哲學概論 · 第四章 價值之分類與次序

第一節 價值純形式之分類 一 正負價值與無價值之分 關於價值之分類，有種種分法，此依我們之採用何種分類之標準，及我們對於價值之所發現者之多少而定。在分類之標準中，約有二種，一種是純形式的分法，一種是就內容而分。 所謂純形式的分法，即純依一些邏輯上或知識上之形式概念，從各種價值之有無某一種對其外之存在或價值之關係上著眼，以對於各種價值，加以分類。如上文所提到正價值、負價值、非價值之分，本身價值、工具價值之分，及相對價值、絕對價值之分等。今試再進一步，分別加以解釋。 所謂正價值或負價值或非價值之分，乃首依於事物之具價值性或不具價值性之矛盾關係，而分事物為具價值性者，非具價值性者；次依於具價值性者之或具正價值或具負價值之矛盾關係，而分為具正價值與具負價值者。前一分類，本可不屬於價值本身之分類之中，而只是依於存在事物之在一時，對吾人之或具價值性，或不具價值性而分。但吾人在說一事物為具價值性時，即同時否定其不具價值性；說其不具價值性時，亦同時否定其具價值性。故二者之關係為一矛盾之關係。如吾人說一圓形無所謂善惡美醜，即圓形為不具價值性者，即非價值性之一範疇之所能應用。由此而吾人亦即不能說圓形，表示圓滿，較半圓為好等。吾人說圓形為較好時，吾人亦不能說圓形不具價值性，為非價值性之範疇所攝。故價值性與非價值性，乃一矛盾之概念。無論在實際世間上，有無絕對不具價值之事物，吾人仍可在形式上，依邏輯上之價值性與非價值性之概念，而姑分一切事物，為或具價值性或不具價值性者。唯非價值性者乃對價值性而為非價值性。故吾人可在價值論中，分價值性與非價值性，為關於價值之二概念。 至於在具價值性之事物，其所具之價值性，則有正價值與負價值之分。所謂一事物具正價值，即指正面的某價值之顯於某事物，而吾人亦可對某事物，作一肯定的價值判斷，說某事物具某價值者之謂。 但所謂一事物具負價值，卻不只是說，某價值不顯於某事物；吾人當否定上述之肯定的價值判斷，說某事物不具某價值而止。乃是說：某事物另具一負性的價值，其具此負性的價值，至少在暫時，是使此某正價值之顯於某事物，為不可能，而與之直接相違反或矛盾者。而吾人之說某事物之具某價值之判斷命題，在此，並非只因某事物之不具某價值而為假，而是因某事物之另具一負價值，足使其具正價值之事，至少在暫時不可能，而為假。吾人於此，如說某一事物，可由改變其自身，而具此正價值，因而亦有具此正價值之本性；則吾人尚可說其暫時之不具，與其此本性，有一暫時之相違反或矛盾，亦與吾人之望其本性之顯出之希望，有暫時之一違反或矛盾。故此正價值與負價值之分，亦純是一種依邏輯或知識上之概念，從價值與存在之關係著眼，而作之分類。 二 本身價值與工具價值 其次，一種純形式的價值之分類，而為現代人所習用者。即為本身價值與工具價值之分。本身價值為內在價值（Intrinsic Value），工具價值為外在價值（Extrinsic Value）。所謂一事物具某內在價值，即此價值直接屬於此事物之自身。我們判斷某事物，具某內在價值時，我們亦可只對某事物之自身，作一定然的價值判斷，而不牽涉到其他事物。如我們說，仁慈之心是好的，即以仁慈之心為主辭，而不牽涉其他事物之一定然的價值判斷 [7] 。所謂一事物具外在價值或工具價值，即謂此事物之具此價值，乃由其能引致，促進或幫助，具內在價值之其他事物的產生或發展而言。我們在判斷某事物具外在價值時，我們乃依其與其他事物之有此關係，而對之作一價值判斷。 此種內在價值與外在價值之分，在近代西方，蓋由康德在倫理學中之分別無條件的定然的自命（Categorical lmperitive），與有條件的假然的自命（Hypothetical lmperitive）所開啟。在康德，以人對自己之若干自命，乃定然的。如人不當說誑，此即為依人之實踐理性而發出之絕對應當而定然的自命，亦其本身為善，另不依其他條件而建立者。於此，人如先想，我不說誑，可得人信任，而使自己飛黃騰達，乃命令自己不說誑。則此便非無條件的定然的自命，而為有條件的假然的自命。即於此，我們是在自己有求得人信任而使自己飛黃騰達之目標之條件下，我們才自命自己不說誑。則此自命便非本身為善，其善否，乃依此目標之是否本身為善、或是否為應當而定。而在此例中之目標，如自己之飛黃騰達，則並非本身必然為善，或必然應當者。在康德所謂無條件之自命，與由之而生之行為中所表現之善，即為一具本身價值，內在價值者。而有條件之自命，與由之而生之行為中，所表現之善，即只具工具價值、外在價值者。 在現代西方哲學中，所謂外在價值與內在價值之涵義，又比康德之二種自命，與緣之而生之二類行為中，所表現之善之義為寬。因外在價值與內在價值之別，不限於道德方面，而可用於一切價值之分類。且內在價值，亦不必皆高於外在價值。如我們可說研究數學之內在價值，在解決數學本身之問題，而得數之真理。至其外在價值，則可直接促進自然科學之進步，並由自然科學之應用，以造福人類等。此造福人類，即數學之一間接的外在價值。然此外在價值，並不必較研究數學所得真理價值之本身為低。 三 絕對價值輿相對價值 與內在價值、外在價值、無條件之善、有條件之善之分，相類似者，為絕對價值與相對價值之分。