哲學概論 · 第六章 意志自由之問題（上）

第一節 意志自由之問題之來源 我們在以前論價值問題之數章，屢論到價值之實現，與人之求實現善或價值之努力，或人之意志行為上之實踐，人之自強不息之精神等，乃密切相關者。但我們亦處處提到，價值與客觀存在事實之關係，及此存在事實或客觀環境，對吾人之努力之限制，且提及我們有時亦當接受限制。由此而引至一：人之求實現價值或善之努力，人之意志行為上之實踐，是否有其真正之自由之問題。此簡言之，即意志自由之問題。 此所謂自由之問題，非政治學上之自由之問題。政治學上之自由之問題，主要只是社會、法律、政治上如何保障人權之問題。此乃先假定或肯定人有其天賦之人權與人格尊嚴，或意志行為之自主權或自由，而如何以社會法律政治上之制度等加以維護之問題。故其本身之理論上的問題，比較簡單。唯如其問題，引至深處，方與此意志是否自由之根本問題相接觸。 此意志自由之問題，在中國及印度哲學皆有之。中國哲學中之「命」之問題，及印度哲學中之因果業報之問題，皆與此問題，密切相關。而其涵義，亦更深微。但我們可說，中國印度哲學家於此問題，恆因其起於實踐，故亦用實踐之方法，加以解決。人在直接從事於善或價值之實踐之歷程中，人亦可根本不離開實踐，來反省此實踐之意志是否有達此目標之自由。如佛家之《箭喻經》，謂人在中箭時，人之問題乃在拔箭，人即不可去再問，箭之如何來，是何狀，人亦可先不問，此箭之拔出是否可能，而只是去拔箭。我們今若將此問題，作一全般之思索與檢討後，最後我們亦將發現此問題，仍只能由實踐來加以解決。但是我們為了解此實踐之重要性，我們亦可先對此問題，多作一番純理論的思索，再回到實踐之重要性之了解，並加深此了解。於此，我們即無妨以西方哲學中對此問題之思索的經過，與幾種可能的答案，作我們之參考。 在西方哲學中，此問題在希臘思想中，即已開始。希臘宗教思想之命運（Fate）之觀念，即一與自由相對反之觀念，懷特海於《科學與近代世界》中，曾謂此觀念即西方科學之決定論之一根原 [23] 。在希臘之自然哲學中，即有一原子有無自由之運動一問題。而此問題，即連到人之靈魂原子之有無自由運動或自由意志之問題。我們如以伊壁鳩魯派與斯多噶派對比，則後者更傾向於必然論，前者則肯定較多的宇宙間事物之自由運動。到中古哲學，則此人之意志自由之問題，即與上帝之恩典，及上帝之全知之神智、全能之神意之問題相連。如上帝為全知，則一切人生之事與萬物之未來，似應亦為上帝所知，則人之意志如何可說有自由?又如上帝全能，則人之蒙恩得救與否，亦似應由上帝之意志，先加以安排，而人生之一切，即理當皆為被上帝所決定。反之，如承認人之自由，則人之未來不可預定，如何可說上帝之全知全能?此問題在中古思想，一直有二派相爭，如前有裴納甲（Pelagiaus）之承認人之意志自由，與奧古斯丁（Augustine）之重神恩者之爭。後有聖多瑪之承認上帝之神意與其神智一致乃有神意之自由；及鄧士各塔（Duns Scotus）以上帝之意志為不受任何限制，亦不受其神智決定之爭。而由中古思想發展至近代之新教思想，則為卡爾文派之預定論，與路德之承認人之若干自由之爭 [24] 。 然西方近代意志自由問題之化為嚴重，則主要由近代自然科學之興起。依自然科學之相信一切現象，皆服從必然之自然律，則人之心理生理，亦應服從必然之自然律。在必然之自然律下，如何有人之意志自由?而承認人之意志自由，又如何能兼承認必然之自然律?則為近代哲學中意志自由之核心之所在；而吾人以下，亦即以此為一討論之中心，以使讀者略知此中之理論上之困難情形。 第二節 意志自由之否定論 （一）由西方近代科學上之必然的自然律之觀念，所以可導致意志自由之否定論者，由於西方近代科學中，初信嚴格之因果律。此嚴格之因果律，使科學家之相信任何自然現象不能無因而自發生，亦不能有因而不發生。「因」之如何變化，即必然的決定「果」之如何變化。而依此因果律之原則，去研究自然現象，遂有自然科學上種種自然律之發見與建立。