哲學概論 · 第八章 價值選擇之原則

第一節 選擇的自由之肯定 我們在上章論，人之意志之自由，歸於自由必須與有價值之理想之選擇相連，否則人亦可自由的求捨棄其自由之說。由此而自由之真義，即同於有價值之理想之選擇之肯定。但是我們可以問：我們如何在涵不同之價值意義的理想間，施行選擇?我們如何衡量一理想之是否較有價值而為我們所當選擇?又我們為什麼必須用我們之自由，以從事選擇，而不可運用我們之自由，以捨棄自由，而捨棄此選擇之自身?我們何以不可如上章之末所說，因自由亦為罪惡之根原，而自由的求捨棄此選擇的自由，而物化機械化此人生?此即是本章所討論之問題。而我們今將從最後一個問題，即我們「當肯定對有價值之理想之選擇的自由」之理由說起。 （一）首先我們可說，人之去選擇有價值的理想，乃是一普遍於一切人的生活中之事實。所謂有價值，在常識中即所謂好，而人實無時不在求好，而以得好的為目標為理想，故亦無時不在選擇奸，而不選不好。我們看小孩生下，不久即能說這好那不好，此即選擇之開始。如此食物好，那食物不好；此衣好，那衣不好；此住屋及環境好，那住屋及環境不好。小孩稍大，父母即為之選擇好的學校。小孩在校要選擇那一同學好，那一師長好。小孩成人，要選好的配偶，做事要選好的職業，讀書選好書，看戲選好戲。而人類之一切社會、政治、文化事業之政策方針之決定，無不待於選擇。即人慾自殺，對其自殺之方法，亦有選擇。一切選擇，無不求選其較好更好的。儘管人在各時期、各情境下所謂好者，各不相同，然而人之求選擇好者，則一。人皆以得好為理想，是即同於謂；選擇有價值的理想，乃一普遍於一切人的生活中之事實。 （二）吾人並不擬否認，上來所說人之選擇之自由，同時可使人自由的求捨棄其能選擇之自由，而自甘於其心靈生命之物化機械化，不復再從事於選擇者。此亦是一實有之事實。然吾人亦有理由，謂人不當如此。其所以不當如此之理由，可純由此一事實中，涵有一思想上之自相矛盾上說。因吾人既由肯定自由，以捨棄自由，則吾人之前提，仍為自由之肯定。此自由之捨棄，即由自由之肯定之前提而來。則此一前提之否定，應亦有「自由之捨棄」之否定，而當歸於「自由之捨棄」之捨棄，而重歸於自由之肯定。而此即見由肯定自由，以捨棄自由之思想與事實，皆包涵一自相矛盾。如自相矛盾之思想，從理性上看，乃不當有者，則肯定自由以否定自由之思想，即為不當有。而依此思想，以造成之不合理想性之事實，如上章所謂自甘物化機械化之事實，即亦不當有。 （三）吾人在上章，亦承認人之自由，可以為人之罪惡之根原，故人本於其欲去除罪惡之心，亦可導致一求否定自由之思想。然人如唯是依於欲去罪惡之心，而求否定自由，則人不能否定此欲去罪惡之心，更不能以此欲去罪惡之心為罪惡，而只能以此心為為善。然人如不否定此欲去罪惡之心，而肯定之，並以此心為善，則人同時亦即肯定：一無罪惡而向善之心之本身為善。然人如肯定一向善之心為善，亦即肯定一選擇善之心為善，亦即以選擇有價值之理想，而求實現之之心為善。此即同於謂，吾人之有此選擇之自由為善，無此選擇之自由為不善為罪惡。於是人只依於欲去罪惡之心，而否定自由者，其本身亦即為罪惡。而吾人真有欲去罪惡之心，則首當去此罪惡，而肯定自由，並以此肯定自由之心為善。 上述之三理由，一是從人皆有自由選擇之事實上觀察，一是從反自由論者之思想上之一致與否上觀察，一是從反自由論者對善與惡之肯定否定上觀察，吾人皆可舉之為吾人當肯定人對有價值之理想之選擇的自由之理由。此即謂：姑無論吾人之真理之標準，在單純的求合於事實，或求思想內部之一致，或在人對善與惡價值之分別之直覺，吾人皆須達於同一之結論。至於此各種理由之重輕，則可容人之再加以選擇。然於否定自由與肯定自由之間，則唯有選擇自由，為理所當然者。而此選擇自由，即為吾人之第一步當決定之事。此一決定，使選擇不自由成為不應當，亦不可能。 