我們可說內在價值為絕對價值，因一事物具內在價值，即可不將此事物與他事物相關聯，相對待而說。亦可說外在價值即相對價值，因一事物具外在價值，即將此事物與他事物相關聯，相對待而說。但在一般之義，說一價值為絕對，恆是指一事物之具某價值者，在任何情形下，任何時間，任何空間，皆具此價值；吾人皆可肯定其具此價值而言。而如在一情形、一時間一空間，某事物有某價值；吾人可肯定其具某價值；在另一不同之情形、不同之時間、不同之空間，則不具某價值，吾人亦可否定其具有某價值，則此價值為相對的。故所謂絕對的價值，恆是指涵有永恆性與普遍性之價值，而所謂相對之價值，則恆是指無永恆性，而只具暫時性，無普遍性，而只具特殊性之價值。 此種西方哲學中之內在價值與外在價值，相對價值與絕對價值之分，乃遙承希臘亞里士多德及中古哲學中之一事物之本質的屬性，與偶有的屬性之分而來。一事物之本質的屬性，乃一事物之所以為一事物，而為一事物所必須具備，以成某一事物之性質。一事物之偶有的屬性，即一事物在一情形下所具之性質，一事物不具備之，仍可不失其為某事物之性質，因而亦即非一事物所必須具備之性質。如有理性為人之本質屬性。人之高五尺或六尺，皮膚黃或白，及貧富貴賤等，則非人之所以為人之本質屬性。我們說一事物所具之內在價值，亦可說此價值為一事物之本質的屬性，而為其本身所必然具備者。我們說一事物，對其他事物所表現之外在價值，則可非其本質的屬性，亦非其本身所必然具備，而為其可具備，亦可不具備者。 其次，我們尚可分價值為根本的（Fundamental）與衍生的（Derivaive）。所謂根本的價值，即由此價值之實現或表現，而又無阻礙之者之存在時，即可相繼而有次第之各種價值之實現或表現者。由此根本價值，而有之次第實現表現之各種價值，則為衍生的。如人對人之愛，為一根本價值，則由愛而有之人之一切事業上合作等，所表現之價值，為衍生的價值。 第二節 西方哲學中價值內容之分類 至於從內容方面分價值，則在希臘哲學中，即有真善美三種根本價值之分，哲學求真，政冶倫理求善，文學藝術求美。在中古宗教哲學中，自聖保羅，提出信、望、愛，為人之根本的宗教性道德，由此道德所成之人格之精神價值，為聖（Saintnees）或神聖（Holynes） [8] 。故吾人可說，在中古思想中，於希臘之真善美之上，增加了宗教性之神聖之價值概念。至在近代，則康德之三批判之內容，亦即對應希臘之真善美三價值者。其《純理批判》，重成就真知識，《實踐理性批判》，重說善意志，連帶及宗教上之「望」。《判斷力批判》一書之一半，皆在說明感情上之美感。而真善美亦與人心知情意三方面相對應者。 至於在黑格爾，則其所謂客觀精神中之家庭倫理，個人道德與國家政治，皆可說是以善之實現為目標。在其所謂絕對精神中，藝術與美之價值相對應，宗教與神聖之價值相對應，哲學與真理自身相對應。後之新康德派，倡復歸康德，如馬堡學派，仍以純粹意志之善，純粹理性之真，與純粹感情之美，為三基本價值。英國方面之快樂主義者邊沁等，以快樂之義同於善，其分快樂為十五種，亦即無異於分價值為十五種。後馬提諾（Martineau）分人之心理動機為十八種，亦即無異分人所求之價值，為十八種 [9] 。 但此上諸說，皆未明用價值一名 [10] 。西方哲學之明用價值一字，蓋始於尼采之言重新估定價值。而新康德派之西南學派，以哲學為價值之學，尤重價值與事實之分。至愛倫菲爾（Ehrenfels）等，始有專論價值之哲學。而義大利之新唯心論者克羅齊（Croce），乃於西方傳統哲學所重之真善美外，加上效用或利（Utility）之價值，以與善相連，而同屬於實踐性之價值，以與真美之非實踐性之價值相對。而德哲施普朗格（E．Spranger）之《人生之形式》一書，則以真、美、愛、利、權力、神聖為六基本價值。並以科學求真，藝術求美，經濟求利，政治求權，教育實現愛，宗教實現神聖，而善則為此各種價值之和諧配合，所實現之普遍價值。其以政治之基本概念為權力者，除羅素《權力》一書，持此說外，現代政治科學家，近亦多有持此說者。故於希臘之真善美之價值，及中古之神聖之價值外，近世西方思想所增者，一為與經濟生活密切相連之「利」之價值，一為與政治生活密切相連之「權力」之價值。而施普朗格又益以與教育密切相連之「愛」，以成其價值哲學，蓋為西哲對價值之分類問題，持論最賅備者。 第三節 中國思想中善德之陰陽之分與價值之形式的分類 至於在中國哲學方面，則所謂價值之分類，實即善德之分類。中國先哲所謂善德，初不限於人生之善德。自然，宇宙，及萬物，亦同可有其善德，然要以人生之善德為主。此種善德之分類，蓋多為內容上分類，而未嘗有如西哲之離內容而唯依價值或善之形式，而嚴分正價值與負價值，相對價值與絕對價值，內在的本身價值與外在的工具價值者。而近似於西哲對價值之形式的分類者，則一為善德之陰陽之分，一為善德之本末之分。 所謂善德之陰陽之分，粗淺言之，即由善德之於動中表現，或於靜中表現，由成始而表現，或由成終而表現以分。動為陽，靜為陰，成始為陽，成終為陰。由此而動中表現者為陽德，靜中表現者為陰德，成始者為陽德，成終者為陰德。吾人前已論之 [11] 。而依此觀點，以看西哲之正負價值之分，則陽似近於正，陰似近於負，如中國之陽善陰惡之說。