哲學概論 · 第九章 人道之實踐

第一節 哲學問題之超拔與實踐工夫 我們在上章論價值之選擇，此即中國先哲之書如《中庸》所謂「明善」「擇善」，並所謂「明辨之」之事。然《中庸》言「明辨之」之後，為「篤行之」，言「擇善」、「明善」之下一步事，乃如何「固執善」而「誠身」；即皆指在實際的生活行為中實現價值之事。而我們在上章言價值之選擇之原則，論及次第原則處，亦說明在「此時此地」之切近處，實現價值之重要，與此並非使吾人心靈自限於卑近之義。吾人今即本此義，而以人道之實踐為題，以論人在日常生活中實踐人道時，當如何用心。在實踐上，重要的事，不是討論一般所謂哲學問題。討論問題時，我們之思想，不免左顧右盼，而實踐之事，則要停止此一切左顧右盼，而直下用工夫。故吾人以下，不再取貫於全書之討論之方式，而只將人在日常生活中從事人道之實踐時，當如何用心之數點，直接加以指出。 第二節「自覺我是人」之哲學道路 我們在日常生活中，從事人道之實踐時，我們用心開始處之第一點，即「自覺我是人」。本來我們都是人，但我們不必能自覺我之是人。此所謂自覺我是人，依中國先哲說，重要者在自覺人之異於禽獸者之「幾希」。孟子說：「飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸」。我們以前引王船山先生曰：「學者但取十姓百家之言行而勘之，其遠於禽獸者，百不得一也。營營終日，生與死俱者何事?求食、求配偶、求安居已耳，不則，相鬥已耳，不則畏死而震懾已耳。眾人者，流俗也。流俗者，禽獸也」。船山先生之話，或意在激勵學者，但我們真細想來，人要真自覺其所以別於禽獸，亦實非易事。 人慾自覺其所以別於禽獸之道，一是由理入，一是由事入。由理入，是真知人在宇宙間之地位，由此而知人性所以別於禽獸之性，以及別於其他之一切存在之性。此即走向哲學之思維。由事入，是由其實際生活之實表現人性，而別於禽獸之處，再反映之於人之自覺中，而自覺其別於禽獸。此則只先賴於人性之自然之表現，與陶養人性之教化之存在，而人能自覺其意義。此並不必經過種種哲學之思維。 但是在本書是論哲學，則人亦可純由哲學之思維，以知其所以別於禽獸之處，而自覺其所以為人。而在哲學範圍內說，人之最切近的自覺其別於禽獸等之道，則正是試想：禽獸能有哲學嗎？人何以能成為哲學的動物? 我們在本書討論了很多哲學的問題。由人類知識，至宇宙存在，由宇宙存在，至人生價值。讀者是人，著者與其中所引之東西哲學家，都是人。我們試問，我們大家何以能想此許許多多之艱難的問題，而樂於研究此許許多多之艱難的問題，以至勞心焦思，廢寢忘食?這果直接與我們自己個人之飽食暖衣逸居，有何相干?則我們可立即由我們之能學哲學以證明了我們之人性之不同於禽獸。我們都不是船山先生所謂禽獸，當然更不是唯物論者所謂物。因無物能成唯物論之哲學家。我們亦不是全知全能之神，因全知全能之神，已知一切已能一切，亦無用勞心焦思，以研究哲學。我們之學哲學，只因我們是人，而非其他之存在。故我們之反問：我們之何以學哲學，亦即一最切近的自覺我是人，而非其他存在之一條道路。 在我們之學哲學之歷程中，我們實最易見，我們之人心之一性質：即其所思者，恆能上窮碧落，下達黃泉，前通千古，後達萬世，無得而限定之者。因我們學哲學時，我們於此是要研完整個知識、宇宙存在及人生價值之種種問題，而求將其中之矛盾衝突，加以銷除，其貫通關聯之處，加以指出。不管我們在實際上之能否全達此目標，然而人心之思想之求無所不運，以究天人之際，通古今之變，則在人開始學哲學時已是如此，乃可由人之一念反省而自明者。