第二節 價值選擇之質之原則 我們看，人運用其自由之所選擇，而視為有價值之事物或理想，明有形形色色之不同，我們便知價值的選擇問題之複雜。此複雜，不僅由於所選擇者之內容之複雜，而兼由於選擇的原則本身之複雜。在每一原則下，則我們大體上可發現種種評定或估量價值高下之標準，今試分數者論之。 價值選擇之第一原則，乃質之原則。此所謂質之原則，乃專指正價值、負價值、及無價值或價值上為中立三者間之選擇而言。此中之原則，再分之可有下列數者： （一）以無價值者與具正價值者相較，我們可說人當選擇具正價值者；而以具負價值與所謂無價值者相較，則我們寧選擇所謂無價值者。而在一種將三者加以比較之意識中，則無價值者對具負價值者，可為具正價值者；而對具正價值者，亦可成為具負價值者。故常人在快樂之情調，與無苦樂之情調中，恆選快樂，在苦痛與無苦樂之情調中，恆選無苦樂；而人在苦痛中，則平日之無苦樂，亦為樂，人陷於享樂之生活中者，則視無苦樂而平淡過日，亦為苦。又如常人在無錢財與富足中選富，而在無錢財與負債中，恆選無錢財；至在負債者，則不負債即為富，在富者，則無錢財亦若同負債。其餘對真偽、美醜、善惡之正負價值等之選擇，皆可作如是觀。 （二）一具正價值之事物，可引生具負價值之事物，亦可引生具正價值之事物，或無所謂價值之事物。如一具正價值之事物，引生具負價值之事物，則其價值可為負、或正，或為無所謂價值者。而其價值，要不如另一具同等價值之事物，而不致引生具負價值之事物者，更不如其能引生一具正價值之事物者。故人亦即當依此二事物所引生之事物之價值情態如何，以為選擇之標準。此即如常人之飲酒得樂，而因醉致苦者，其價值不如飲酒得樂，而不苦者，更不如飲酒得樂，而能賦詩者。 （三）一事物之正價值之實現，可與同時存在之事物之正價值之實現相衝突，或相併存，或相促進。如相衝突，則可皆不實現其價值，而或歸於皆無價值，或產生負價值；如並存，則其價值皆得實現；如相促進，則於原有之價值外，更有新的正價值之增加與創造。吾人自當首選擇事物之價值，能相引生促進者，次及於其可並存者，而當棄其相衝突者。如人與人相嫉妒，則為各所欲實現之價值之互相衝突。人與人之平等競爭，而不相嫉妒，則各所欲實現之價值，可並存。人與人相鼓勵，相愛護，而各更努力，並互相幫助，則有新的正價值之增加與創造。人之恆選擇此最後者，即依於此原則。 依上列三者，吾人可說，凡實現一正價值，而能引生後起之具正價值之其他事物存在，併兼促進其他並存之事物之正價值之實現者，其價值即較余者為高，更為人所當選擇。然此事物，是否即為依質的原則，以從事選擇時，所當視為具最高價值者？曰否。 （四）吾人之實現一正價值，可不由於吾人之直接選擇一具正價值之事物，而可由吾人之先或直接承受一表面具負價值之物，而通過對此負價值之事物之承受，遂利用憑藉此具負價值之事物，以實現正價值。在此中，不僅有正價值之實現，且有具負價值的事物之負價值之克服與轉化。此對具負價值者之克服與轉化，本身為一具更高之正價值者。故吾人生而富貴者，其富貴之價值，不如由經歷貧賤而富貴者。人生而健康之價值，不如生而體弱多病者，得健康者。生而愚魯，氣質駁雜者，而奮發努力，以成聰明聖智者，其聰明聖智之價值，亦高於生而聰明聖智者。凡由事物之衝突之化除，以使之歸於並存和諧，並互相促進其價值之實現者，其價值亦當高於自始能並存和諧之事物所具之價值。故舜之感格頑父囂母之德行，高於在賢父慈母庇蔭之下之孝子德行。撥亂反正之豪傑之價值，高于謹守太平盛世之能臣。而由今日人類世界之包涵無數空前未有之衝突，如再經銷融後，所產生之天下一家之未來世界之價值，亦可高於一切過去任何時代之人類世界之價值。孔子曰：「歲寒然後知松柏之後凋也。」