然此是一特殊義之陰陽。依中國先哲所謂陰陽之一般義。則中國先哲，多謂陽有陽德，陰有陰德，二者乃皆為正價值；又多主以陰陽相生，以陰之所以有陰德，在其能生陽，陽之所以有陽德，亦在其能生陰。若陽不生陰，則為亢陽，陰不生陽，則為絕陰。唯此亢陽為動而不能靜，此絕陰為靜而不能動，是乃有始無終，或終不能再有始者，方為真正之具負價值而不善者。此亦為吾人前所及 [12] 。故陰陽之價值與正負之價值，不必相對應。又陰德從事物之靜處說，當一事物既靜且終，則其所實現之價值，皆暫涵於事物之內，若與他物無關。故西哲所謂事物之內在價值，本身價值，即近於中國所謂陰德。陰德所以成己。陽德從事物之動處始處說，當事物正發動開始時，則其所表現之價值，必如及於其自身之外，而別有所成。而西哲所謂事物之外在價值，工具價值，則近於中國所謂陽德。陽德所以成物。己之由物而成，即由他物之成物之德而成。如我由父母養育以生以成，即由父母之施發其成物之德以成。則我之得成我之己，實由接受父母之成物之德而成。如成己為陰德，成物為陽德，則陰德，乃接受他物之陽德之陰德；而陽德，亦即使他物能接受其所施發，而有其陰德之陽德。是又見陽德陰德之相涵。至於由時間歷程中觀之，一物於成己後，恆必歸於再成他物；而此再成他物，即所以重彰顯其所具之德於外，而亦所以成其為「有成物之德之己」者。故一事物之內在價值，又終必顯為外在價值。而一事物之外在價值，既所以成就他物之己，亦即所以使此物成為「有成物之德之己」；而其有此德，又為表現一內在價值者。如以我之善意志為具內在價值，則此善意志之表為善行，而貢獻於他人，人受其益，即其外在價值。而他人之受其益，即一方為使他人成其己，一方亦為成就我之成物之德，此又為表現一內在價值者。縱一事物表面上只有外在價值者，吾人亦未嘗不可視此外在價值，為其本身原所具有之內在價值之表現。如吾人飲水止渴，此水似只有止渴之外在價值。然吾人亦未嘗不可說天地間之水，自始即有能止渴之本性，而自始具能止渴之內在價值。其止我渴，即其內在價值之表現。反之，一切似只具內在價值之事物，如一人在深夜時內心之懺悔，吾人亦未嘗不可視之為有引發以後之無數之善行之外在價值，故真正之價值，真正之善德，皆當為合內外之道者。由是而凡內在價值之不能表現為外在價值，外在價值之無所根於內在價值者，皆非真正之價值也。 如從一切內在價值之表現於外在價值處說，則一切價值皆可說為相對。此所謂相對，即對一客觀對象或對一客觀情境，而顯其價值。於是所對之對象或情境異，則同一之行為，並不必表現同一之價值。故對父母之孝行，為有價值，以同一之孝行，對路人，則不必有價值。然此非謂價值純為主觀而無客觀普遍性者之謂。因一切人在同類之對象與情境前，某一類之行為仍可皆同為有價值者。如一切人在父母前之孝行，皆同為有價值者。而其有價值，即為絕對的有價值，並不以此外之其他情形之變化而變化，亦為可不以古往來今，東西南北之時間空間之異而異者。由是而此價值，亦即兼有絕對，普遍永恆之性質者。此即會通相對價值與絕對價值之道。 複次，一事物之外在價值，固必對其他事物而表現。然此事物能對其他事物，表現其外在價值，原於一事物之在本性上所具之內在價值。而此本性中之內在價值，則並不以其未表現為外在價值而不在。如孝子並不以未向父母表現其孝行，而即非孝子，謂其人格中無具內在價值之孝之天性。由此而吾人即可以一切未表現為外在價值，而為一事物在本性上所具之內在價值，皆為一絕對之價值。因其雖「未對」其他事物表現，而「能對」其他事物表現之本性，仍直接屬於此事物本身，而自始不屬於其所對之其他事物也。上述之於「未對」而「能對」之本性中，認識絕對價值，亦是一會通相對價值與絕對價值之一道。 第四節 中國思想中之價值之本末之分與價值內容之分 依中國先哲之說，以看價值之內在外在之分，相對絕對之分，乃不重要，而可加以會通者。然對於價值之本末之分，則極為重視，此略同上文所提及之根本價值與衍生價值之分，亦西方思想中所有，唯為西方思想中今尚未能真重視者。 本末一名，原取象於樹木之本根與枝葉之關係。此二者之關係，本是先生，末是後生；本是開始，末是完成；本是能生，末是所生；本是一，末是多；本是總持，末是散殊；本是植根地下，而有不可見者，末是上升於天，而可見者。本末之範疇，與陰陽之範疇，不必相對應。從本是先生，是開始，是能生處說，本為陽；從末是後生，是完成，是所生處說，末是陰。但從本是一，是總持，是植根地下而不可見說，則本是收攝，凝聚，潛隱者，為陰；從末是多，是散殊，是上升於天而可見說，則末是放散，施發，顯出者為陽。故本末之範疇，不能與陰陽之範疇，直接相對應。因此本末之分，涵此多義，故亦不必與西方之根本價值與衍生價值之分，全然同義。而在中國先哲言善德之本末之分時，復皆連價值之內容言。如《論語》言：「君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與?」《大學》言，修身為齊家治國平天下之本，《孟子》言：「天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」故吾人慾了解本末之分之切實義，亦須由價值之內容之分，以了解。 