在自然科學上，對一現象，人一時可有不知其因果關係者。然此不知者，恆不斷被知，而其被知後，亦即日益證明一切現象之服從因果律。一切現象之因果關係之不易知者，恆由其因果關係之複雜，故化學現象之因果關係，較物理現象之因果關係為複雜；生理現象之因果關係，又較化學現象之因果關係為複雜；心理現象則更較生理現象為複雜。故人不易斷定一生理現象之因果，亦更不易斷定一心理現象之因果。人遂可以心理現象中之情感、思想、意志，純出自人之自由。然近代之自然科學，已由物理現象間之種種因果律之建立，進至化學現象，生理現象之間之種種因果律之建立；則吾人正有理由，以謂科學將必能發現一切心理現象間之因果律。吾人今亦可只須根據因果律之原則，其應用之有效，並曾逐漸擴展其應用範圍；以預斷一切心理現象之發生，皆無偶然，而亦為遵守必然之因果律者。而依此必然的因果律，以觀吾人之意志，亦即不能真有所謂自由。本此上之理由，以否定意志自由者，自十八世紀之唯物論者倡「人——一機器」 [25] 之說以來，哲學家及科學家相信之者甚多，今不必一一列舉其名。 （二）其次，此種以人之心理現象，如人之思想、感情、及意志，皆不能真有所謂自由之說，亦不只是一依於必然因果律之相信而生之預斷，而亦是人根據其現有之常識、與心理學、遺傳學、民族學及其他社會科學之知識，所多少加以證明者。如吾人在常識中，皆承認人有各種氣質性格之差別，又承認有某種氣質與性格之人，在某種環境刺激下如何行為，乃人大體上所能預測者。人之氣質與性格，恆受其環境及遺傳之影響，在常識上及社會科學、遺傳學、民族學上之統計數字，亦多少加以證明者。在歷史學上，人恆能考證出某種思想，某文學作品，某一種人物，只能出於某一時代，而不能出於另一時代；只能出於某一民族，不能出於另一民族。此皆依於吾人之思想、人格、文化，受時代環境及民族智慧等之決定。吾人利用優生學，以改良人種，利用種種社會、政治、經濟、學術、教育所造成文化環境之力量，以轉移人心與世運，亦即由於吾人相信此中種因得果，自然相隨。在心理學上，人今已可知種種感覺、知覺、情緒，如何隨體內或體外之刺激而變化。吾人亦知如何以催眠術及宣傳術，以控制人之心理。即在常識，亦知吾人當如何取悅人，惱怒人，以轉移人之心理，與意志行為，而達吾人之目標。人之心理與意志行為之如何，既可以各種刺激原因之如何而如何，則其當前現有之心理如何，亦必即有各種刺激原因之可尋。此當前現有心理之如何，亦即為其原因所決定，而為必然的，不能不如此發生者。 （三）再其次，意志自由之說，尚有一理論上根本困難。即一切發生之意志皆為一事實，而說一意志之為自由，似即同於謂一事實可發生，亦不可發生。然人有某意志之事實，既已存在，則不能有所謂可不發生。因存在者，不能是兼可不存在者。如其為可不存在者，則不應存在。故一切存在之事實，皆只能就其為存在的事實，而思其所以存在之故，而不能就其可存在可不存在而思之。而吾人之思一存在的事實之所以存在之故，即當導致此存在之事實之原因之思維。吾人不能就其「可存在又可不存在」而思之，即吾人不能思其發生為自由。而此即斯賓諾薩之否認意志自由，而以意志自由之說，純由人之離存在而作之幻想之理由。 第三節 意志自由之否定論之批評，與意志自由之事實上的存在 然此種以人之意志服從必然之因果律之理論，亦復有種種理論上之困難： （一）此意志自由之否定論，首先與吾人所直覺其意志有選擇的自由之感相違。如吾人在三岔路口，吾人此時明覺吾人可選擇此路，亦可選擇彼路，乃由吾人當下之一念所決定。吾人在日常生活中隨處有選擇之事，亦即隨處有吾人自身所下之決定。在否定意志自由論者，至多只能說凡已發生之一切現象，連心理現象中之意志現象在內，既已發生，必有原因可尋，因而受其原因所必然「決」。但吾人正在選擇之時，只有若干「可能」，陳於吾人之前，吾人之如何決定，乃一尚未發生之事實。則此尚未發生之事實，吾人如何能說其已為必然之原因所決定 [26] ?