distinct），可是在洛克，則為「直接感覺的」或「能夠直接感覺的」。 （B）休姆（Hume，1711—1776）的經驗論。繼承洛克的學說而加以發揮者為英國人休姆。休姆把古來信以為本有必然的因果律加以破壞。他以為我們實際上只經驗著事實互相前後連續地在那兒生起而已，並沒有經驗著其間的必然的聯絡。投火於木，則木柴燃燒，這是為我們所經驗的。然而我們對於火燃與木燒之間的關係毫不能知，所以在過去，這兩個現象固然前後相繼而起，但吾人絕不能因此斷定在未來也是一定如此。我們不過以過去的經驗來推定未來容或如此罷了。所以因果的原理絕非必然地存在於事物之間，也絕非吾人本有的觀念。這也是一種經驗的習慣的知識，因而這種知識絕非普遍必然的。這樣，休姆對於一切知識都表示懷疑，他已進入懷疑論的領域了。休姆以後，英人穆勒（John Stuart Mill，1806—1873）把數學的知識也看做是都由經驗而得，其思想與洛克、休姆無異，此處從略。 （C）康迭克（Condiallac，1715—1780）的感覺論。洛克之說入法國而成為純粹的感覺論（Sensationalism）。在於洛克觀念之來，有內官外官二種源泉而人心之中具有比較，抽象諸作用。法國哲學家康迭克則以為觀念的起源及人心的活動可以歸諸更簡單的作用。他以為觀念之淵源不外感覺，而人心的活動不外為感受感覺的能力。至於比較，抽象諸作用亦皆成自感覺的感受，我們絕非另具此種特殊的能力。康氏的學說把觀念及其他一切心理作用的淵源歸諸感覺，所以在哲學上叫做感覺論（這一種感覺論與晚近的經驗批判論及徹底的經驗論極有關係）。 第三節　批評論（Criticism） 關於認識的起源問題，唯理論者承認先天的理性的存在，經驗論者則以為經驗或感覺為認識唯一的本源。兩說各有所偏，不能概括全體的真理，於是又有德國大哲康德（Kant，1724—1804）的批評論的產生。他把這兩派的主張加以取捨，樹立了一個獨得的議論。 康德把我們的知識分做形式（Form）與材料（Stuff）二種要素。他以為材料為經驗所與的要素，就是後天的要素（A posteriori），形式為在論理上我們心性所本具的要素，就是先天的要素（A priori）。洛克單由經驗所與的事項出發，而不許我們心性上所本具的觀念之存在；換言之，他僅在知識的要素的一方面以找求知識的淵源。笛卡爾則與洛克相反，他專以我們所本具的要素來說明我們的知識，以為除本來我們所具的事項以外更無所謂知識。康德則折衷二說，以為由經驗所與的事項不外是做知識的材料之感覺，而我們的知識卻不能單由感覺而成，此外非更有付與感覺以種種形式之作用不可。這種付與感覺以種種形式的作用卻是在論理上為我們心性所不具的，絕非從經驗中所獲得的。無形式，則材料就無規則，就無秩序，就無統一。無材料，則形式也就難免空虛，難免茫漠，難免糊塗。 康德所謂「形式」有兩種：一為直觀的形式，一為悟性的形式。 他以為我們經驗一切事物的時候，把事物必先納入於時間及空間的形式中而後加以知覺，而這時空的形式卻非概念，乃係先天的形式——直觀（Anschauung）的形式，我們稱時間及空間為直觀的形式者，這是與直觀中的材料——感覺——相對而言。把感覺抽去以後，在直觀中所殘留者就是形式。材料的感覺和時空的形式互相結合，於是感官的直觀乃告成立。因為我們所謂外物一切都在於空間之中，故空間為外官的形式；而我們在心內所意識的東西一切都在時間中互相連續著，故時間為內官的形式。但一切在空間中的事物實在也被吾心所經驗，而吾心所經驗的既都在於時間的形式之內，則我們所經驗到的外物自然也在時間之中。所以時間不但為內官的形式，間接也為一切事物的形式。 時空是在論理上為我們內心所本具的直觀的方法，換言之，就是主觀的心性的形式；因之，我們知覺內的事物都非出現於這一種形式之中不可。所以二者既不是實物（在心性以外具有實在的物），又不是這一種物的性質，也不是其相互間的關係。在康德，所謂時間及空間是主觀的，心性的。