關於中國思想中所謂價值之內容之分，主要即人之各種善德之分。此似唯以道德之價值為主，然其餘之價值，亦可涵攝於其中。如孔子所論之善德甚多，然其喜並舉者，則一為仁、一為智，智中即多少涵攝西哲之知識上所求之真。孔子與《中庸》，又均重仁智勇之三德。仁為性情，智近乎西方之理性，勇則為意志行為上之事。此約與康德言人心，分知情意三方面，而各有所實現之價值之說相應。至於孟子，則一方喜以仁義並舉，一方又有仁義禮智四德之分。並依五倫而言五德，謂父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。孟子又言「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉。」復言：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」孟子所言五倫之德，純為人間之倫理道德。然賢者之智德，亦可進而至於聖人之知天，則亦不限於人間之倫理道德矣。其所謂善、信、美、大、化、神之德，亦主要自人格之成就歷程上言。然信即真，則西哲之真善美，皆統於孟子所論之人格成就歷程中說。其所謂不可知之神，亦略與西方宗教中之超知之神秘境界相當。然其重由光輝之「大」，及於「所過者化」，以至「所存者神」，乃是由己德之成，再施及於成物，以存神。則西哲言神秘境界者，蓋罕如此說。 至於在《易傳》之言善德，則大皆通宇宙人生以言，而不限於人間倫理。如《易傳》於乾坤文言，言仁義禮智之人德，又言元亨利貞之天德。曰：「元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以會禮，利物足以會義，貞固足以幹事。」則人之仁即天之元，人之禮即天之亨，人之義即天之利，人之智即天之貞。仁與元為善之長，即道德之本；亨與嘉會之禮，通於樂，即美之至也；利與義，則自善美之德之及於物之說；智與貞，則言定是非以成事。此乃攝今之西哲如克羅齊所言之真美善利，於一宇宙人生之德之流行發展之歷程，而論之之說也。 下至漢儒，則又依五行以言天之五德，與人之仁義禮智信之五德，並與各種物之五德相配。其中雖不無種種穿鑿附會之論，然其根底，則為以一切事物，無不表現一價值，而亦皆至少可表現五德之一，或於其生化歷程中，依序麥現五德之思想。而此思想則為一依於價值與存在之合一，而依價值之類，以分存在事物之類之思想 [13] 。 依此種思想，漢儒多以仁為木德，禮為火德，義為金德，智為水德，信為土德。仁德主要見於父子，禮德主要見於長幼，義德主要見於君臣，智德主要見於夫婦，信德主要見於朋友。而從天一方面說，則春生為仁，夏長為禮，秋收為義，冬藏為智，夏秋之交，陰陽平衡為信 [14] ，而春、夏、秋、冬之異，由於日之方位之異，日位正東為春，日位偏南為夏，日位偏西為秋，日位偏北為冬。由此而言東方為木德仁德，南方為火德禮德，西方為金德義德，北方為水德智德，中央為土德信德。而自人身內部言，則肝屬木，心屬火，肺屬金，腎屬水，脾屬土。此外，漢儒論人之感官與自然界之動植物，亦皆分別屬五行，皆非全無理由可說。然亦不必一一皆確定無疑。而其根本意義，則在顯示仁義禮智信之五德，或五種價值之遍在於時間空間中之一切存在事物中，而見此價值之分類，亦可移用以作存在事物之分類之標準。 至於宋儒周濂溪，亦有陰陽五行之德之論，邵康節倡四之哲學，分陰陽為少陰、太陰、少陽、太陽，其德亦有四，而依之以分存在事物為四類。後朱子亦特重在天之元亨利貞之四德，與人之仁義禮智之四德之相配。然亦不廢五行之說。吾人今皆不及多所論列。 吾人今所需論列者，唯是在中國哲學中之言善德或價值之分類者，大皆重本末次第之分，而不只是將諸善德與價值加以平列。至於一切善德或價值之本，則中國先哲大皆以仁為說。孔子首貴仁。孟子言仁人心也。《易傳》以仁為元，即善之長。後之董仲舒亦以仁為德之本。至宋之程明道言仁者渾然與萬物同體，義禮智信皆仁，朱子亦謂仁統四德。漢宋儒者，又多以仁義禮智之次序，與春夏秋冬之序相應，此四者中，吾人如以在前者為本，在後者即為末。本以肇始，末以成終。必先有本，而後有末，故中國先哲皆特重仁德。 此種重善德價值之本末之分之精神，貫徹於先哲之一切關於價值與知行之理論中。先生者為本，繼生者為末。大率中國先哲皆以人之一切德行事業，或一切實現價值之事，應由最切近處開始。而此最切近之開始處，則為人之當下之生心動念，或人之如何立定志向，再及於自己之身體之動作行為，更及於與自己最密切相關之家庭中人，同國之人，與天下之人，及一切萬物。由此而人之立志、正心、誠意，遂被視為一切德行事業，或一切實現價值之事之本。由立志、正心、誠意、而修身，則為一切德行之見於外者之開始，而為一切外表之事業之本。由修身而齊家，則為由個人及於他個人，而成倫理之開始。而家庭之孝弟，則為一切人與人之倫理道德之本。國為家之結合，為人群之結合成一政治組織之開始。故國家之內之政治，為全人類或天下之太平之政治之本。而人類之天下之有道，則為使一切類之萬物，皆各得洋洋發育，而表現仁德於整個宇宙之本。此本末之秩序，亦即由成己至於成物，由治心至於治物，由內心之隱微處開始修德，至於德化之流行於外而無乎不運之次序也。 