哲學概論 · 第五章 悲觀主義樂觀主義

第一節 悲觀樂觀之情調與思想 我們在上章，論價值之分類與次序，乃是就世間已實現表現之價值，論其分類與次序。但對此世間中已實現表現之價值，與未實現之價值，及已實現表現之負價值，畢竟孰多孰少之問題，我們並未加以單獨討論。只於價值之存在地位一章，論及人對於正價值之未表現，及負價值之表現，可有悲劇意識及悲憫之情，及此悲劇意識悲憫之情本身為有價值者。然人於此恆可問，此有價值之悲劇意識或悲憫之情，以及吾人在該章之末，所論儒家之自強不息之精神，是否即必能轉化一切負價值為正價值，並保證正價值之繼續顯現?此仍使人不能無疑。由此而有所謂悲觀主義之產生。與此悲觀主義相反，並一直相信此世間之正價值之量，必大於負價值者，即為樂觀主義。此悲觀主義與樂觀主義二種價值觀之爭，及人之有無繼續實現價值之意志自由，以使人真有一自強不息之精神，即吾人本章及下章中之問題。 樂觀與悲觀，本屬於人之生活情調上的事。人對於其自己之事，及世間之事，盡可一時取悲觀的看法，而另一時取樂觀的看法。此二種看法，遂常輪替而產生。在一人群，亦常以共同環境之好壞，而定其情調之偏於悲觀或樂觀。故衰亂之世之人民，多所憂懼，而偏於悲觀；太平盛世之人，以恆能從心所欲，而偏於樂觀。此外，各個人亦可以氣質之不同，或生而帶憂鬱之氣質，思深慮遠而易悲觀；或生而帶活潑之氣質，善欣於所遇，而偏於樂觀。然而在哲學上，論悲觀樂觀之問題，則不從此等等產生悲觀樂觀情調之主觀心理因素上著眼。而是從人之主張悲觀主義或樂觀主義之客觀理由上著眼。此種種原因之如何影響人之主張，亦非吾人今所討論之問題。 在西方近代哲學中，人常以叔本華為悲觀主義之代表，來布尼茲為樂觀主義之代表。人又常說西方近代人之思想與希臘人之思想，是樂生而樂觀的。西方中古時代人之思想，則是視世界為罪惡之淵藪，而偏於悲觀的。又或以整個印度之思想，皆帶厭世之色彩，而偏於悲觀。在印度思想中，人又或以耆那教、佛教之厭世色彩最重，婆羅門教及吠檀多之哲學，則是更能肯定世間，並以世間乃由梵天之歡喜而流出，乃較不厭世的；而彌曼差之哲學，尤為積極的入世的哲學。至在中國的儒墨道思想中，則一般恆以墨家是積極救世，而全無悲觀色彩的，道家中如莊子，則恆有悲涼之感，而欲游於人間塵垢之外的。但是我們若欲以悲觀厭世或樂觀樂生之名，概盡任一派或任一個思想家之思想，恐怕他們皆不能接受。而一思想家，從一觀點看來，似近於悲觀的，從另一方面看來，則可全無悲觀之色彩。即如佛學，從一方看來，似極悲觀的，而從另一面看來，則其大雄無畏之精神中，即無所謂悲觀。又人恆以希臘人為樂生者，但在尼采及狄肯生看來，則希臘人原始思想中，亦帶極悲觀之色彩 [17] 。即希臘之哲學家，如柏拉圖，其哲學畢竟為厭世悲觀者，或為欲賦與世間以價值與意義，而為樂觀者，便不易說。故我們今討論悲觀樂觀之問題，不擬以某一派之哲學思想之整個，作為例證，而只是分別陳述人之主張悲觀或樂觀者，可能提出的諸理由。而所謂樂觀悲觀之意義，亦限於對吾人所在之現實世界之存在，與人所求之價值之關係而說。 第二節 樂觀主義之理由 （一）第一種樂觀主義之理由，是直接由人與生物之有機體，如何巧妙的構造成，而適於生存，以使其生命能實現其目的與價值於自然世界說。此種思想，在西方之根原，一是其宗教上之上帝創造萬物之觀念。在《舊約》中，述上帝每創造一物之後，都說上帝看來，如此是好的，人最初亦即生活於樂園之中。直到現在，傳教士仍時以人之有機體構造之靈巧，及種種萬物之足以養人，來證明上帝之存在，及其對人之恩典，與此世界之原始之善。