孟子曰：「天之將降大任於是人也，……必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，……」而堪大任者之所以願承受一切負價值，以實現正價值，並或自視為天之所命，或天之所選擇，以擔負一切艱難者；正以人最高之選擇，即在選擇此通過負價值以實現正價值之事，以使負價值皆轉化為正價值之實現之所資也。 第三節 價值選擇之量之原則 價值選擇之第二原則乃量之原則，此為上述之質之原則之補充。即吾人可說，如在不同事物所實現之價值相同之情形下，則量愈多者愈善，又在一事物能兼實現不同種類，而不相衝突之價值之情形下，此不同種類之價值，亦多多益善。此所謂多，可直指種類與個體數目之多，即眾；或空間量之多，即大；或時間量之多，即久；或強度量之多，即剛健；或涵容量之多，即寬博；或一切似少而實多，似小而實大，似暫而實久者，今亦可分別略述於下： （一）數目種類之多。如獨木不如茂林；獨獸不如成群；孤星不如繁星；獨智不如眾智；一人獨賢，不如人人皆為君子。又如只有林木，不如雜花生樹；只有獸走，不如兼有鳥飛；只有星，不如兼有月；只有一種賢德，不如或賢而狂，或賢而狷，是之謂眾。 （二）空間量之多。如小阜不如高山；小溪不如江河；小坪不如平原廣漠；電燈之光，不如日月之光；天井一角，不如茫茫太虛；人之侏儒，亦不如佛像之丈六金身。人之心量，就其所涵攝之空間量而言，亦有大小。故小知只及眉睫之前，一室之地；大知則觀於鄉邦，觀於四海，觀於普天之下，是之謂大。 （三）時間量之多。如蔓草之蜿蜒，不如松柏之長青；蛇長而命短，不如龜壽之千年；世間之松柏，又不如莊於之大椿，以八千歲為春，八千歲為秋；人間早夭之孺子，不如百歲之翁；百歲之翁，不如莊子書中之彭祖；彭祖不如長生不死之仙。而世間國家之文化，不能長久者，不如中國印度文化之歷數千年而不斷。而亡人之國滅人之宗祀者，不如興滅國繼絕世者之仁。是之謂久。 （四）強度量之多。如蟲之蠕動，不如蛇行；蛇行不如虎步；麻雀吱喳，不如雞鳴喔喔；雞鳴喔喔，不如鶴唳長空；力不勝雛，不如力能扛鼎；目光如豆，不如目光如炬；壯士馳騁沙場，當者披靡，不如聖賢豪傑之「奮乎百世之上，百世之下聞者，莫不興起也」。 （五）涵容量之多。魚唼不如牛飲；狼殘不如虎吞；小器易盈，不如大器不滿；沾沾自喜，不如「我之大賢，於人何所不容」；呢呢兒女，恩愛於小屋，何如「廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏」；聖賢之心，如天之無所不覆，地之無所不載，即其量之所涵容者，無窮無盡之謂也。 （六）以少為多者之多。言價值之質，以由負價值而實現正價值者，其價值為最高。言價值之量，則以少而實多者，而以少為多者為最高。因人能以少為多，則少皆成多，即無往不多矣。人貴珠玉，以珠玉少而賣價多也；人貴日月之光，因其形似小，而所照者大也；人樂觀曇花之一現，因其瞬刻之間，而歷盡花開花謝，似短而實長也。強者強矣，而似弱之強又更強。故天子之怒，「伏屍百萬，流血千里，」似強，而不如匹夫之怒「伏屍二人，流血五步。」者，與天子俱沒之似弱而更強；「衽金革死而不厭」之北方之強，似強，不如「寬柔以教，不報無道」之南方之強，似弱而更強。而涵容量之大所以足貴，亦非以其原大而能容大，尤貴其似小而能容大。半畝方塘，天光雲影，徘徊其中，人皆愛之者何?因其似小而所容者大也。仙人枕上，黃粱一夢，彷佛百年，其所以為人想望者何，亦以其似暫而歷者長也。而人類中大人聖人，所以貴於小人與庸人者，亦非以其獨能壽命如金石，體大如山河，力強如獅虎，喑惡叱吒，而人馬皆辟易；而貴在其與人同長不滿七尺，壽不過百年，力不若牛馬，其卑謙自處，若一無所能，而其心量之所涵，則可以天下為一家，中國為一人，乃至大至廣也。 第四節 具本身價值者高於只具工具價值之原則 價值選擇之第三原則，為具本身價值者高於只具工具價值者之原則。我們前謂價值有本身價值與工具價值之分。