第五節 二種價值分類法：相斥之價值分類法與相生之價值分類法 以上我們略述中西哲學中之價值分類之說法，我們既未一一詳加闡釋，亦不擬一一評論其是非。我們今所欲說明者，是吾人對價值之分類，本可有不同之分法。如依形式分內在與外在及本與末等，其中固有種種分法；依內容分真美善，仁義禮智等，亦有種種分法。而此種種分法，本身有二型：一為依相斥而異範圍之關係而分，一為依相生而異次第之秩序而分。大約西方之價值之分類法，皆為前一型，而中國價值之分類法，則為後一型。此觀前文可知。然同一大範圍之事，可包涵若干小範圍之事而彼此互異；一次之事，亦可分為二段、三段看，而包涵次級之次序。如世間每一事物，皆可有一價值意義，則事物無盡，價值意義亦無盡。吾人不能以事物之種類概念，窮盡一個體事物之存在意義；亦不能以價值之種類概念，窮盡一個體事物之價值意義。個體事物為唯一無二者，一個體事物之價值意義，亦同為唯一無二者。自此而言，則一切價值之分類，皆不能達於完全之境；而此分類本身之價值，亦為有限者，只足為引導人了解種種個體事物之價值意義之一方便。至此二型之分類之本身，皆有其價值，則可由下文說明。 （甲）吾人須承認，從現實上看，人之各種文化活動，人之在社會之各種職業，及人之人格之形態，明各有不同，而各有其所實現之價值，然在實際上，亦常有不能兼備之情形。如人在科學之活動中，人之目標在得真理，而不在求美。人在戲院，重在引起美感，而不在求善。人在自責自訟時，則旨在求善，又不惜在內心造成分裂，使人格之內部失去和諧之美。而人在寺院與神佛求相接時，又可忘人間之真善美，以接神聖。而人出寺院，至商場購物時，取其價廉而經用者，則為實利之計較。再至政府辦公，又為求權責分明。此各種文化活動之恆不俱時而存在，又各有其所求之價值，乃一事實。人之依其或偏重此種文化活動，或偏重彼種文化活動，而或為學者，或為藝人，或為慈善家，或為僧侶，或為商人，或為政治家時，其人品各異，而所實現之人格價值，亦各異。人又以天生氣質之不同，及所遇環境之不同，而在實際生活上各分別從事不同之職業，則其所實現之各種價值，亦即有相異而相斥之邏輯關係。而吾人亦即可依此以類分各種價值，為一相異而相斥之系統，如西哲之所喜為。而中國先哲在論人之氣質之差別時，分人格為沉潛高明二類，或狂、狷、中行三類。論美之差別時，分陽剛之美，陰柔之美，或剛健婀娜二種，亦是自各種人格價值與美之價值，恆不易為一人所兼備而分類。 （乙）然在另一方面，人所欲實現之各種價值，恆有一次序之相生之現象，亦為不能否認。此種相生，乃此未終即有彼之始，而始終相涵。如中國《禮記祭義》曰「孝子之有深愛者，必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。孝子如執玉，如奉盈，洞洞然，屬屬然，如弗勝，如將失之。嚴威儼恪，非所以事親也，成人之道也。」此即為一種相生之次序。此中深愛在心，即引生和氣在身內；和氣在身內，即引生愉色在貌；愉色在貌，則引生婉容在態；以敬事父母，而嚴威儼恪，以成就其人格。此中有善德之次序相生，亦未嘗不可分別言之。然分別言之，非謂其異而相斥，其間仍為一貫之善德之流行。而西哲之言價值者，恆必以某一種價值如真或善為本，以引致其他價值之實現，如黑格爾之將各種人之主觀精神，客觀精神與絕對精神之發展，列為一系列，即亦承認善德或價值之相生有序者也。 然在吾人承認價值之相生之序時，吾人尚可有二種不同觀點，以依次序分價值之類。其一為由外而內，先知後行之觀點，另一為由內而外，由行至知之觀點。如依前一觀點，則吾人恆傾向於以所知之外界事物之價值，為第一序之價值之所在。此可推至以自然界之物質事物，與其所在之時空，為一切價值之根原所在。而此亦非無理可說。如吾人明可說，若時空中物質世界不存在，則一切生物與人之生命，不能存在；人之生命不存在，則人之心靈，亦至少不能在此世界存在。於是人之心靈之能實現價值，或具備價值，其基礎在生命之存在；生物與人之生命能實現價值，或具備價值，其基礎在物質之存在；而物質之存在，即成一切價值之本原。最低限度，吾人亦可說物質世界之物有直接營養生命，間接營養心靈之工具價值。而人如欲求其心靈生命之存在於世界，亦應首有關於物質事物之知識，及如何營養生命與心靈之知識。此知識中所表現之價值，即為真理之價值。又人之一切對物質事物之知識，皆依於人之對物質之數量、時室地位之數學幾何學之知識，此知識中之真理，亦即為一切真理中有最基本之價值者。此對物質事物真理之知識之價值，亦即人所當求之第一序之價值。由人有知識，人乃能改變自然，以達利用自然以厚生，而得利益與快樂幸福，並有閒以欣賞自然之美，與創製美術品等。此利、快樂、與美感等之價值，即屬於第二序之價值。再由人與人智能在外界之自然界生存，人乃有餘力，以從事內心之反省，然後人有其內心之道德，宗教之生活；此種生活所實現之善與神聖等價值，則宜屬第三序。而我們看人類文化之進化，亦是先有生產工具以改變自然，再有原始藝術，而後乃有宗教道德之文化，亦足證此價值次序之大體為不誤。此即是依於一由外而內，先知後行之觀點，所定之價值次序也。 但如我們采另一由內而外，先行後知之觀點，則我們所定之價值次序，亦可與上之所述，全相逆反。