譬如說，人與生物皆生於地球，今假定地球，如再接近太陽一百里，則人與生物皆將熱死，再遠一百里，則人與生物皆將冷死。故太陽系中，除地球外，更近太陽與更遠太陽之行星，皆不適人類生存。又人與生物之有機體之構造，如此靈巧，其中如喪失一部，人亦即不能存在。然而上帝卻並未嘗吝嗇此任一部，而皆賜之於人與生物，並使之適宜於在此不太寒太熱之地球上存在，此豈不證明上帝造世界之原始之善? 此上所論上帝之一名，如改換為自然，結論仍然可以一樣。即自然中所生出之人與生物，能與其所在之地球之氣候環境等相和諧，其機體內部構成之如此巧妙的配合——如依我們前所說，和諧配合為一價值之說，則自然亦即根本上是表現價值的，善的。我們從此上所說著眼以看世界，我們豈不處處發現價值與善，而當取一樂觀主義的世界觀? （二）樂觀主義之第二種理由，是從人生性之良善上說。依此中國人之相信：「人之初、性本善」，亦即一樂觀主義之思想。人之性善，可以有許多論據，今不說。就常識而言，人皆承認人有良心。人無論如何犯罪過，人皆能知其罪過之為罪過。故即犯罪過之人，在他人之前，亦將掩飾其罪過，不使人見之；如人見之，人皆知羞恥。此羞恥心之為一切人所具有，即證明人無不知善惡之辨，人之無不有良心。宗教家盡可視一切人為罪人，但宗教家亦無不承認，人能改悔，即仍須承認人有良心，及其生性之良善。至於不從宗教家之觀點說，而從一般之道德法律之觀點說，則我們皆知，社會上的人，犯種種之竊盜、姦淫、欺騙之罪者，仍為少數。法律與社會道德標準之所以能立，由人之良心使之立。法官之所以能有權力，由大多數人之良心，加以支持。社會輿論之所以發生，亦大多數人之良心之判斷之表現；其所以有效，使人忌憚，亦兼由人之良心之原能自知其罪過之為罪過，並知尊重他人之意見之故。如果人之生性，根本為樂於犯罪者，則此一切社會之道德標準與法律，即皆不能成立；而法院法官，將成眾矢之的；社會輿論，將專門崇敬窮凶極惡之人；而人亦盡可視社會輿論與他人之毀譽，為全無足重輕。今既不然，故知人之生性在根本上為善的。而此即可為樂觀主義者，在道德上對人間世抱樂觀主義之理由。 （三）樂觀主義之第三種理由，是從自然進化及人類社會歷史之進化方面說。從自然進化方面說，單細胞之阿米巴，進化到復細胞生物，到軟體動物，脊椎動物，哺乳類動物，靈長類動物，到人類，此中明有一所實現價值之增高。最低限度，此中有我們前所謂：有機體之內部組織及外部活動之逐漸進至：更能處處表現配合和諧之現象。此亦即逐漸有配合和諧之價值之更大的實現。至人類社會，由原始社會中，人之生活之簡單樸素，並彼此分散隔離，進到現在之文明社會中，人生活內容之複雜豐富，而又彼此息息相關，漸達一天下一家之境界；此中更明有人所享受之各種有價值的物質事物、精神事物之增加，及人與人之活動配合和諧之價值之更高的實現。吾人由過去以瞻望未來，則吾人盡有理由以相信：人類社會文化，將日益繼續進步，以達於無盡的美善之境，而天國與極樂世界，將實現於人間 [18] 。在此進化之途程中，人固亦恆須經歷種種災難與戰爭；但我們盡可說，此一切災難戰爭，皆為達到未來世界之美善之手段，而哲學家亦盡可視之為必然，不可免，因而其自身，亦未嘗不美不善者。如黑格爾之以矛盾衝突，亦為具絕對價值之理念之一種必然的表現，即其一例。 第三節 悲觀主義之理由 至於悲觀主義之理由，亦可分為三種，與上列三者相對而論。 （一）第一種悲觀主義之理由，是從另一方面看自然生命之世界，我們亦可看出，種種表現與生命之目標相違之負價值的現象。