如生命為具本身價值者，則得金錢購物以維持生命，即為只具工具價值者。如心靈之智慧為具本身價值者，則讀書以啟發人之心靈之智慧，為只具工具價值者。以具本身價值者與只具工具價值者相對而言，則後者之價值，乃由其能達前者之目標而來。則人如為求後者，而忘卻前者，或犧牲前者，即為無價值者或具負價值之事。故如貪夫之殉財，學者之讀死書，以窒息心靈之智慧，皆明為無價值或具負價值之事。此其所以為無價值或具負價值之理由，即因此中具本身價值之生命，既不存在，與心靈之智慧，既被窒息：則此得財與讀書之目標，即不存在，得財與讀書之工具價值，亦即不存在。然人由用一手段或一工具以達目的時，人卻恆可轉而視手段與工具為目的，而忘卻或犧牲其原來之真正之目的。如人本為愛國家愛人民，而組織政黨與政府，然人亦可為保持政黨政府之政權，而出賣國家，犧牲人民；人本為救民而傳教，而人亦可為傳教而傳教，遂視異教者為敵人，而殺異教徒。此皆為以所以養人者害人，而為人之求實現價值之行為活動中之一最大的顛倒，而同原於人之視手段工具為目的，而忘卻其原來真正之目的。故自覺吾人上述之原則，亦即所以免除此一切顛倒者。 但此原則之應用，唯在一事物之具工具價值，除此工具價值外，另無他本身價值之情形下，乃為明顯有效。如一事物之被視為只具工具價值者，實另具其本身價值，則此原則，即不能明顯的有效應用。如人之為國家人民而組政黨政府，為救人而傳教者，其可歸於出賣國家，犧牲人民或殘殺異端等事，人常不能明顯的知其非者；即恆由於人之可繼覺此原為手段之政權與教權，若亦有一本身價值，而可滿足人之權力欲而來。此處即必須人能更明顯的自覺另一價值標準，以衡量權力欲之滿足之價值，與為國為民及救人之目標之高低，然後可。在此二情形下，吾人通常固皆知以公私為標準，而謂此出於私心之個人權力欲之滿足之價值，乃較出於公心仁心之愛國愛民救人之心為低者。故此中之初為手段工具之活動之本身價值，乃斷然較原先之目的之實現之價值為低者。然在其他情形下，則原初之手段或工具之行為，被人視為目的後，其價值亦可較原初之目的之價值為高。如人讀書之目的，其最初自覺之目的，可只是求個人之科名，而以讀書為手段，以達其得科名之目標。又人在商場中守信者，其最初自覺之目標，亦可只是以守信為一手段，或工具，以達其得利之目標。然人既習於讀書守信之後，亦可轉而知讀書或守信本身可為一目標，而具本身價值者，於是寧犧牲科名，以讀其所欲讀之書，寧破產而不肯負信義，此處，彼之將原初之手段化為目的後，此目的之價值，在常識即皆知其較原初之目的為更高者。而此判斷之為高時所依之標準，是否仍為公私之標準，則甚難言。由於吾人在本部第二章曾謂一事物之有工具價值者，恆兼有本身價值，具本身價值者亦恆兼具工具價值，本章第二節中又謂事物間之價值有相引生之關係；人之估量不同活動之價值高下，復須連其本身之價值，與其所能必然有效的引生出之活動或其他事物之本身價值之全部，以為論。而不同之活動與事物之本身價值高下之估量之問題，遂為極複雜者，而如何從原則上規定不同之活動與事物種類之價值之高下，亦極為不易者。吾人今所能說者，唯是據以上所論，以確立生命之價值高於物質之價值，人之仁心之價值高於生命之價值之一義。吾人能確立仁心之為具最高價值者，亦即可以之為衡量一切人生之不同事物之價值高下之一基本標準。 第五節 心靈生命物質之價值之等差原則 吾人以上曾謂一事物之具正價值，而又能引生具正價值之事物，或通過具負價值之事物，以實現正價值者，其價值較高。又謂具同等價值之事物，多多益善，而能以少涵容多者，其價值愈高。吾人今即可據此以確立生命之價值之高於物質之價值，心靈之價值之高於一般自然生命之價值，為價值選擇之第四原則。生命之價值之高於物質之價值之理由，在物質之本身縱有一價值，然其不能生殖，則不能由其自身以引生出同類之價值之實現。而心靈之價值之高於生命之價值，則以唯心靈乃能認識一切有價值之事物，而涵容之。