即我們如從行開始，則行之始，是我們之抱一目的，有一志願。此目的志願之合理與否，善與否，即是我們可首先體驗到的價值。如我們在行為之始，即立心偷盜我之兄弟之財物，則在財物之價值未呈現之先，而此偷盜之心，是否為善，是否為有價值，即為我之第一問題。無論我們之是否能時時反省到，我們之志願目的之是非善惡，然吾人之心中，才有目的志願，此目的志願，即已表現是非善惡，則為不成問題者。即當時不及反省，過後之良心，仍可加以評判，而生自慊或懺悔之情。而在吾人聞良心之聲音時，吾人亦可覺此聲音，如來自天上，乃天理天心之呈露於我，則此時吾人所首體驗之價值，即應為道德宗教性之價值。由人之本天理良心行事，而後形成人格內部之一貫與和諧，及行為之和諧，乃有人格之真誠與人格之美。此即孟子之所以由「可欲之謂善」，以言「有諸己之謂信」（真誠），及「充實之謂美」。而此充實之美，亦即人之德行及於他人之善之表現，由此，人乃有禮樂藝術之文化之生活上之美。天君泰然，乃能知自然界之天地萬物之美；神智清明，乃能進而原察於天地萬物之理，而有真正之知識，以利用厚生。此即中國先哲之所以置智德於仁義禮之後之故。人有真正之知識，以利用厚生，人乃知自然界之萬物之皆足以養人，於是視無生之自然，如金木水火土等，皆可以潤澤生命，而皆各有其德。以至空間中之方位，時間中之四時，皆所以使人與萬物各有其所可居，各有其時以生成變化者。是見人之身體，及有生與無生之物，以及所謂抽象之時間空間，皆有其價值與德性。此即以人之宗教道德性之價值，人之內心中直接體驗之善惡是非之價值，為本，為第一序；而以知識之真及自然物之價值，為最末序之理論。 第六節 善之價值與心靈之仁智之價值，為一切價值之本之理由 以上所述二種價值次序之理論，盡可由人自擇。二觀點雖不同，而皆可通於全幅之價值世界。然此二種觀點之本身，吾人仍可問其孰為本，而孰為末。吾人將如何定其次序？吾人以為，至少在哲學範圍內說，只能以後一觀點為本，而以前一觀點為末。即吾人只能以善之價值為本，心靈之價值為本，而不能以知識上之真之價值為本，或物質世界之價值為本。 何以至少在哲學範圍內，吾人必當如此說？因哲學為反省一切觀點之究極根據之學。而吾人無論采何觀點，以論價值之次序，此觀點之所以產生，皆原於人之哲學的心靈。無論吾人采何觀點，吾人皆必先設定此觀點是好的善的。由是而吾人之採取由外而內之觀點，此觀點之被採取，仍只由人之內在心靈作決定，以定之為好的善的。吾人若先無內在之心靈，以觀此觀點之本身，以定之為好為善，則此由外而內之觀點，亦不可能。由此而善之價值與心靈之價值，必然為吾人首先加以肯定者，於是由內而外之觀點，亦即應為屬於本之地位之觀點。 善之價值，心靈之價值，所以必然為吾人所首先加以肯定者，其根本之理由，在心靈之能自覺。由此能自覺，則其有任何之活動，或依任何觀點，以生任何之活動時，彼皆對其活動有一自加肯定之意。此自加肯定，不只是肯定其已存在，同時是肯定其當存在。而一切當存在之肯定，即一「其存在為好為善」之肯定。故人之依任何觀點，以求知識之活動，皆預設人之「以此求知識活動為當存在為好為善」之肯定。 由心靈之能自覺，而自定其活動之價值，固不必即可作為，吾人之否定心靈以外之事物，如純生命性事物，及物質性事物，以及時間空間亦具價值之理由。因吾人如以人之有所向的目的性活動之達到，為具價值，則草木禽獸之有所向而類似有目的之活動，亦為具價值。即原子電子之跳動之有所向，而有所達到者，亦可說其有一種價值之實現，如西哲懷特海之所說。即舍此等等不論，吾人亦可說諸無生物與物之養人，至少具一對人之工具價值。以至說此為無生物與物對人之一恩德，亦未始不可 [15] 。人之心靈固無理由以私宇宙之價值為其所獨有也。 然吾人仍可有一義，為確定不移者，即：心靈以外之事物，雖可實現價值，然因其不能自覺，則其所實現之價值，即不能真存在於其自身之內部。如吾人固可承認天地山川有大美而不言，如莊子所說；然「自有此天地，即有此山川，而無此佳客」 [16] 以欣賞之，此天地山川又不自知自覺其美；則此美即無寄託，雖存而無所存，其所以異於不存者幾希。然心靈則不僅能自覺其自身之活動所表現之價值，亦可自覺一切存在事物所表現之價值。「暮春三月，江南草長，雜花生樹，群鶯亂飛」，「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂生焉」。天地間亦自有大禮大樂，大序大和，皆表現價值者。然若無心靈，又誰予知之？此「知之」，可謂為心靈之攝天地萬物之價值，為其所有，而繼以詠之、嘆之、以更保存之，以為其所有。然亦可謂此「知之」，乃此心靈對於自然之一貢獻，即貢獻其能知之心，以向自然，而使自然之價值，得其呈現之地，居處之所。人必得知己而後無憾，自然之價值，亦必得心靈之知己，方可無憾。心靈之所憾者，唯是自然之價值，得心靈之知己，而仍不能自知其有此知己。人乃唯有於神話與詩歌之中，將自然之物，皆人格化；巫山之女，洛水之神，皆與人成相思；鶴子梅妻，松朋竹友，皆與人為侶；然又終不能相親相喻，此則心靈之所致憾於終古，而無可奈何者也。 心靈之於自然，一面體驗呈現其價值， 一面致憾於其不能知人之知之， 一面復嘆息其所實現之價值，或若隱若現，或欲完未完，或險阻重重，或相毀相滅。