依生物學家所告訴我們之事實，我們可以了解一切自然界中，生物求生存之不易，及其相互間生存競爭之劇烈。在此點上，叔本華在《意志與觀念之世界》中（卷三）尤有生動的描述。譬如其書中述在爪哇的平原上，全是骸骨，遊客幾誤為古時戰場，然實皆海龜之骸骨。這些海龜至海灘產卵，即為野犬所殺，至虎豹又來殺此野犬……此種生存之艱難，不僅表現於自然，亦表現於人類。依馬爾薩斯之人口論，人口恆以幾何級數增加，平均二十五年即增加一倍，而食物則只能以算數級數增加。今日人類之尚能存在，全賴人類之不斷有饑荒，疾病與戰爭，以減少人類之數量。故科學發達至今日，人類之人口問題，依然存在。依羅素前數年在《變動世界之新希望》所說，仍謂今日人口之問題之嚴重性，過於一切問題。無論如何，地球之面積有限，物質有限，而人類之生殖力無窮，則地球終必一日有人滿之患。至於移至太陽系其他星球殖民，則依上述之樂觀主義之論證中所說，太陽系中其他星球之過冷、過熱，皆不適人類生存，即皆化為悲觀主義之論證。縱然人到其他星球後，人類能想出方法適應，仍有種種險阻艱難。即此險阻艱難，皆全然克服，而依物理學上所謂熱力第二律，一切物體不斷放熱之後，即不能再收回，故太陽系之熱終將散盡，一切星球之熱，亦復如是；則一切生物與人類之最後命運，仍不能免於同歸於盡。 （二）悲觀主義之第二理由，是對於人之道德性的悲觀。人之有良心，固極少悲觀主義者，能加以否認。然從科學上說，人由動物進化而來，人之有其獸性與蠻性的遺留，亦是一不容否認的事實。從宗教上說，則人有原始罪惡及與生俱生之無明，亦為一切宗教家之所共認。至於法律與社會輿論之制裁力，固一方證明人之良心之裁判力，但在另一方，亦證明許多人無法律輿論之制裁，即將安心放肆為惡。此即荀子之所以由禮法之存在，以證明性惡之論所由生。即人有羞恥心與對人掩飾其惡行之事，一方固證明人有良心，一方亦證明人並不能全依其良心行事；因人若真能全依其良心行事，應根本不作羞恥事，亦應無必須加以掩飾之惡行。此掩飾為良心之表現，亦人之作偽，而盜名欺世之始。其中，正有一大罪惡存焉。我們誠放眼看人類，窮凶極惡者固少，然古往今來之聖賢尤少。如以聖賢為善人及完人之標準，則見世間之人之人格，大皆殘缺不完，人之為善之難，實不如其墮落之易。昔程伊川著其乃兄程明道行狀墓表謂「孟軻死，……千載無真儒，……先生生千四百年之後，得不傳之學」，「一人而已」，而朱子論漢唐以來千餘年之政，亦稱之為「牽補過日」，孟子亦有五百年而後有王者興之說。孟子書由堯舜至於湯一段話，皆說明五百年然後有數聖賢出，則當聖賢未出之時，人間世無異長夜漫漫。後人又謂「天不生仲尼，萬古如長夜」，則所謂人之德性之光輝，實自古及今，大皆在暗蔽之中；故孔子嘆「知德者鮮矣」，莊子嘆解人難過，謂「萬世之後而遇一大聖，知其解者，猶旦暮遇之也」。除聖賢以外之一般眾人之理想，實甚卑陋。司馬遷《史記貨殖列傳》中曰：「神農以前，吾不知已，至若《詩》書所述，虞夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，心夸矜勢能之榮，……雖戶說以眇論，「終不能化。」王船山於《俟解》一書亦嘗曰：「學者但取十姓百家言行而勘之，其異於禽獸者，百不得一也。營營終日，生與死俱者何事？……求食、求配偶、求安居，不則相鬥已耳，不則畏死而震懾已耳。眾人者，流俗也，流俗者，禽獸也。」而依叔本華之眼光，以看人間世，則彼除論人之貪慾無窮，才得隴，又望蜀，否則感空虛無聊外；彼又嘗謂人如真信他人之道德者，當先自問，何以其出門時必加鎖於門。此豈非一視外人如賊之心?西方人行止坐臥，更常以手槍自隨，以便自衛。