由此涵容，則可進而了解此一切事物之價值，而加以肯定，加以欣賞，加以愛護。而此能愛護一切有價值之事物之心，即吾人前所謂仁心之充量發展，乃一切事物之價值之所依恃，因而為宇宙間最有價值之事物，亦人生之一切價值之根原。此亦為吾人本部第四章價值之種類及次序最後二節，所已詳論者。今可不復多贅。 吾人如知仁心為宇宙間最有價值之心，則人無論對客觀自然及對其自身，皆不可徇物以喪生，亦不可求生以害仁，而人唯當利物以厚生，亦或當殺身以成仁；而此二者尤為中國先儒立人道之要義，其理由亦可得而略說。 吾人如深觀人類之苦難與罪惡之原，吾人不能不承認人之恆易於徇物以喪生，亦易於求生以害仁。人之所以徇物喪生，非因物之無價值也。口之於味，耳之於色，四肢之於安佚，得之皆有樂存焉，不可謂無當下之一價值也。此厚味、美色、淫聲、可使人陷溺於感覺之性相中所呈之和諧，亦一事實也。然人之沉淪物慾而不返，則五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，而人之整個之生命，則隨五官之感覺欲望之四向馳逐而分裂，則生命乃日近於死亡。此忘生而徇欲，乃古今中外之聖哲之同所深恥。恥之者何？因此徇欲之事，皆求一時之歡娛，而不顧來日之禍患，以當下之一正價值之尋求，而不顧其所引生之負價值，以今日之酒，致明日之愁，以今日之生，速明日之死，而違於肯定整個生命之價值之當然之理也。反之者，則為寧忍一時之苦痛，以求整個生命之存在，如毒蛇在手，壯士斷腕之類。而此則合於當然之理者也。 人除恆忘生徇欲以外，人又恆求生以害仁。仁者不只肯定其自己生命之價值，亦肯定他人生命之價值；不只肯定其生命之價值，亦肯定其自己及他人之心靈人格之價值。凡有悖於此者，皆為害仁之事。而害仁之事亦不止一端。一切殘害他生以自顧己生之一切事，皆不仁也。而從井以救一人，如殺一人，以救一人，亦不仁也。故仁者非不愛己之生也，愛己之生而亦愛人之生也。然由仁者之能愛己生，而兼及他人之生，則已見仁者之有一超乎己之生之心量存焉。此超乎己之生之心量之所涵，又不僅只求他人與己，皆飽食暖衣以生存而已。此心能知天地之美焉，能知萬物之真焉，亦能自覺其所涵者之可無限，而通於神明之德焉。此心能自覺其異於土石與草木與禽獸，而不只以求此身之生存為事。以心推心，又知他人之亦有同類之心，而同不只以求此身之生存為事。於是人乃有自敬亦敬人之心，遂相待有禮而不忍相慢，相處有義而不忍相凌，言必有信而不忍相欺，使足以達其自敬敬人之心，而於自己之行為與他人之行為之悖乎此者，則有智以知其非是，而有遷善改過之學，及與人為善之教。此皆仁者之心之所涵也。然當人只求其自己之生，只求足其一己之欲時，則可忘其一切異於禽獸之德，而不惜視人如禽獸，而不知敬之。去禮義而泯是非以相處，則無論其相利用以求共生共存，或相鬥爭以各求獨生獨存，皆人之苟生苟存，而求生以害仁之事，為人之所恥。斯時也，若有他人必欲使之行其所恥之事，如他人慾去其自覺異於禽獸之心，而視之如禽獸，與以嗟來之食，則彼將寧死不食。又如他人之必欲其作殺人以媚人之事，或顛倒是非以謗毀賢哲之事，則志士仁人，於此亦因早已自證其心愿，超溢乎其個人之生存之上，而確然有以自信，遂亦能寧死不屈，而樂殺身以成仁。此非因其不知生之價值而不欲生也，唯其亦確知有更高於生命價值之心靈價值，而所欲有甚於生者。故寧擇此所欲之甚於生者，而不惜一死也。死者身，而成者仁心。此仁心之所及，既自始至終，皆能超溢乎此身之生之所及，則亦不以身之存而存，不以身之亡而亡，其英靈亦將永在，以昭垂千古。此皆非文人筆下之辭，而為殺身成仁者之所實證。是則待於讀者之將本書凡涉及心靈之處會通，而自得之者也。 第六節 適合原則 人之實現價值，尚有二原則，乃與吾人實現價值時，所在之具體情境，密切相關者。