此嘆息之情，既及於其自身，亦及於其他之萬物。人之生於自然也，其他動物有爪牙之利，而人獨無；其他動物有羽毛為衣，人亦無；而一切生物之本能，人皆獨弱。則人之生於自然，初實最為孤零無寄，而存於天地間者也。其所特長者，唯一具智 慧道德之心靈，以觀象制器，而相生相養，而仁於其類，以成家成國，遂由其初之若一無所能，以浸至無所不能；則謂人之心靈，非人之一切人群社會學術文化之價值之原，不可得也。而人之心靈之仁與智之運，既足以助其自身存在於自然之中，又不只限於求其自身之存在於自然而止。人之仁智之運，可兼及於一切與其自身之生存若無關之事。邃古之初，星河之內，與人何干?而人智極之。花謝草寒，猿啼鳥驚，與人何干?而人仁憐之。於是人或神遊遠古與太虛，而忘再返於人世，又或不忍殺生肉食，寧茹素以終身。此人之仁智之所運，果充其量，世界將成何狀，蓋非吾人今之所知。然要必歸向於昭明萬理，於光天化日之下，樂育萬物於春風和煦之中，則可確然無疑。則此心靈之價值，正在其智之足以涵攝一切存在事物之所以存在之真理，而其仁之足以同情護惜一切存在事物，所實現之價值。而吾人之不謂其本身為在自然界中具最高價值之存在事物，亦不可得也。 第七節 仁德為審美之德及智德之本之理由 在心靈之欣賞美及仁智之三活動中，吾人又必須以仁之善或價值為本，美次之，智所得之真，又次之。此中之理由甚多，吾人今姑只舉一種，即：吾人如承認人之心靈為在自然界中具最高價值者，則人能愛敬人，而與人之心靈通情通德，亦即為有更高價值者。因人之能愛敬人，而與人之心靈，通情通德，即使人之心靈擴大，而為包涵其他心靈之心靈，而人亦即由小人而成大人。然人之愛人而與他人心靈通情通德之心之德非他，亦即人之仁心仁德。人依此仁心仁德，而與他人一切喜怒哀樂之心情，與他人之一切剛柔之德相感通，亦與人之欣賞美境，勤求真理之心情相感通，復與他人之仁心仁德本身相感通。由此而人之仁心仁德，即為一「肯定尊重一切人之心德，一切人之人格價值」之一種心德。此心德即必然為一在人類社會中具最高價值者。 在此，一般欣賞美，及以智求真理之心靈活動之價值，所以不足與仁心仁德之價值並立之理由在：吾人雖可以智之活動了解他人之人格之真，或以審美之活動，欣賞他人之人格之美；然此了解與審美，必以吾人之依仁心仁德，以與人之心情及人格相感通，而對人有愛敬，為先決條件。在此，人之了解人欣賞人，與人之了解自然，欣賞自然之情形又不同。自然只是被欣賞被了解之一客體對象，而他人則本身是亦一能了解一切，能欣賞一切，而自成一主體之人格。此他人之人格與其活動之全部，乃獨立於我之外，除由我自發之愛敬，能隨從其心情活動之所往，而與之俱往；我即另無欣賞了解他人之人格之可能者。而此種我對他人之人格之了解，必與了解其人格之價值相俱。而對於他人人格之價值之了解，必根於我之價值感。即我必先由知我之何種心情，何種活動，為善或不善，乃能真知他人之善與不善。而我在知我之心情活動之善與不善時，必有我之好善、惡不善之道德意志，道德感情相俱。故我之了解他人之善不善，亦與我之好人之善，與惡人之不善之意志感情相俱。故我依於仁心仁德，而了解他人時，其根本動機，固出於對人之愛敬。然此愛敬，同時表現為愛人之善而惡人之不善。此正如吾人之自愛中，包涵愛我之善與惡己之不善。此之謂唯仁者能愛人能惡人。此仁者之能愛人之善，惡人之不善，初即為一人格上之審美的感情。唯有此感情，我乃能真了解人之人格之價值，而對他人之人格有智。此我對他人人格價值之審美與了解，必依於我對他人之仁而後有。是即證成我之仁，為此審美與了解之活動本身之價值之本原所在，而人對人之仁之善或價值，乃人之心靈活動中具最高之價值者，即由此可知。 第八節 價值之本末次序 由上所述，我們可定人所能體驗之價值之本末之次序如下： （甲）人之仁德：對人之愛敬，與人求通情通德之德，及人對其自己之善與不善之好惡。 （乙）人對於他人之人格之善與不善之直接好惡：即人對他人之人格之審美的感情。（在中國傳統思想，此可隸屬於（甲）之仁德之中，亦可隸屬之於（丙）之智德之中者。） （丙）人對他人之人格之善或不善之價值之自覺了解之智。 此三者，一方為一人自身內部之德，為人所自覺，而亦可由自己之努力，以加以增進者。在另一方，則其實有諸己於內，而充實表現於外，即成各種人對人之倫理道德者。 （丁）人對人之一切倫理道德：此人對人之倫理道德，皆為人對他人之愛敬及審美與了解之仁智之表現。如父子間之慈孝，兄弟間之友恭，夫婦間之和義等倫理道德，皆依於人與人之互愛、互敬及相互了解，而後真實可能。 （戊）人對自然之德：人對人之倫理道德之推擴一步，乃為人對於人以外之自然之愛，與對於自然之審美之感情，及對自然之求知心中，所表現之善德。此中，因人能了解自然，自然不能反而了解人，人能同情欣賞自然，自然不能反而同情欣賞人；故人之此種種對自然表現之仁智之德，不似人與人間之相互表現之仁與智之德，可互為對方所了解，而存於對方之心，而得所寄託，以互相促進。此人對自然所表現之仁智之德，如有往而無返，有施而無報，而人心於此，即不能無憾。此憾即表示其所實現之價值，不如在人與人間者之有施報往還者之深厚懇切，而屬於較低之層次。 （己）社會價值：人對人所表現之價值，有出於倫理道德意識者，有不必皆出於倫理道德意識者。如人與人合組成社會，即互賴於與他人之分工合作，以皆得其生存。吾人試觀吾一人之生，所仰賴於社會者之多，則見社會之他人之工作，咸直接間接對我有所貢獻，而對我有價值。我之工作之價值，亦可直接間接表現於社會中之他人。由此而吾人有一社會價值之概念。然此社會價值之形成，卻可並非依於人之倫理道德意識而後形成，而可主要由於人之不能獨力以生存，遂依互相利用之心，而分工合作，以形成。唯此種種之社會價值，既已形成之後，則可滿足人對社會中之他人之仁愛心，又可表現一種人與人之活動間，彼此和諧之美，及一種社會性之真理。由是而此社會價值之形成，雖初不必依於人之求真美善之道德意識，然可合於人之求真美善之道德意識，其價值亦可為此意識之所肯定。然離此意識，此社會價值，又雖有而若無。社會本身不能自覺此價值，則此價值在價值世界之地位，即次於任何自覺之意識之活動中，所表現之真善美，而又為此意識之所自覺者。 （庚）自然生命世界之價值：在社會價值之下，為自然生命世界本身之價值。如單純的人與禽獸草木之如此如此的自然生存之價值。此自然生命之世界，乃不待於人之心靈活動之參加，而能自己存在者，此與人之社會組織之形成，必待人之某種心靈活動之參加，而後能存在，乃不同者。吾人前既屢言人或萬物之自然生命，如無人之仁智之心，加以愛惜、護持、欣賞其價值，即無依恃之所呈現之地。故知其在價值世界之地位，即較社會價值為尤低。 （辛）物質世界之價值：在自然生命世界之價值之下，為物質世界之價值。此中之高下之辨，則不自有無心靈之自覺上說。因此二者皆同缺乏人之心靈之自覺者。唯二者雖皆同缺心靈之自覺，然自然生命之物，仍畢竟有知覺，有生幾，而異於無生命之物之只有反應與活動之趨向者。此有知覺之在價值上高於只有反應者，有生幾之高於只有活動之趨向者。則至少可依以下之理由以說： 吾人可說，生物之有知覺，即表現生物之能知其外之物對之為利或害，此知其外之物對之為利或害之知覺，即一不自覺的價值之辨別。吾人可說生物愈高者，則其知覺之範圍愈廣，而對其環境中之物之價值之辨別愈多。其能辨別價值，與其求正價值而去負價值之事相連。故辨別價值本身，亦即一價值。有如人之辨別價值之智，本身為一種價值。此中生物與人之不同，唯在一能自覺，一不能自覺而已。至於生物之生幾，即表示生物之能使其自己相續存在，亦使其子孫相續存在者。如生命為有價值，則生命之生幾，亦即一價值之原，而為有價值者。此二者即皆非無生物之所能具有。吾人即承認無生物本身、皆能實現價值；然彼無知覺，即不能認識他物之價值，無生幾即不能求其自身之存在，並生出與其相類似子孫之存在，而擴大延續其本身所實現之價值。由此而其存在之價值，即斷然較生物為低。 （壬）時間空間之價值：至於純粹時間空間，如與其中之事物相對而言，吾人亦可由事物之必賴時空，乃有存在之所，以言時空亦有某一種為事物存在之條件之價值。唯其價值，則應為屬最低之層次者。因若離事物，則其本身乃空無所有，既非存在，亦即無價值之可言者。而吾人如說其為人之知識之一範疇，則便唯是人知識之成立之條件，對知識之成立，有一價值，仍不能有本身之價值者。 以上所論之價值次序，不涉及自存價值，及超越存在之上帝天心自身之價值之問題。而吾人如涉及自存價值及上帝天心之價值之問題，還須問此自存價值與上帝天心之全幅內容中之所涵之上述諸價值之高低。故上述之論，仍不可廢。 價值之分類與次序 參考書目 《圖書集成學行典性理部》關於德目者，所輯中國先哲之對德行之論略備。 G．E．Moore：Principia Ethica嚴別善之價值之本身，與其伴隨之效果等。 J．S．Mackenzie:Elements of Constructive Philosophy.London Allen and Unwin,LTD.1917.Ch．Ⅶ．the Conception of Value,7—9.論工具價值與本身價值之分。 N.Hartmann:Ethics.Vol.II,Moral Values.London,Allen and Unwin,1932. 此書卷二，論由希臘歷中古至近代，各有其所特重之道德價值，而對道德價值高下之次序觀，亦因之而異。 H．W．Carr:The Philosophy of Hegel. London,Macmillan,1917. E.Spranger:Types of Man.Pt.I,New York,Hafner.1928. 此書之特色在分人所求之基本價值為六種，進而明其相輔為用之處。 C．W．Morris:Varieties of Human Value.University of Chicago press,1956. 此書對東西各大文化系統中之之人之價值意識作統計研究，乃兼為社會學類之書。由此亦可知在不同文化中人在實際上所重視之價值，乃有同有異者。 C.I.Lewis:An Analysls of Knowledge and Valuation.BookⅢ.Chs.ⅩⅢ，ⅩⅠⅤ.Lasalle Open Court.1956. 此書此二章，分析外在價值內在價值及自具價值等。