是見人之道德，實不可信，而人亦未嘗相信人之道德。人有良心存在，而不能阻罪惡之不生，即證此良心乃無力，亦證現實之人間世之過惡，實多於其中所偶現之聖善，而實不可一日居者也。故佛家唯識宗分析人之心所有法，善法只有十一種，而不善之煩惱法則有二十六種之多。是見由人良心之存在，以對人之道德生活持樂觀之見者，實無當於現實之真者也。 （三）至於對自然進化與社會歷史進化之問題，悲觀主義者，亦不難將樂觀主義之理由，皆一一加以駁斥。因吾人即承認自然之進化為一事實，高級生物及人之出現，表示一更高之價值之出現；吾人仍須問此事所費之代價如何？若自然淘汰生存競爭之說為真，則此自然之進化中，所費之代價之高，實非吾人所能全加以想像。試想在萬千魚子中，只一生存，千百種子只一開花，此豈非無異人間之「一將功成萬骨枯」？吾人在古生物學上，又知在遠古地球，曾經多次之冰河時期及地殼之變化，與洪水之災難，無數之生物，今皆已滅種。今日之倖存在者，正如自然災害下之虎口餘生。則吾人今所發現之自然之進化歷程中，逐漸有更高之價值之實現，亦如歷千百次戰爭萬骨皆枯後，虎口餘生之人，皆成名將英雄，而代代相尊，以馨香百世。然此固不必能證明自然之原趨向於高級價值之實現也。 至於對人類社會文化之進化所表現之價值之問題，則一方亦可使人發生人所付之代價孰多孰少之問題，一方尚可使人懷疑此進步，是否真為一進步，或只是一變化，或在另一方面為退步。即此過去之進步為真，吾人又如何知此進步之不達於一極限，而有一退步之歷程繼之而起?如吾人謂文明人之有種種醫藥衛生之術，為一進步，然文明人之更易罹疾，亦更不能抵抗自然之災害，此豈非一退步?吾人如謂文明人有複雜之社會組織，能建設文明之都市為一進步，則文明人之日益與自然離散，而失其自然之天趣，豈非一退步?吾人皆知文明人之虛偽，不如原始人之率真，文明人之怕死，不如原始人之勇敢，文明人對人之多疑，不如原始人對人之信賴；則盧梭所謂文明之進步與道德之退步，成正比例之說，亦信而有徵 [19] 。即文明人之道德有進於原始人者，其罪惡豈非亦同有進於原始人者?則章太炎所謂善進惡亦進之《俱分進化》論之說，即可成立 [20] 。如樂觀主義者於此，必以樂觀主義為健康，悲觀主義為病態；則悲觀主義者將曰：此悲觀主義者之本身，正是文明人之思想，在原始人，正大多為樂觀者；此文明人之有種種悲觀主義之思想，亦復反證明，文明人之不若原始人之健康。由此推之，我們亦未嘗不可說文明人之有哲學，以思維種種善惡之問題，悲觀樂觀之問題，而動輒有種種懷疑，即一病態之表現。以尼采故希臘由蘇格拉底之哲學起，希臘人之精神即開始下降；而《舊約》之神話，亦以食善惡樹之果，而能辨善惡，即人墮落之始。由此人之有哲學，與吾人之能討論種種哲學問題，亦並不證明吾人之高過原始人，而反足以證明吾人較原始人更多對宇宙人生之惶惑，其生命與生活，更缺乏穩定性而易動搖。此亦如老大之人，思慮繁多，反不如青年與兒童之生命與生活，更為穩定健康而富有朝氣。如人類之文化之進化，亦如個人之由幼年、而壯年、而老年，如黑格爾之《歷史哲學》所用之譬喻，則老年人正多有不及青年與兒童者在。故在中國思想中，道家以復歸嬰兒為教，儒家以大人者不失其赤子之心為教。是見文明人之當學於原始人者，亦正多；然則吾人又如何能說文明之進步，處處皆表現其所實現之價值之增多？ 複次，吾人縱然假定由原始人至文明人之歷史，整個看來是一進步。吾人仍不能決定吾人今所在之文明社會，不歸於消滅。自歷史上觀之，過去明有種種文明社會，皆停滯不進或歸於消滅，依斯賓格勒之說，謂人類過往之文化系統有九，而今君臨世界者，只有近代之歐洲文化。