由此而我們之自覺我們是人之一事，即當為自覺我們之為「有此一種無所不運之能思想之心靈」之存在。即我之為人，乃一有如此之心之人，而非只有「一處於萬物中之身」之人。此處即撇開我們以前一切對此心之存在之討論與指證，我們亦可向每一讀者，直接指證此心。即你之當下之學哲學之心，了解此書所說之心，以至了解此當前之一句話之心，即是如此之一心。此心乃必然存在，不容懷疑，只有直下承擔，加以自覺。因人如要懷疑此心，而自謂無此心，只有此身在萬物中，則須知此自謂無此心者，仍是此心。而此心之所以能自謂「無心」，只注念於此身，並說只有此身在萬物中；亦正證明此心之原為一不受限制，亦不受其自己之限制，而無所不運，以及於其身，而能知其身之在萬物之中之故。然而將此心之運及於身與萬物者拉回來，進而自覺此心之具此能無所不運，而廓然大公之性，則為一切哲學智慧之門。此亦即由哲學以自覺人之所以為人，而知人之其他種種「由心之能無不運，廓然大公而生之求真、求美、仁民愛物之性，以實踐人道」所由之路。 第三節「由人性之真實表現處自覺我是人」之道 但以上所說的，亦只是一對學哲學的人，求所以自覺其人之所以為人之路。對不學哲學的人說，則人要自覺其人之所以為人，亦不必用以上之方式。人盡可由其任何自然的人性之表現處，人類教化之存在處，自覺人之所以為人。而世間之最大的哲學，亦實當為能由人之任何自然的人性之當下的表現，人類之教化之當下的存在，以對於其所以為人，當下加以指證，以使人自覺其為人之哲學。而此亦是不專門學哲學的人，人人所能自明自悟之哲學。而我們學專門之哲學者，如真悟得我們之有一無所不運之心，則最後亦當使此心，運於所謂專門之哲學之外，以了解此最大之哲學。此最大之哲學，是一超系統，而真正無所不在，亦可超言語，而可只繫於人人之一念之自悟之哲學。此即中國之孔孟所傳，宋明理學家所述，西方之《新約》所示，印度之佛經所講之哲學之主幹。然亦滿街之愚夫愚婦，所能共有之哲學。 孟子說：「一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，呼爾而與之，行路之人弗受，蹴爾而與之，乞人不屑也。」我們以嗟來之食與禽獸，禽獸並不因而不受，然而人則可不受。何以人不受？此只因人直感其不同於禽獸。然此不同於禽獸者何在？人不必能自覺的加以說出。但人之不願他人以待禽獸之態度待之，而於此表示不屑，即把他之異於禽獸，用行為加以「說」出了。 孟子說：「今人乍見孺子，將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也」。人之見孺子入井，而生怵惕惻隱之心，可不管是誰家的孺子。此明是不同於自己之飽食、暖衣、逸居之事。而世間亦無一禽獸能有此心。則此怵惕惻隱之心之存在，亦即直接是人性之表現，而直接將人與禽獸之異處「說」出了。 孟子又說：「蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之，其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達於面目，蓋歸反藟梩而掩之。」人於其親之屍之暴於野，會其顙有泚，而知葬其親，此亦不屬於人之飽食、暖衣、逸居之事。然而禽獸卻無一能知所以葬其親。人能葬其親，祭其親，愛其宗族與民族，無數孝子忠臣之行為，即由此出。而此一切行為，亦將人之異於禽獸之處說出了。 我們要由此人性之表現於具體行為，一一加以舉例，是舉不完的。然而亦正因此，而後人性之存在，才是隨處可以就事指證的。我們可否對人性作科學的研究，或哲學的分析?