此種主觀卻和平常把感覺看做主觀的時候的那種主觀，其意義大不相同。他以為我們在時空中觀看事物的時候，在我們人類的心性中卻不許有個人的差別存在其間。例如看見一物或聽得一聲的時候，所見的色或所聞的聲雖由人而不同，但是在空間中觀看或在時間中聽聞這一點卻無人不同。所以把感覺看做主觀的時候，那末，我們對於時空二者毋寧可以說是客觀的，反較妥當。因此，在康德，普遍及必然的是與先天的不能分離，先天的與心性的不能分離，而心性的與客觀的又不能分離的。所以康德雖把在這一種意義下的心性看做主觀的，那末，我們把這一種主觀的實在也可看做是通常所謂客觀的。（若對感覺，我們卻不能這樣看）。照上面所論，我們可得一個結論，就是：時空是具有經驗的實在（Empirische Realitaet）（就是說時空是普遍於經驗上所有的事物上面），但是在經驗以外卻非具有實在。就是，由知識的成立言，時空實不外是先驗的觀念性（Transzendentale Idealitaet）罷了。 康德以為經驗上的事物不僅是由於時間及空間上之相互共在，並且是更由其他種種關係始能成立的。把我們的感覺納入於時空形式裡面的那種直觀，更須依據具有統一作用的那種概念方才能夠成為經驗上的事物；經驗的事物裡面的統一性是由這種概念而來的。這樣，他把感性所給予於我們的一切看做雜多，對於雜多供給統一的那種概念的作用名之曰悟性（Verstand）。悟性的概念就是思維的形式。對於經驗的事物授與統一使之成為真正的客觀的事物的實在不外是這一種在論理上我們心性本身上所具有的先天的形式。又使自然界受客觀的規律之支配的也不外是這一種先天的形式。時間及空間是我們直觀的方法，悟性所供給的概念乃是我們思維的方法。 這樣，康德以為悟性所供給的概念不外是由我們的思考力所行使的統一之方法。而由思考力所行使的統一，仔細想來，就是表現在論理學的判斷作用之統一。他把判斷中的我們的統一的思考力從新穎的知識論上的論理學的立腳點加以考察，而他在列舉判斷的種種形式以探究悟性的種種概念的時候，卻遵照一般所謂形式論理學上的見解。他依據這種見解把判斷分成量、質、關係及樣相四類，而每類之下又更別為三種，略如次表： 判斷（形式論理學） 範疇（認識論） 量單稱-單一 （Unity） 眾多 （Plurality） 全體 （Totality） 質肯定-實有 （Reality） 否定-非有 （Negation） 不定-限界 （Limitation） 關係斷言-體，性 （ubstance and Attribute） 設言-因，果 （Cause and Effect） 擇言-動，應 （Action and Reaction） 樣相蓋然-可能，不可能 （Possibility and Impossibility） 實然-存在，不存在 （Existence and Non-existence） 必然-必然，偶然 （Necessity and Contingency） 康德以為十二種判斷中各一判斷內各含有一種統一的概念，並把這十二種概念定名「十二範疇」（Kategorie）。而在上述四部類中，第三的概念大體是由第一及第二兩概念結合而成（例如眾多與單一相合可成全體，實有與非有相合可成限界）。 我們用上面所列舉的概念來思維的時候，所謂經驗上的事物始能成立。由上述的範疇對於直觀裡面的感覺統一以後，於是始成為經驗上的事物。所以這一種統一作用，絕不是依據經驗而始告成立的，卻可以說是在論理上經驗之所以能夠成立的先天的條件。凡是經驗上的事物都為這一類概念的作用所造成，所以凡經驗事物之所在，這一類概念無不俱被應用。這正和我們之感官的直觀上無一不受時空的形式之支配一樣。因此，這一種範疇乃具有客觀的普通的效力。 問題： 一、何謂唯理論？ 二、何謂本有觀念？ 三、何謂經驗論？ 四、試述洛克對於經驗的見解。 五、何謂感覺論？ 六、何謂批評論？康德所謂知識的形式與材料是指什麼？ 參考書： 同第一章