依湯比（A．G．Toynbee）之說，人類過去之文明社會有二十一，今存者不過五六，是見人類文化今日尚存者，皆遠少於其已消滅者。而此二人皆以今日主宰世界之歐洲文化，已是夕陽無限好，只是近黃昏，其前途，岌岌可危。而印度文化與中國文化，是否即長存不滅，吾人若追昔以撫今，亦並無必然之保障。今日之印度，已無釋迦，甘地亦死。中國今日亦無過去之聖哲，漢唐之盛世，亦成歷史陳跡。今日中國之大陸，在思想文化上以馬列為宗，更不能自作主宰，而海外之中國人，則多寄人籬下以求苟全；則中國文化之消滅，亦非不可能之事。而原子戰爭，一觸即發，則人類與文化，皆可隨時同歸於盡。然人類與文化，同歸於盡後，日月仍可照常貞明，鳥仍在天，魚仍在淵，固與自然無損；此時再起樂觀主義之哲學家，於九泉之下而問之，必將承認悲觀主義之為真理矣。 第四節 悲觀主義樂觀主義之爭論，不能有確定答案之理由 吾人以上已略述樂觀主義與悲觀主義二面之理由。依吾人之意，此二面之理由，尚可無定限的增多。然如我們只是從種種事實上去求理由，乃永不能有確定的答案者。此非謂此問題不成問題，因人確有此一問題。亦非謂此問題之任何答案，皆無意義。因上述之悲觀主義與樂觀主義者之言，讀者聞之，皆可覺其並非無意義。其所以不能有確定之答案之理由，正在其無論從正答，從反答，皆有一意義。而吾人之只提此一問題，懸之不答，說其無確定的答案，使人只存此問題於心，仍是對人有意義之事。然則吾人之謂從種種事實上去求理由，永不能有確定的答案，果為何義?此可說明如下： （一）我們之所以從事實上去看，對此問題不能有確定的答案之第一理由，是我們不能將一切自然界與人生社會界之事實，所已表現之正價值與負價值，作一整個之統計，因而無充足的資料，足以為比較世界所實現之正價值與負價值多少之根據。 （二）我們即有一部分的統計，以知自然界與人生社會界之若干事實，所已表現之正價值與負價值，但是我們仍不必能確知一正價值之量與一負價值之量之多少，如何比較。此尤在異類價值間之比較，常有困難發生。譬如我們假定一將功成萬骨枯之一將為岳飛，我們即不能定然的說，岳飛之成功，所產生對中華民族之全部價值，必低於萬骨之枯。而我們亦不能由在高級生物與人類未出現前之自然之進化歷程中，曾經無數其他種之生物之滅亡淘汰，然後乃有高級生物與人類之出現，遂謂自然之進化出高級生物與人類，所付之代價，必然多於高級生物及人類所實現之價值。又如一社會中有百個壞人，而其中只有一聖賢，是否即證明此社會中壞之量較善之量，即多九十九個？此乃無人能說者。若另一社會中無一壞人，而皆是平庸之輩，此社會之價值，是否即高於一有聖賢之社會?亦無人能說者。此亦猶如甲班之學生中出一天才詩人如李白，而其餘學生皆寫壞文章；而乙班學生，則人人皆寫通順之文章。此二班之學生之價值孰高?亦無人能說者。 （三）縱假定上列二問題皆解決，吾人能盡知世間已實現之正價值與負價值之量，而加以精確計算後，以獲得一結論，此亦仍只為關於價值之實現於過去之世界之情形者。吾人如不能知畢竟在未來之世界所實現之正價值較多，或負價值較多，則吾人仍不能決定吾人當悲觀或樂觀。此猶吾人不能以吾人一生之過去所遇之蹭蹬較多，遂對吾人之未來抱悲觀。而一切悲觀主義者與樂觀主義者，根據過去之自然及人類歷史，以定人類宇宙之未來者，亦同無決定之結論可得。即吾人之本科學之知識，以言宇宙熱力之不斷散失，並由人力之限極，以歸於悲觀之論者，亦同是本人對已成宇宙之已有觀察而作之推理；其是否皆必對未來之世界為有效，或在世界之未知處，是否必無另補充熱力之源泉，或增加人力之源泉，亦吾人所不能必然確定者 [21] 。 （四）至於純屬於人生社會本身及與人相關之事，以人之努力本可以加改變，因而其所實現之價值，乃原則上人所能增加者。而人之對其已往實現價值之情形之反省本身，亦即可促進其努力者。人自覺有病，即促進其求健康；人之自認已過，即促進其改過之努力。此種對負價值之認識，即是一正價值增加之一開始。故人亦可愈知其過，愈知其病，而愈求改過，愈求健康，則人對負價值愈認識，即表示有愈多之正價值之開始實現。此開始雖不必完成，然可完成。既可完成，則一切負價值，均可為正價值平衡。由是而對能自知努力之人生之價值，遂為永不能站在此人生之外，加以限定估量者。 （五）人生自身價值之不可全幅加以估量，尚有一理由，即如人由此估量，而定一悲觀或樂觀之態度後，此態度之本身，仍又可影響人生之價值。如人由對其一生之事之價值估量後，而定一悲觀之態度後，此悲觀如使其消極頹廢，即使其人生之價值，更為降低；反之，如此悲觀使其心靈沉抑，而更少嗜欲，此悲觀即又使其人生之價值增高。又一樂觀之態度，如使人覺一切皆聽天安排，自己更無責任，則由此樂觀，所引生之人生之價值，為一負價值。反之，一樂觀之態度，如只使人心曠神怡，更能於工作有興趣，則此樂觀之態度所引生者，又為一正價值。而同一態度所生之價值之為正為負，則視與態度相連之其他心境與德性，以為決定。然此中之態度本身，必關聯於人生之價值之增減，則為定然無疑者。而由樂觀悲觀之態度之本身，關聯於人生價值之增減，則吾人慾計算人生之價值，以定樂觀悲觀之態度後；第二步之事，則為再計算此態度加入後，所生之人生價值，再定第二步之悲觀與樂觀。然此後則應再有第三步之計算，以定第三步之悲觀與樂觀。此即成一無窮之歷程，而使吾人之定吾人自己之人生之價值之事，成原則上絕不可能者。 （六）誠然，最後吾人似尚可說，若吾人真能如上帝之全知，而知此深藏一切世間事物之後，以決定其運行變化之全幅原因，或全幅動力，其聚合後所生之全部結果，及結果中所實現之價值之情形；則吾人將可決定，此世間自身之畢竟為具正價值或具負價值，為善或為惡，亦可決定吾人畢竟當抱悲觀或樂觀。然吾人今可說，如此事真為可能，則人生之任何努力之價值，即將全部消滅。因設吾人知此世間自身為註定的具正價值者，則吾人即同時知吾人之一切努力，皆為多餘而無價值者。反之，如世間自身為註定的具負價值者，則吾人即同時知吾人之努力，皆為無效而無價值者。由此而吾人即當廢棄吾人之一切努力。而此時人縱有任何努力，皆只能為自覺是多餘或無效者。由此而吾人如欲使人生之努力為有價值，則吾人即不能確知世間本身註定的是正價值多，或負價值多，亦即人不能有一當悲觀或當樂觀之事實上的理由。人此處之不能有此全知，正是人生之努力有價值之必需條件。 第五節 悲觀態度與樂觀態度之價值之衡定 然人從事實上去看，世間之正價值負價值之多少，雖永不能有確定之結論，以為其當抱悲觀或樂觀之理由，然人自身則可自己決定其如何看世間之價值之態度，及其人生觀之為悲觀或樂觀；亦可反省其悲觀與樂觀之態度之當與不當，而決定一超乎悲觀樂觀之態度，或兼采悲觀與樂觀之態度，以生活於世間。故此問題，雖不能由若客觀外在化的事實之考察來決定，而未嘗不可由人之主觀內在的反省來決定。 畢竟由我們之內在的反省來看，人應悲觀或樂觀?我們第一步可說：人之悲觀與人之樂觀，實同出於一根原。此根源即人之欲實現其所愛好的價值。一般人之悲觀，是因覺其愛好的價值，恐不能實現；人之樂觀，是因信其所愛好的價值，必能實現。