這當然可以。但是此研究與分忻，是否即能窮盡人性之內涵?則我們之答案：是不可能。何以不可能？此因此人性永將在人之具體生活中，有繼續不斷的新的表現。然而我們要實踐人道，卻並不待於我們之在知識上之先窮盡人性之內涵。若必如此而後可實踐人道，則此研究與分析，永無終止之日，亦即永無實踐人道之日。 然則實踐人道自何處始?則我們之答案實亦無他，即隨處就人性之真實表現處，加以自覺，而充量的加以表現。此即實踐人道之始也。此仍可就孟子之言來說。 孟子說「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無欲穿窬之心，而義不可勝用也。」 一普通人誰願害人?又誰願為偷盜?此豈非人人現成具備之心?但人之不願害人之心，即人之不願人受害之心。人之不願偷盜之心，即尊重人之所有之心。如我們真不願人受害，我不害人，則人害人，我當怎樣?人不害人，自然之洪水、大旱、疾病害人，我當怎樣?自然不害人，他人自己害他自己，而放縱墮落，我當怎樣?則充我不願人受害之心，我豈不當同時求人與人之不相害，求自然之不害人，求人之不自害，而望欲除天下之一切害，興天下之一切利?我豈不亦可如「稷之思天下有飢者，猶己飢之，禹之思天下有溺者，猶己溺之，堯舜之思天下之民，匹夫匹婦不被其澤者，若己推而納之溝中」？則充我之無欲害人之心，我之愛人之仁，豈不即成為一無限量而不可勝用之仁?如我們真能尊重人之所有，而不侵犯人之財物，則我又豈能侵犯人之人格，我又豈能不尊重人之人性?但我尊重人，人不尊重人，人侵犯他人之所有，我當如何?我對一切人與人間之強凌弱，智詐愚，眾暴寡之事，當如何?我對一切有才、有學、有德之人，沉淪在下位，無人尊重之事，當如何?我對人間一切由人不相尊重而生之不平事，互相阻抑其才能之發抒之事，我當如何？我尊重人之所有，人之財物，與其人格人性，而人不自尊重其自己所有，而且浪費其財物，敗壞其人格，斲喪其人性，我又當如何？則充我之尊重人之所有之心，我之義所當為，豈不又成無限量而為不可勝用之義?是見世間之大仁大義者無他，實唯是此平平常常之「無欲害人，無欲穿窬之心」之充量而已。此充量之事，由何而來?亦唯在人之能自覺此人性之表現於平平常常之「無欲害人無欲穿窬之心」，而真識得此心之所以為心而已。 吾人真能明此一例，則知實踐人道之始，並不待遠求，並不待對人性有窮盡之研究與分析，而唯待人之就此日常生活中，人之異於禽獸之性之自然表現處，而加以自覺，以知其所以為人。此即實踐人道之開始，此之謂「道不遠人」。此之謂「道在邇」而不須「求諸遠」，「事在易」而不須「求諸難」。而此亦即中國先哲所謂「極高明而道中庸」之哲學之歸趣。 第四節「自覺我是人之一」及我之人性與我性 自覺我是人之外，人從事人道之實踐時，應有之進一步之自覺，是「自覺我是人之一」。我們上所謂自覺我是人，是從自覺我之所以為人之人性說。自覺我是人之又一涵義，則是自覺我是人之一。我是人之一，本來是一極平凡之事實。但我們要從最切近處，論人道之實踐，則自覺此極平凡之事實之意義，亦是萬分重要的。因我雖本是人之一，但我們可常忘了我是人之一。譬如我們在研究哲學時，因我們之心靈，可上天下地，古往今來，無所不運，我們這時就常把人類與萬物，只視作一客觀的對象來研究。我之哲學的心靈，便好似居於一切人類與萬物之上，於此即可產生種種的狂妄的心情，而自居於超人之地位。此外一切的野心家與以英雄自居之人，亦常欲高居人上，並常誤認一切凡禽獸之所不能，而人之所能者，（如一切我慢我貪之種種罪惡），即為人性所在，而加以放縱，更無忌憚。