在此，否定意志自由論者，只能說，無論人自己如何決定，然人終必有一決定，在人有決定後，吾人即可指出其原因所在。如人在三岔路口，人終必決定於一路上行。而此決定，無論如何，應有一心理的原因可尋。如人東行是為看山水，西行是為訪友，北行是為回家。此人之諸心理動機之強弱，即為決定人之如何選擇者。人之選擇決定後，（如在西方之路上行），吾人即知決定之之原因，由於何種心理動機最強（如訪友），而此心理動機之所以最強，又由過去之種種原因所決定者。由此而人雖似有種種選擇之可能，然此諸可能之孰強孰弱，乃早已決定，因而實只有一可能為真正可能，而並無各選擇的可能之並存 [27] 。故吾若能知他人之全部心理動機與其原因，則吾之可預測，他在此三岔路口之必將如何決定，亦如吾人之可預測日食。至於人在所謂選擇之歷程中之意念，其更迭而生，雖似有一自動之選擇，實亦可由其他原因，加以解釋。此亦猶如鐵針遇磁石，其先之擺動，可由空氣及其他原因，加以說明。鐵針之方向終必定注於磁石，亦如人在三岔路口者，經徘徊歧路之後，終必依其心理動機之最強者，向一路而行也。 然意志自由之否定論者之此種答覆，終不足以完全解釋，人在選擇時自覺自由之感，自覺能自決之感之所由生。因此上之答覆，根本上仍是在人已有所決定後，而再推其原因之如何。如吾人由人已在三岔路口決定向西行後，遂謂其向西之訪友心理動機，原為最強之一因。然在人已有如何如何之決定後，方謂其何種心理動機最強，豈不同於：謂人自己之「欲如何如何決定」之動機最強?而此在人已有決定之「事後」，再推溯其原因之論，其最大之不妥處，則在此說，根本忽略吾人在正從事選擇時，吾人乃根本尚未有一決定，即尚無決定之事發生，因而乃全處於「事前」之地位者。吾人於此時，如何可說尚未決定之事，已為先在之原因所決定?此乃根本問題所在。此時，吾人如說尚未決定之事，已為先在之原因決定，即無異謂根本無尚未決定之事，無異謂吾人自覺之未決定，及自覺由當下之選擇而決定之歷程，皆非真正之未決定，亦非真正之選擇歷程，而只是各種強弱之因之更迭擺動，以發生結果之歷程。如上所述。然若果如此說，則吾人只有謂吾人所自覺之「未決定」，及所自覺之「由當下之選擇而決定之歷程」，皆全是幻覺。然吾人又將如何說明此幻覺?此幻覺之先在原因又如何?如一切先在原因，皆為決定未來之先在原因，則何種原因，能為此「未來之似不決定，而待我之決定之自由之感」之先在原因？即吾人如何能覓得一決定的原因，以為此「不決定之自由之感」之原因?如有此因，此中之因與果之性質，豈非互相矛盾?如欲免此矛盾，豈非人尚須承認一人之自由性，為此自由之感之原因?或承認人於其未來之不決定性，以為此「未來之不決定感」之原因?此豈非同於意志自由之重新承認? （二）如果我們否定意志自由，則我們將如何說明我們之責任感，懺悔之意識，及道德上法律上宗教上所以有判斷功過，決定賞罰之事？因我們之所以有責任感，常是由於我們之自覺我自己當下之意志，是能自決而自由者，故我自己願實踐我對我自己與對他人之所允諾，並擔負我之行為之一切結果，而不推諉之於他人，與外在之環境。如果我之意志，根本不能自由，只是受外在之原因所決定，則我將不敢負任何責任，不能負任何責任，亦不當負任何責任。因我之一切意志行為，既都是無數外在原因之必然的後果，我即不能自己有任何把握，以使我之某一意志，繼續存在，亦無把握使意志之後，必繼以行為，及使此行為繼續存在等。我之意志行為本身，既為各原因之結果，則我之意志行為之所以如何，當歸之於此意志行為之原因，而我即不敢、不能、亦不當負何責任。 然而人之有責任感是一事實；人在未能自盡其責任時，人在事後，亦常有一種懺悔之心情。人在懺悔過去時，人亦明覺自己過去所作的某事，乃不當作的，可以不作的，而此當作的亦自己之所能做的。此豈非人在懺悔時承認相信自己過去之意志原是自由之證?人如根本不相信不承認自己過去之意志之自由，則人將不懺悔。