如人根本無其所愛好的價值，則樂觀與悲觀，同不會有。又人之悲觀樂觀，如只是對個人之前途之悲觀樂觀，則其所愛好之價值，是只限於其個人的；如其是對人類與世間之悲觀樂觀，則其所愛好之價值，是超個人的。上文所述之樂觀主義者與悲觀主義者，所提出之理由，都是根據超個人的事實，提出之理由。而人之會想出這些理由，在根本上，即由於人之愛好種種超個人的價值。如人不愛自然的生命，不關心世道人心，不關心人類社會之進步，則此二面之理由，同不會出現於人心。故人之能關心這些問題之心情本身，即人之一善性善德之表現。此心情，即悲觀主義與樂觀主義思想之所自生之共同的心情，因而即皆是具備一價值的，而都是人所當有的思想。從此處看，則人盡可以對一切世間之事物，發生悲觀；然而人不當對其「能發生悲觀」之善良的心情之本身之存在，感到悲觀。人至少對此善良的心情之會存在於自己，感到樂觀；則人當進而主張樂觀主義，而反對一切悲觀主義的思想。然而人卻不能反對悲觀主義所自生之心境，人亦當兼以此心情之存在，而增加其對人性之樂觀。此中理由，即在悲觀主義與樂觀主義在此同原於一善良的心情。 如果悲觀主義樂觀主義之思想，皆原於人之愛好價值之心情，則一真正的悲觀主義者與樂觀主義者，同當求直順此心情，以努力實現其所愛好之價值。由此而悲觀主義者與樂觀主義者，同須超越其單純的悲觀態度與樂觀態度之自身。單純的悲觀態度與樂觀態度，在真正努力實現其所愛好之價值的人看來，同是不當有的。 單純的悲觀態度與樂觀態度之所以不當有，是因此二態度，初都只是原於我之想去發現事實之已表現的價值，是否合乎我之所愛好。此時，我恆只是靜觀或靜待事實之滿足我的希望，然而我自己卻不去努力實現我所愛好之價值。此見我之愛好價值之心情並不算真切。此心情之不真切，卻是不當有的，亦無價值的。 反之，如果我們有一真切的愛好價值之心情，則我固然當望外在的存在事實，能實現價值；但我亦同時當使我之存在自身，亦能實現價值。則我不能只是靜觀或靜待事實之滿足我的希望，而當以我之內在的努力，改變所謂外在的存在事實，而創造新的外在的存在的事實。由此創造，則一切可悲觀者，即不必再可悲。可悲者，唯在我之不求有所創造。同時，一切可樂觀者，若不加上我之努力，不必能實現，即能實現，亦不能如加上我之努力時，那樣更提前的實現，更完滿的實現；則此可樂觀者，亦即不必真可樂。真可樂者，乃在有我之努力之存在。由此而人即可由單純之悲觀與樂觀態度，進至一超乎悲觀樂觀之上之一儒者所言之自強之不息之人生態度。 此儒者所言自強不息之人生態度之超乎悲觀與樂觀，與西哲詹姆士所謂淑世主義Meliorism態度之超乎悲觀樂觀者，亦大體相近。但是依中國儒者所言之自強不息之人生態度，雖超乎一般之悲觀與樂觀，然而卻並井超平悲與樂之外，超乎一切之悲觀樂觀之外。如實言之，最高之人生態度，亦非只是改造環境以淑世求進步，而是將悲觀樂之情與自強不息之態度交融，以成一「樂以終身，憂以終身」或「哀樂相生」之人生情調下之自強不息。 人之不能、亦不當無哀樂之理由，在人生不能、亦不當處處是自動，而無受動；人亦不能只是與環境奮鬥，以求實現自己所愛好之價值於外界。人生之最高之態度，應當是能自動，亦能自動的願受動。人當與環境奮鬥，亦當承擔環境的限制與規定。人所愛好的價值，人自己可努力，加以實現，然人以外之世界，亦可加以實現。此處人即當樂而觀之。至於世間不能實現吾人所愛好之價值時，吾人亦恆有無可奈何之感。在此時，人即當以悲心承受一切所遇。此例不待遠求，如大地回春，人見池塘生春草，人即不能不樂觀彼天地之生幾洋溢；而當西風起兮，草木黃落，人即不能不悲秋氣之肅殺。