此皆可歸根於人之忘了「我是人之一」之一極平凡之事實中之涵義而來。 我是人之一之涵義，是我以外還有其他之人，此其他之人，與我同為人，而外在於我，一方與我發生種種人倫關係，一方亦為我之一外在的限制。我與人同為人，在事實上與道理上，是必須自覺的加以肯定的。依此肯定，則我們應當分別我之「人性」與我之「我性」。什麼是我之人性?唯有我與人所同有，並同可加以自覺，而同可加以實現、發展、完成者，乃是我之真正的人性。此人性，亦即是在原則上合乎理性，或依理性而生的。如我有求知之性，人亦有。我求知，不礙人求知，故人與我同可發展此性。此外，上所舉之人之不忍之心，羞惡之心，皆此一類。 但是我們可說我之為我，亦有我之我性，此我之我性，有奸壞之形態之表現。其壞的形態之表現，即只知我而不知人。由此只知我而不知人，則人可自視為在人之上，在人之外，而有種種自高自大，我慢我貪，或損人利己，奴役萬眾，鞭笞天下，以奉一身之無窮罪惡。此無窮罪惡，乃非禽獸所有。而人在此，亦可不如禽獸。畢竟此我之性之壞的形態之表現，由何而來?其理由亦甚為深微。今簡單答覆，即亦依人心之性而來。我們之人心之性，本來是可無所不思，無所不運，而無限量者。此原是人之尊嚴所在，亦是人之各種德性之一原。但是我們之此心之性，卻可與我之為唯一特定之一個體之我之觀念結合。於是將此特定之個體之我，視為一無限量之存在。由此而我們即可心中只有我而無人，乃視人皆如只為滿足我之一切要求之一工具，或一外在的一客觀對象。而一切唯我獨尊、自私自利之罪惡，即皆從此出。然而實則我們之此種我性，並非我之真正之人性之表現。因我固然可說我之心之性，是可無所不思，無所不運，而無限量者。但他人之心之性，亦復如是。我之個體之我，固然是一唯一特定之我；但他人之我，亦是一唯一特定之我。故依我心之理性，我應當肯定我之我，亦當肯定人之我。我之我，是一主體，他人之我，亦是一主體。則我不能只視他人之我，為一客觀對象，亦不能以他人為一滿足我之要求之工具。如我可視他人為滿足我要求之工具，則他人亦可視我為滿足其要求之工具。然而我決不願只成為他人之工具，則我亦不能視他人為工具。我決不願他人損害我以利其自己，或對我傲慢奴役，而居於我之上；則我亦即不當損人以利己，而對人傲慢，奴役他人，自居人上。此乃依於我之理性而知之人我平等互待之道。唯由此理性，而知之人我平等互待之道，乃出自我之真正之人性。依此人性，則我只能視我為人之一，而不能目中無人，唯我獨尊，自私自利。此即足以絕去一切我對人之一切罪惡之行之根。依我之人性，以視我為人之一，而與人平等互待，此仍是出於我，而依於我之我性。但此中之我性之表現，卻即是我之人性之表現，二者合一而無別。此即為我之我性之好的形態之表現。此與我之人性合而為一之我性之好的形態之表現，可使我成為能盡我之性，亦即盡人之性者，最後亦可使此我成為「萬物皆備於我」之我。然我們要有此我之我性之好的形態之表現，卻必須以自覺認識「我為人之一」為媒介。我如不能先自覺的認識我只是人之一，與人平等互待，則亦不能成就我之我性與我之人性之表現之合一，而使我成「萬物皆備於我」之我。 由自覺我是人之一，知在我之外還有無數的人，則人對人之最根本的道德，即為一方自尊自敬，一方尊人敬人。自尊自敬，是原於自肯定其自己之人性之無上尊嚴；尊人敬人，是原於肯定他人之人性之無上尊嚴。由此自尊尊人，而呈現我與人之人性的尊嚴之超越的統一，亦即所以呈現我之我性與人性之合一。如將此自尊尊人分別言之，則我在獨居時，以自尊自敬為主，當求念念有以自別於禽獸，以清明在躬之心，使志氣如神。我在群居時，則當以尊人敬人為主，而不敢以非禮之行待人。