而人對於自己過去所經之事，所作之事，若視為必然發生，亦自己本無力，以阻其發生者；則人自己亦不當自責而懺悔。如我們因被一樹木壓倒，而無意間，亦把我旁邊之人壓倒，此事我們可並不自認為失禮，而生懺悔。我們唯於自己力所能作，而自己未作或已作之事，乃發生懺悔。可見人之懺悔之發生，乃根於人之意志自由之自覺自信而有。 其次，在道德上、法律上、宗教上，我們之追究責任，判斷功過，決定賞罰，亦是以人之意志之有自由，為一根本之前定。我們在道德上，不責備人之一切不由其意志決定，而由其他外在原因決定之行為，亦如我們之不懺悔不由我之意志決定的行為。我們之在法律上，對於有瘋狂病患者，及身心發育未完成之兒童，其犯罪所以不加責罰，亦由我們知其意志，不能自由自主之故。我們在道德上、法律上，所以特別稱讚獎賞不由受他人暗示影響，而自動自發之道德行為，亦即因其唯出自個人之自由意志，而不是由外面之原因決定之故。在人類之一切宗教上，天堂地獄之賞罰，亦大皆純以個人內心之意念、志願之如何，為賞罰之準繩。此皆同依於以意志本身為自由，應負其自身之善惡之全部責任之故。故我們如否定人意志之自由，則等於否定此一切道德上、法律上、宗教上之判斷功過、決定賞罰之事之正當，同時亦使一切人之責任感，與懺悔之意識，皆不得其解。 （三）意志自由之否定論者，在上節第二段所陳之理由，意志自由論者，亦可加以部分的承認，但仍無礙於其信意志自由之根本主張。因我們盡可承認，我們能由改變人之遺傳、自然環境、文化環境，以改變人；亦盡可承認，我們在日常生活中，常依於對人之心理之因果關係的知識，而以我之力量，求影響他人心理，轉移他人意志等。但是我們並不能由此以真否定人之意志之自由。因我們在常識中，仍同時肯定：他人之可不受我之力量之影響，亦肯定一特定之個人之性格、氣質，可不受其父母之遺傳與環境之決定。人亦盡可由自覺其所由父母遺傳下來之氣質之偏駁，而自己加以改造，人亦可拒絕接受某種自由環境、文化環境之影響，而求脫離某一環境，或依其個人意志，去改變環境。 否定意志自由論者，如欲堅持：將他人之遺傳環境加以改變後，即可必然的改變他人，及人之心理意志行為，全由其外因所決定之說，尚有一更大之理論上之困難。即如人之心理意志行為，全受其遺傳環境等外因所決定，則此否定意志自由之人，其本身一切心理意志行為，亦應同為受其遺傳環境等外因所決定。而其造作種種條件，以改變他人之事之本身，亦為種種外因之必然結果。若然，則發生一矛盾。即此類事之本身，既為外因所決定，則此類事之外因存在，此類事方存在；如外因不存在，此類事亦應不存在。於是人之作此類事者，亦不能自保證其此類事之必能繼續存在；而彼亦即無必須作此類事之責任感，而其意志，亦無作此類事之自由。彼亦即無理由，以相信此類事必能成功，而達到由此類事以改變他人之目的。則彼又如何能說：他人之意志行為氣質性格，必可由此類事加以改變?如何一本身無必然性之事，能必然的決定其他之事?此即成一無法自解之詭論。 否定意志自由之理論，所導致之詭論，尚不止於此。即人之否定意志自由者，乃原於人之相信科學上之必然的因果律。然人之願意相信此因果律，此本身仍原於人之一意志。於此，吾人即可問：是否此「願意相信之之意志」本身，亦為其外因所必然決定者?如說此亦為外因所決定，則此意志，亦應隨其自身之外因之存而存、亡而亡，而不能自保證其必能繼續存在者。則人亦即隨時可以此「願意相信」之外因之不存在，而不復再有此「願意相信」。由是而人對此必然因果律之相信，即本身成為不必然者，此又為一詭論。 此外，再從另一面說，人之不信必然因果律者，此「不信」亦為一意志。如一切皆由原因決定，則此「不信」之意志，在其有原因決定之時，乃為必然發生者。則一切「反對或不信必然的因果律，而信自由意志」之意志，即又皆成必然者。此不信必然之意志，如亦為必然者，則吾人又如何能依吾人對於必然之因果律之相信，以反對此必然產生之「不信必然之意志」?人若真信一切意志皆為必然，則理當對一切意志，皆視為事實，而為不能不生者，因而不能加以反對者。