此一為適合原則，可稱之為價值選擇之第五原則；一為次第原則，此可稱為價值選擇之第六原則。二者似皆可卑之無甚高論，而實亦甚重要之原則。所謂適合原則，乃謂一特定之人在一具體情境中，只有由某方式以選擇某事物，乃能與人求實現價值之意識相配合，並不相牴觸而說。此某事物之適合與否，乃純因各特定之人，所在之具體情形之異而異者。故適於此人此時此地之此人者，不必適合於在他時他地之他人。然此求適合之原則本身，即可為一普遍之原則。依此原則，而人須如實了知：其為一特定之人與其所在具體之情境之唯一性無二性。由此而吾人應用以上之一切選擇之原則，於一具體情境中，以從事選擇時，此上之一切原則，同須受此適合原則之規定與限制。 所謂適合原則之應用於選擇，其最簡單之例：如人之選一衣服，須求適合於其身體，選一職業，須適合於其興趣與環境，選一配偶，須適合於其性格上、生活上之各方面之情形。以至吾人可說在一歷史書中，插入一數學公式為不適；在一水墨畫中，插入一彩色人物為不適；在正以食物救濟飢餓中之難民時，與之談廟堂中之禮儀為不適。而人之忽改易其平日之所為，以模仿襲取他人之所為，如顏淵忽學子路之直率，諸葛亮忽舉張飛之粗魯，文天祥死時忽學金聖歎死時之滑稽，同為不適。此不適者之成為不適，不在其自身之全無價值，亦不在人之置一不適者於某場合中，即犯一道德上之罪過，或思想上錯誤。亦非與人之美感必然相違。因此不適，亦可產生一種滑稽美。不適者之所以不適，唯因其所涵之價值，與某場合情境中之人與事物所表現實現之其他價值，有一不相干，而若為一外來之插入者。如小孩穿一大人衣，此衣即顯為與小孩身不相干者，亦與此小孩之活潑中所表現之價值，為不相干者。而此衣之本身無論如何美麗，此美麗之價值，即皆成不存在，而非有價值者。此非有價值者之存在於此，即與吾人求有價值者之存在於此之意識，有一牴觸。故吾人必須求去除一切不適者。反之，所謂適者，則為與人於所在之場合情境中實現價值之意識，能相配合，不相牴觸者。至於其是否與其他價值有相引生或相促進之情形，則不一定。此不相牴觸而適合之感，亦可歸於忘此適合者之存在。故莊子謂「忘足，履之適也；忘腰，帶之適也，……始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。」故依適合原則，以從事選擇，人盡可不覺有特殊價值實現，而此不覺有特殊價值之實現，正可為一適合的價值之真正實現之證明。 第七節 次第原則 與人之實現價值時，所在之具體情境密切相關者，尚有一原則，即上述之第六原則，次第原則。此所謂次第原則，乃是如何由吾人所在之具體情境，以實現一理想之價值時，所當遵守之原則。依次第原則，無論吾人所視為理想的最高價值者為何，吾人之實現之，皆必依次第原則。次第原則之所以重要，由於此理想恆不能驟達，而吾人之實現理想之事，遂亦必自當前所在之具體情境開始。世俗之人，欲貴為天子，富有四海，名滿天下者，固不能一朝而實現其所願。而拔乎流俗之士，欲立功立德，澤被生民，或志在為「富貴不淫，貧賤不移，威武不屈」，而「不求生以害仁」之聖賢者，亦同非一蹴即就之事。由是人慾實現其有價值之理想，則必遵守次第之原則。遵此次第原則，以實現價值，則必使至遠者約之至近，至大者約之至小，《中庸》所謂「行遠必自邇，登高必自卑」；老子所謂「為難於易，為大於細」「九層之台，始於壘土，千里之行，始於足下」；而使一切生心動念，皆自當前之此時此地所在之具體情境開始。其所以必當如此之理由，乃在不依次第原則，無理想之價值，能實現；而一切不依次第原則而欲實現理想之意志行為，皆為依於幻想而生，畢竟無效果，亦無價值者。明知此為無效果無價值，而為之，即為狂妄之行。反之，人能舍此狂妄之行為，而遵次第原則，以求實現價值，則本身為一有價值之選擇。 依次第原則以實現價值，一切事皆當從人所在之此時此地之具體情境之近處、小處，切實可行處開始。