在與人交接之事上，此與人平等相待之心，則表現為最平凡而最切實的忠恕之道。忠是盡己之力，以作人所付託於己之事，恕是推己以及於人。而恕之用尤大。能行恕道之人，於凡我所不欲人之施於我者，我皆不再施於他人。如我們前所謂我不願人對我傲慢，則我不對人傲慢，我不願人損我，我即不損人等，皆依於恕道之實踐。而此恕道之實踐之效用，亦不僅可使我自己一切自私自利之罪過之根，得以拔除，亦使他人之一切罪過之表現流行，至我而截斷。我們看人間之罪惡，恆有一自然的繼續表現流行之趨向。如強凌弱，弱者即轉而凌更弱者；智欺愚，則愚者轉而欺更愚者；上司侮辱下屬，則下屬再侮辱其更下之下屬。此類之例，不勝枚舉。而其所以產生，則緣於人恆有一依其所受者之如何，再施於人之自然趨向。而恕道之大用，則在根本截斷此罪惡之流行之自然趨向，使一切罪惡之流行，至於我而止。又從我之所不欲於人者，我又不特可知，人之所不欲於我者，而亦知人之所欲於我，及我當以之待人者。如我弱，不欲強凌我，我不特可知人之弱者，不欲我之凌他，亦知弱者所欲於我者，乃我對之之同情與扶助，而我即可知我對弱者之所當為。由此而我能依恕道以行為，則我即可由我之所不欲於人，以及人對我表現之一切不善之行為，以知何者為人之所欲，何者為我對人之所當為。於是我們即可由世間之一切不善，以知我所當為之善，而此亦即最切近之知善明善之道也。 第五節「自覺我是一定倫理關係中之人」之意義 「自覺我是人之一」之再進一步，是「自覺我是一定之倫理關係中之人」。我們說我是人之一，則我對我以外之一切人，皆應有一平等相待之相尊相敬之道，與忠恕之道。但是我們還不能否認一事實：即我雖可與一切人發生關係，但實際上我只能與少數的人，有一定之倫理關係，此即如中國先哲所謂，夫婦、父子、兄弟、朋友之倫理關係。在此諸倫理關係中，我們皆只與極少數人發生關係。然而在此倫理關係中之人與人相待之道，則為中國先哲所最重之人道。此中之理由何在，則可從多方面說，我們在本書第三部最後章，亦有所論，今再一申論之。 我們前曾說在確定的倫理關係中，人與我乃相互成為內在於他人之心靈之存在，亦即此中可有人心我心互相內在而相涵。此人心我心之互相內在，實為人與我依其理性，欲求其心靈或自我，普遍化其存在之意義，必然要求之一事。而吾人亦唯在直接之倫理關係中，方能以吾人之各為一具體特殊之唯一無二的人之資格，以互成為內在對方之心靈中之存在。至在其他種種人與人之關係中，則我與人恆至多只以抽象的人之一之資格，互存於對方心中，或我與人只以其人格之一方面互存於對方之心中。譬如我在街上走路，我不願人擠我，則我亦不擠人，此中即有一恕道之實踐。此時當然我心中有人，人心中亦可能有我；但此時我對人，人對我，皆只是「一人」或「一般性的人」而已，此外更無其他。此即上所謂我與人只以抽象的人之一互存在對方心中。至於在人與人同事關係中，則我與人只在從事同一之事業活動之一方面，相互了解，而相互存在於對方心中。其次，我之希望一切我自認為有價值之意志行為與人格，為人所欣賞，亦為我之求存在於他人之心中之道。由此而我可有種種榮譽之欲。然在此榮譽之欲中，恆有一自私之心，因此中我唯是求他人心中有我，而我之心中則不必有人，因而非真正要求我與人之心靈之互相內在而相涵者。而我之榮譽，亦恆只為我之某一方面之榮譽，我之具體特殊唯一無二之人格，並不能由我之名滿天下，而存於天下人之心。至天下人之知我者，不必為我所知，則天下人更不必存在於我之心。