然如吾人對於人之「信必然之意志」與「不信必然之意志」，皆同視為必然，而同為不能由人之自由意志，自己選擇決定者；則一切意志自由之是非辯論，亦即終止。因此中並無真正之選擇之可能之存在。而吾人以上之一切討論，即皆成為無意義者矣。此又為否定意志自由論者之說，所導致之一詭論。 吾人慾逃出此種種詭論之道，即唯有肯定人有意志自由，以選擇「其對於意志自由問題之任何主張」，肯定人有意志自由，以求「繼續相信其所願意相信之學說，與科學上之根本原理」，肯定人有意志自由，以「繼續其由改變他人之遺傳與環境，以改變他人」之種種事業。然人如肯定其有此等等意志自由，亦即當同時肯定，他人有不接受此「改變」，或轉而改變此「改變」，與他人亦有兼信其他之學說，或選擇「不同的對意志自由問題之主張」之自由。因而亦即可不相信上說之否定意志自由之理論。 第四節 意志自由之事實之種種解釋，及自然科學知識中之不確定原理等之無助於此問題之解決 由吾人以上之討論，則人有不全為前因或外因決定之意志自由，應為人所不能否認，而為人所當承認之一事實。此處，只須主張意志自由論者，能兼承認人之意志，亦可受其前因外因之一部分或一方面的影響與決定，則肯定人有意志自由之理論，應較否定人有意志自由之理論為優。然吾人如肯定人有意志自由之一事實，則如何解釋此自由之意義?並如何將人之此意志自由之事實，與人所肯定之具必然性之因果律，或科學上根本原理等相調和，使不至於發生衝突?此中問題之複雜，又有更甚於上列之問題者，茲只能加以略論如下： 對於人之意志自由之事實之解釋，至少有四種可能。（一）是說此意志之產生，全為無因而偶發，如偶然論者之說。（二）是說此意志雖不受前因或外因所決定，然為其所向之理想中之理念形式所決定，此即如柏拉圖亞里士多德之說。（三）是說此意志之不受前因外因所決定者，唯是謂其不受此現實世界已成之前因外因所決定，然此意志可另有一超現實世界之超越的原因，如上帝之意志，加以決定。如奧古斯丁之說。（四）是此意志並非無因偶發，亦非受其理想中之理念所決定，亦不由超越之原因決定，而是以其自身為自身之因。自由即是自因。 然吾人無論採取上列何種之說，皆有人之意志之自由，與自然界之必然的因果律之衝突，如何調和之問題發生，而此中重要之答案，有下列數種： （一）為將人之意志之自由律，與自然物所服從之必然律，分屬於不同之界域，而皆為合理性者。此即如康德之分純粹理性與實踐理性為二界，以自然之必然，乃依純粹理性之所建立，而意志之自由，乃道德生活中之實踐理性之所要求，所設定。而上述之柏拉圖、亞里士多德之以理念形式決定人之意志之所向之說，亦即承認其他之自然物，另有其理念形式，以決定其活動，而彼此之存在之界域，各不相同者。（二）為視自然之必然的真理，即是精神之自由。此精神自由律，乃自然之必然律之上之律，如黑格爾之說。（三）是根本廢棄自然科學上必然的因果律之觀念，而或以函數律、概然律代因果律，如物理學上之海森堡（Heisenberg）之不確定原理髮表後，若干科學家哲學家之說。或以自然中之本包涵創新之成分，偶然性之成分，以說明意志之自由，如布特羅（Bontroux）柏格孫及突創進化論者之說。或以偶然或創新之事件之繼續發生，成習慣，成一定之型模，即表現為似必然之自然律，如皮耳士之說及懷特海之說。（四）是以人之自由之本性即非理性或超理性的，人只能就其表現而加以敘述描寫，而不能加以理性的解釋。由此而依理性所建立之自然之必然律，亦不能解釋自由，此為哈特曼（N．Hartmann）倫理學第三部，及近今若干存在主義之哲學家如薩特（P．Sartre）之說。 上列各派之說，皆牽涉至廣，而及於對自然律之認識，理性之種類，理性、與非理性、超理性之分別，宇宙之秩序之如何形成，超越之實在，如理念上帝，與人之意志之關係，現代物理學上之不確定原理如何解釋，等知識論、宇宙論與科學的哲學之種種問題。此自非吾人所能詳論。