此最切近處為何？即辨此當前之生心動念言語態度行為之是否皆為有價值，並去其無價值或負價值者，而實現其有價值者，以遷善改過而已。 吾人寫字欲好，則一筆不好，即一過；吾人言語欲達意，則一字不妥，即一過；吾人與人應對須盡禮，則偶然慢易，即是一過。而此當下之改過，即為依次第原則，以實現價值者。此亦人當下可用力，而時時處處可用力者。 此種欲人於切近處實現價值之教，似可將人之心靈自限於卑近；人又恆覺在當前之此時此地，似無客觀之價值標準，以使吾人得辨別何為絕對之有價值，此標準似必待外求而後可得者。故吾人必須補足以下文之義。 吾人須知所謂於切近處實現價值之教，決非使人心靈自限於卑近。蓋吾人之心靈之所馳思，自始即上天下地，古往今來，無能得而限制之者。然吾人復須知，吾人之心靈之馳思，自動而起者，可無遠弗屆是一事；而吾人對其每一自動而起之馳思，吾人皆可反而加以自覺，又是一事。有此自覺，則吾人對此任何自動而起之意念，皆無不可加以一價值之估量，而施以揀擇之工夫。此處，吾人無一反省則已，有一反省，便知何者為私，何者為公，何者為當有，何者為不當有。此為純屬道德方面者。即純屬思想方面者，吾人思一科學問題，哲學問題時，初起之觀念，亦多為自由聯想而生之觀念；及吾人加以反省，而一一估量其真理價值，亦多可知其或為多餘，或為錯誤，或為似是而非者。此外，在應事方面，則吾人倉促間所發之意念，亦可由一當下之反省，而見其或足以成事，或見其足以敗事。凡此等等，皆是反省多一分，則對其價值之辨別增一分。而此反省之事，亦並非必待夜深人靜，乃能獨居默想，而盡可是才一動念，即加自覺，以估量其價值者。人之動念，固上天下地，無所不運。此反省自覺，亦可與之俱行，而無不運，以估量其價值，而或揮之使去，或存之於心。即見此估量價值之心，恆在當下。而當此價值之估量既畢，而有所決定，以見之言語行為時，此言語行為，亦在當下。然此當下之言語行為之意義與價值，則與吾人之有價值之意念之所及，同其廣大。若此意念在天下萬世，則此當下之言語行為之價值，亦即在天下萬世。此中初只容向內看，不容從外看。至於從外看，則吾人之言語行為之善之影響所及，其由近至遠，亦非人之所能意料。《易傳》謂「君子居其室，出其言善，則千里之外應之；……出其言不善，則千里之外違之。」然此處人亦不當只看功效，而只當由造因，以使之自然致果。若必欲一朝致果，此仍是不依次序原則以用思，而為幻想與狂妄；去此幻想狂妄，而唯以當下自盡其心為事，亦即在切近處實現價值之一涵義。 第八節 理性原則及其與以上各原則之關係 至於吾人如何知吾人之意念行為之必有價值者，其最切實而當下應用以作選擇之標準者為何?此即理性原則，此可稱為價值選擇之第七原則。吾人可說一切意念行為之凡合理性原則者，即必有價值者。所謂合理性原則之意念行為無他，即「可普通化，凡吾之過去未來，或他人之過去未來，在同樣情形下有之，皆為吾所肯定為有價值」之意念行為。此可普遍化與否，即一檢定吾人之意念行為所實現之價值，與其他人之意念行為所實現之價值，是否相衝突之標準。凡價值相衝突，即有價值之相毀，而無價值之衝突，即無相毀。凡可普遍化之意念行為，即皆為原則上，可不相衝突，其相衝突，皆由與不能普遍化之意念行為，相夾雜而來者。故愛人，守信，求真，求美之意念行為，與求個人之名譽權力之欲相夾雜，別人與人可相嫉妒，而其求真求美之事，遂可相衝突。而吾人所有之一切意念行為，凡可普遍化者，亦即皆可以成為法則者。於是一切依公的法則，或依公心，而生之意念行為，亦皆合理者。而在人與人之倫理關係，社會關係中，若欲檢定一人之意念行為是否合理，即當反省，人如此對我，我是否以為然。此即西方所謂金律，及中國所謂恕道之義。此恕之義雖簡，然其應用之範圍，則可及於一切人與人之間之一切相待之意念行為，而最切實易行者。至由此所衍生及所關聯之道德行為規律，吾人應在倫理學中，加以研究。 