唯有由我與人構成一直接之倫理關係，以有種種共同之具體生活，互悲其所悲，互喜其所喜……互敬愛，而又敬愛對方對我之敬愛，如吾人前之所論；然後人乃能互呈其具體特殊唯一無二之人格於對方之前，而互內在於對方之心；而使其具體特殊之唯一無二之人格，由存於他人之心，而普遍化其存在之意義，以滿足其理性上之所要求。此即人間之倫理關係之所以為至珍，而人之倫理之道，所以為人道之一核心之理由所在也。 第六節「職分與所在群體之自覺」 除自覺我是一定倫理關係中之人之外，人再應有之一自覺，是「自己之職分，與所在之社會團體，與所屬之民族與國家之公共目的之自覺」。我們前說，我在社會所從事之事業活動，只是以我之一方面與人相接觸。人在社會，亦恆只能從事某一種特殊的事業活動，如為農不能兼為商，執教不能兼從政。此即與人之心靈之有無限的價值理想，並皆欲加以實現之要求，似有一違反。然而人卻並不能因其心靈之有無限的價值理想，而往從事無限之事業活動。此為事實上不可能者。而人道之實踐，遂必須賴於我們之自覺此事實上不可能，而自限其在社會上所從事之事業活動，視此為我之職分之所在，並自限其對社會之主要責任，於此一定之職分之內。 由人之自限其在社會之主要責任，於一定之職分之內，人遂只能實現一限定之價值理想。此對照人之心靈可能有之無限之價值理想言，自可謂為人之一莫大之犧牲。然而此犧牲之所以為應當，則依於我們亦原不當使無限之價值理想，皆由我一人加以實現，由我一人包辦一切加以實現之責。因如此責為我一人所包辦，則他人將無責任可盡，而他人之人格價值，即不能實現。吾人說，人之獨占天下之財物、名譽、權力，為一種自私。則獨占一切對人類社會之責任，亦為一種自私。吾欲使我對社會有盡責任之機會，則亦理當使人亦有此機會。由此而我之自限我所盡之責任，於一定之職分之內，即為應當者。 然我之自限其責任，於一定職分之內，而我又同時望他人，亦各有其一定職分，以盡其責任；則我必同時要求，在我職分中所盡之責任，與他人在其職分中所盡之責任，能不相衝突，而相配合和協。因唯由此不相衝突，與配合、和協，乃能使我與人，皆各得盡其責任職分，並相互彰顯其所盡之責任職分之價值，以成就種種客觀存在之社會事業。而此種種客觀存在之社會事業，亦即合以逐漸實現吾之一人所欲實現於社會之各方面之無限的價值理想者。 人與人由其事業活動所盡之責任職分之互相配合，而有種種成就社會事業之團體結合。每一團體中人，即以成就某一社會事業，為其共同之目的。由各種社會團體之結合，即組成國家。國家之強盛，即為國家中之公民之共同目的。由此而我欲使我所盡之責任、職分、與人相配合，以成就種種社會事業，我即必須求自覺我所在之社會團體之公共目的，及國家中公民之共同目的，而使我之一切活動，皆能與此目的之達到，不相違背。由此而我有當實踐之種種對所在之社會團體及所在國家之道德。此皆可卑之甚無高論，而亦皆依於人性之深處而發，為人之實踐人道時之所不可忽者 [29] 。 第七節「我之唯一性之自覺」 在上述之各種人應有之自覺之外，尚有一自覺為人之所不能忽。即「我之一切所為，皆實現一唯一無二之價值之自覺」。我們如果真了解我們之每一人，乃一特殊而唯一無二之具體人格之義，則不難了解我在不同時，於不同情境之不同行為，皆為一特殊而唯一無二之行為。由此而其所實現之價值，亦當為一特殊而唯一無二之價值。於此我們即不能說我之孝父母，只是孝一父母，而當說是孝唯一無二之父母；亦不能說我之愛我之國家，只是愛一國家，而當說是愛唯一無二之國家。故我此孝此愛，亦唯一無二之我之孝之愛。我在不同時，所表現之孝父母愛國家之一一生心動念，一一言語行為，亦皆各各為一唯一無二之生心動念與言語行為；亦一一皆為空前所未有，萬世之後不能再遇。