而吾人亦可說，此所牽涉之問題，與人由欲實現價值而引出之意志自由問題，並不必處處皆直接相干。對此諸說之批評，吾人今可先提示二點。 （一）吾人慾肯定意志之自由，並不必從自然界之具必然性之因果律之廢棄上用心。而此廢棄，不必真實可能。即可能，而代之以其他自然律，仍可有因果律之必然性，更不必能助於吾人之意志自由問題之解決。如海森堡之「不確定原理」，是否能廢棄因果律，即為一問題。因此說所謂不確定，唯是謂吾人之測量一電子之速度與位量，不能同時達於絕對精確之程度。如對位置之測量精確一分，則對速度之測量之精確，減少一分，二者成反比。而其所以致此，則由吾人之測量，必憑一媒介，如以光照射電子。然此時如欲確定電子之速度，則須頻率高而光波短之光。然光波短之光，則光度必強，即可改變影響電子原來之位置，而使吾人對其位置，不能精確的測定。反之，如欲更精確的測定其位置，則只有以光弱而光波長之光，使此光不至影響其原來之位置。然光波長之光，頻率必低，又不能據之以精確測定其運動之速度。此中人之不能同時確定一電子之速度與位置，純由吾人不能不憑一媒介，以從事測量之故。然於此謂，為媒介之光與所照射之電子，能互相影響，而改變其位置，即無異承認因果律之存在。故人如據此「不確定之原理」，以謂電子之跳動，不服從因果法則，則為無充足理由者。 此外，一切欲以概然律、函數律代因果律者，純從知識論上觀之，皆是肯定吾人對於一事象之如何如何發生，不能有完全之預測者。如依函數律，吾人只能知一類之事象之某一方面，與他類事象之某一方面，相關共變。然對一類之事象之他方面之如何如何，則非吾人所能知。依概然律，吾人只能知，某一事象或將如何發生之概然率，而不能知其必然發生。此固皆使吾人對一具體事象之發生，不能有完全之知識者。然此亦不即同於因果律之廢棄。因吾人可說，一類事象與他類事象之相關共變，即由其間有相影響之因果關係。又可說，吾人之所以只能知一事象發生之概然率，乃由於一事象之發生，賴於一定的諸多因素之備足，如減少其一因素，或另增加一因素，則此一事象即不能發生，而將導致其他事象之發生。因吾人不能全知一事象之發生之全部因素，又不能知其因素之有無增減，故就吾人所知之因素，以施行預測，只能有概然之知識。如吾人已知某事象在某情境中發生之概然率為何，今設吾人再加一相干之因素，於某情境中，則其概然率明可改變。此概然率之可以一因素加入而改變，亦即證明此因素與某情境中之原來事物間，有互相影響之因果關係。如吾人謂某甲之來與不來之概然率，原各為 ，設吾知某乙往呼喚之同來，則吾知其來之概然率為 。又如某城市之死亡率為一年 ，而改善某城市之衛生設備後，則死亡率為 。此概然率之可改變，豈不即證明某乙之呼喚與某甲之來之間，某城市之衛生設備，與其人民之死亡之間，有因果關係?故知函數律與概然律，可只為嚴格因果律之一種極鬆懈的表達方式，而不必能否定因果律之存在，而全加以代替也。 （二）吾人須知此自然科學上之「不確定原理」、「函數律」、「概然律」及一切肯定有純粹之偶然之思想等，應用至吾人前說之意志自由問題上，實皆不能有助於此問題之解決。因依函數律，以論吾人之意志之某方面，與一類之事象之某方面相關共變，此固不足使人預測吾人意志之各方面，皆必然如何如何。然仍可使人預測吾人意志之某方面，必然如何如何，則此意志之某方面，仍無自由。而吾人之意志之其他方面，又未嘗不可依其他之函數律，以謂其與他類事象，相關共變。則吾人之意志之各方面，即可皆無自由。至如依科學上之不確定原理，概然律、或偶然律，以謂人腦中電子之跳動、或人之思想意志之活動，可無因突易為另一形態，於是人即可隨時有與其以前之思想意志，全無因果關係之思想意志之忽然出現之說，尤無助於意志自由之建立。吾人於此只須一思：若此種思想意志之發生，全為無因而突發，豈非同時成為吾人之自己所全不能主宰控制者?若吾人之思想意志之發生，為吾人自己所全不能主宰控制；則其降臨於我，而我又必須接受，此豈非同於另一義之必然，而使我全無自由者？