我們可說理性原則，乃價值選擇之根本原則，我們以前所提出之質之原則、量之原則、具本身價值者高於只具工具價值之原則、及心靈生命物質之價值之高下原則、適合原則、次第原則等，皆可統於此原則之下。因質之原則之所以建立，即由我們肯定正價值之為正價值，故我們愛好正價值，則當愛好一切正價值，而去除一切負價值，並轉化具負價值為具正價值者。我們之所以有量之原則之建立，重數量、時間量、空間量、強度量、涵容量之多，亦由我們肯定一事物之價值，即當依理性而肯定一切同類事物之增多之價值。又我們之論具本身價值者高於只具工具價值者，人不當為別無價值或價值較低之手段事物，而忘卻犧牲吾人原初之目的，亦依於吾人之理性的活動，不能自相矛盾，以自悖其初衷。我們論生命之價值之高於物質之價值，仁心之價值之高於生命之價值，則依於生命之能繼續生起生命，仁心之能護持一切價值。我們肯定生命之價值，原即當肯定其繼續生起之生命之價值，我們肯定價值，亦當肯定「此能肯定一切價值之仁心」之價值。此皆同依於理性之當然與必然。至於適合原則之建立，則伙於求吾人所實現之價值，與當前具體之場合情境相適合。在不同之場合情境下，有不同之適合者，此本身為一理性上之普遍原則。至於次第原則之謂吾人實現理想，須自實現理想於我之當前所接之現實，使之表現價值開始，進以求貫徹始終，即所以使此理想普遍的實現於此貫徹始終之次第歷程中。而此亦為對一切人同有效之理性上之普遍原則。故此上述原則，皆依於人之理性而立。而理性原則，亦即上述之一切原則所由建立之總原則。 第九節 超選擇之境界 吾人如真能依理性原則，以選擇吾人所體驗所實現之價值，吾人即可逐漸使一切具負價值或無價值之意念行為，皆逐漸被淘汰，最後即可漸至，生心動念，與一切行為中，皆更無不合理之成分。此在道德上即孔子「從心所欲不逾矩」之境界。藝術上即莊子之「得於心而應於手」之境界。在思想上即更不經嘗試錯誤而直接與真理相湊泊之《中庸》所謂「不勉而中」之境界。在言語上即宋明儒所言「才問即答，更無安排假借」之境界，在日常行為上，即《中庸》之「不思而得，從容中道」之境界。在此處，人之意念行為，即全幅是天理流行，善善相繼，或價值之不斷實現歷程。此即人成聖而與天合德之境界。至此境界，則人於價值之選擇，已達至精至粹之境，而更無待於選擇。人生之一切選擇之最後目標，亦終將求選擇此一超選擇之境界。此在基督教稱為神智神意之境界，唯神能達，非人能達者。在儒家稱為聖人之「寂然不動，感而遂通」之境界。在佛家則稱為「由分別以達無分別，而成無分別之分別智」之境界。然吾人之限于思辨範圍內之哲學，則終不能達此境界，而只能指出此境界，而視為一超越之理想，以表示吾人之哲學之價值之限制而已。 價值選擇之原則 參考書目 呂坤《呻吟語》。 洪自誠《菜根譚》。 關於中國思想中論價值選擇，即擇善之言，多不勝舉，然不重抽象原則之提出。今介此二書，取其切近具體之日常生活，以辨是非利害得失之論。 W．M．Urban：Valuation its Nature and Laws.Allen and Unwin．1909． The Intellegible World又名Meta physics and Valae．1929． 爾本《論價值選擇之原則》一為目的價值高於工具價值；永久價值高於暫時（Transient）之價值；能生產的價值，高於不能生產的價值。 F．Mietzeche:Thus Speak Zarathustra，及Beyond Good and Evil。尼采主對一切價值之重新估量Transvaluation of all value，一般之價值之原則之討論，對尼采皆無意義。此與本章之肯定若干原則者相反。然尼采之求超越機械的原則之呼喚，亦正為使人能兼認識不同原則，而活用一切原則者。則其說與本章所言相反，而亦相成者。