而其價值，亦即無任何他人之生心動念與行為，或我之另一時之生心動念與行為，所能加以代替；而在此義上，即具一絕對之價值者。 然此種覺我之任一時之生心動念與行為，皆具唯一無二之絕對價值之自覺，復可使人產生一極深之栗懼。即依此自覺，吾人之實現價值之事，遂若皆得為永得，而失亦可為永失之事。「樹欲靜而風不息，子欲養而親不在」，此為未養父母所致之永失。「一失足成千古恨，再回頭已百年身」，此為一切墮落之行為所致之永失。「一言既出，駟馬難追。」此為一切不當之言語，所致之永失。而人之一切生心動念言語行為，是則是，非則非，當其既發，即為一已成之事實而不可挽。然人之能知及此義，則所以使人能謹言慎行於事先，研幾慎獨於心念之未動，以更憂勤惕厲者也。 凡此上所言，不外將人在日常生活中，從事人道之實踐時，當如何用心，最重要之數點，加以指出。其餘理論問題之牽連，則讀者可復覽以前諸章之所說。至於循此數點用心，人慾成為聖賢人格所經之工夫之歷程，即種種修為之道，與所成人格在宇宙之地位畢竟如何，其氣象如何?具體人格在人倫關係中之品德如何?具體行為之善惡是非如何判斷?人如何具體實現社會價值人文價值等?則吾人於本書之始，已說明此乃屬於聖賢之學、專門之倫理學及文化哲學「非此所及。又每一人之實踐工夫之自身，乃屬於吾人在本書第一部第一章一二三節，所謂行為界及超言說界之修養之學之自身，此乃一切可講之哲學，所不能及，而為一切可講之哲學之外限。其為本書之外限，亦無庸論。故本部止於此，本書亦止於此。 人道之實踐 參考書目 孫奇逢《理學宗傳》。 此書無程朱陸王漢宋之門戶之見，由董仲舒以降至宋明儒者之言，皆依序加以選輯，以有助於人之躬行實踐為宗旨。 李二曲《四書反身錄》，此為將《四書》之文，句句引歸身心，使人切問而近思之書。 Matin Buber：Betw en Man and Man.Boston.Beacon Press，1947. K.F.Reinhardt：The Existentialist Revolt.Bruce Publishing Company.1951. Matin Buber重人與人間之我與你之關係，存在主義哲學，重人之實際存在地位之確認。此本與中國之重切問近思之人生思想相近者。但彼等仍皆喜由玄遠處，慢慢講來。而存在主義者中如海德格及薩特，皆與中國儒家思想相距甚遠。海氏近老子，薩氏近楊朱。較與儒家近者，一為雅土培及馬賽爾。前者之重人自己之存在情境之確認，後者之重道成肉身，皆與中國儒者之旨相通。唯彼等所言，因要適應西方之學術氣氛，仍未能將一切高明之言，皆化為平淡淺易之日常語以出之，使人當下依之以行踐。此即所以其與及中國儒者之言，終不能全同也。 拙著《中國文化之精神價值》第七章第八章《中國先哲之人生道德理想論》。第十三章《中國之人格世界》。 拙著《中國人文精神之發展》第一章，《中國人文精神之發展》，又第九章《理性心靈與個人》，《社會組織及國家》，第十三章《論精神的大赦》。 * * * [1] 此即西方近代之快樂主義，功利主義發展至最後之一人席其維克（H．Sidgewick）之所以再肯定一直覺原則，於其快樂主義之思想中。 [2] 此例取自穆爾（G．E．Moore）《倫理學原理》（Principia Ethica）評自然主義之快樂主義之一章。 [3] 在中世紀聖多瑪直接以善為上帝自身之性質，而鄧士各塔（Duns-Scotus）則以上帝之一切自由意志之表現皆為善者，現代之神學家如E．Brunner及R．Niebuhr亦主此說雲。 [4] 杜威《人之問題》（Problem of Man，PtⅡ Ch．5．