今將此意，擴而大之，則世治，人不當不樂，世亂人不當不悲。一切正價值之將現人皆當因之而喜而樂，一切負價值之將現，人皆當因之而憂而悲。由此而樂無窮，悲亦無窮，而此亦即聖賢之心也。 此種聖賢之喜樂憂悲與常情之喜樂憂悲，其不同處，一在其所喜樂憂悲者，非其一人之私，而是家、國、天下、群生萬物之公。一在其喜樂，也未嘗無惕懼，其憂悲也，未嘗絕祈望。而其所以能如此，則其一面之理由，是其深知一切由客觀事實，所表現之正價值負價值，同無絕對之必然。故吉者可凶，凶者可吉，盛者可衰，而否極又泰來；即一切人間之美善，皆無客觀之外力，以使之長存不毀，而人間之醜惡亦然。此正反二面，恆相轉化，故得之不能無惕懼，而失之亦不淪於絕望 [22] 。現一面之理由，則是因無論客觀之世界，如何黑暗，人若能自明其明德，以成己成物，則世運終可隨人而轉，而人即無絕望之理。反之，縱然世界是一片光明，而吾心一念暗昧，此世界之光明，亦與我不相干，我仍不可不朝乾夕惕。由此而無論人世間所實現之價值之情狀如何，吾人在喜樂中，皆不能無惕懼，而在憂悲中，皆不致淪於絕望，此之謂「樂以終身，憂以終身」。人能樂以終身，憂以終身，則匪特於一般感物而動情之事，能樂而不淫，哀而不傷；即於整個之世間之一切正負之價值之實現之事，亦皆能樂之而不淫，哀之而不傷。人能如《禮記孔子閒居》篇所謂使「哀樂相生」，則悲觀樂觀，亦交融和協而無間矣。 悲觀主義樂觀主義 參考書目 W．Durant：The Mansion of Philosophy. 黃建中《比較倫理學》第九章，《樂觀悲觀與淑世》。 《列子楊朱篇》：此為代表中國古代之悲觀主義之一種思想。 《舊約耶利米哀歌》，此為猶太《舊約》中涵悲觀思想者。 Shakespeare：Tragedies. 莎士比亞悲劇中之對話及故事，同可發人深省，而引動一種人生之疑情。 A．Schopenhauer：The World as Will and Idea，Bk.Ⅱ．and Bk．Ⅵ．Studies on Pessimism． 叔氏為西方之悲觀主義哲學之代表。 Tsanoff：The Nature of Evil． 此為一西文中之順歷史線索，以論惡之問題之書，可供查考。 W．K．Wright，A Students Philosophy of Religion．Macmillan．Co．rev．ed．1943. 第二十章論上帝之性質及惡之問題。 Y．C．Unamuno：Tr．C．Flitch：The Tragic Sense of Life．Dovers Publication，1954． 此為一承擔人生悲劇，以超越悲觀之哲學。 J．Royce：Religious Aspest of Life，Harper & Brothers，1958． 此書論惡之問題，而以對上帝之信念及個人之努力，化罪惡苦痛為善之資糧之哲學。 W．James：The Will to believe and other Essays．Dover Publication，1956． 此中以第一文信仰之意志，第二文人生是否值得活，為最重要。此為以向未來之前途看，以超越當前之失望與阻礙，與一般外境決定之悲觀態度者之哲學。 T．S．Kepler：Contemporary Religious Thought，An Anthology，Abingdon-cokesbury Press，New York． 本書第四部Problem of Evil輯當代宗教哲學名家論惡之問題者八篇。