The Ambiguity of intrinsic good）即反對此二者之分。 [5] 本書第三部第五章。 [6] 《禮記》、《樂記》。 [7] 現在之西哲，如蒙思特柏（H．Munsterberg）、穆爾（G．E．Moore）及路易士（C．I．Lewis）均有內在外在之價值之分，但Lewis於其An Analysis of Knowledge and Valuation又分外在價值為不同形態，如或為其本身即足引致具內在價值之經驗者，如引起美感之物；或為其所產生之物，方足引致具內在價值經驗者，如一工具物。前者彼稱之為自具價值Inbercnt Value。 [8] 西哲中如F．D．E．Schleirmacher與R．Otto即堅主神聖之為一特殊價值者。R．Otto有 Idea of Holy一書。 [9] 可參考張東蓀《道德哲學》介紹馬氏之Types of Ethical Theory處。 [10] E．Barrett所編Contemporary Idealism in America一書p．113．Urban一文之注謂黑格爾雖極重價值與存在之關係，然其《精神哲學》（Philosophy of Mind）中只用價值一名一次雲。 [11] 本部第三章《價值之存在地位》第十五節。 [12] 本書第三部第九章第一節。 [13] 由蕭吉五行大義（《知不足齊叢書》本）可知此種理論之大體。 [14] 或以信屬土德，土遍運於四時，而信亦通於四時之德。 [15] 拙著《中國文化之精神價值》第七八章《中國先哲之人生道德理想論》。 [16] 朱子與陸象山晤於鵝湖時有此語。 [17] 尼采之悲劇之誕生及狄肯生（Dickenson）《希臘人之人生觀》（Greek View of life），皆以希臘人初為帶悲觀色彩者。 [18] J．B．Bury《進步之觀念》一書Idea of Progress，Macmillan，1924所舉康多塞（Condorcet）.聖西蒙（Saint Simon）等之說，皆信世界之直線進步者。 [19] 盧梭之說之一簡單之介紹，亦可閱G．B．Bury Idea of Progress第九章。 [20] 章太炎此文見《章氏叢書別錄》。 [21] 關於Entropy之問題，謹慎之科學家皆於「是否另有一逆反此Entropy之物理歷程」之問題存疑。即不謂其有，亦不謂其必無。而哲學家如W．M．Urban Whitehead等則皆謂其應有。參考W.M．Urban的Intellegible World最後章，及本書第三部十六章論懷氏哲學處。 [22] 此義吾人於本書第三部十二章第一節亦及之。唯該處是將此義與宇宙之進化循環之問題連論。 [23] 懷特海《科學與近代世界》Science and Modern World p．15 第一章《近代科學之起源》曾論希臘悲劇中之命運觀念，演變為近代思想中之自然秩序之觀念。 [24] 羅素（A History of Western Philosophy）pp．383—385曾將此數者相連而論。 [25] 人——一機器乃Lamettrie之一書名。 [26] 詹姆士於《心理學》中極重視習慣對於吾人之決定力量。然其《心理學原理》最後一章，則忽轉而肯定人之自由!而其哲學論著中，則為最喜由人之選擇，以言人之意志自由者。 [27] 叔本華否認選擇中表現意志自由，即多由此立論。 [28] 拙著《道德自我之建立》（三十二年商務印書館版）第一部第一節。 [29] 此義之詳論見拙著《中國人文精神之發展》中《理性心靈與個人社會組織及國家》上下篇。