哲學概論 · 第三章 價值之存在地位（下）

第十一節 心靈之理性的道德意志具本身價值之理論 （十）第十種對於價值之存在地位之理論，為以真正之本身價值，唯是人之理性的道德意志所具之理論。 此理論之來源，可說是：吾人無論採取上述之興趣說，或和諧關係說之價值理論，吾人皆必須以求各種興趣與人生活動之和諧為有價值者。因而吾人之求此和諧之心靈，亦即必然為有本身價值，而不能說其為任何事物之工具者。 此心靈之不可說為工具，而必然具有本身之價值，其理由在：此心靈乃肯定一切本身價值，與工具效用價值，而位居其上之一層次，以超越的涵蓋此一切價值，而為其護持者。其護持一切價值之事，應為有至大價值者，則此心靈亦為有至大之價值者。而常人亦恆能自覺其願花長好，月長圓，人長壽，及望天下太平之心，為有至大之本身價值者。然此心之有本身價值，則不能自其為人之任一特殊目的之達到之工具上說，且亦不能被視為工具。因吾人在視此心為工具時，仍只是以此心為工具，以成就此心本來之目的，此即同於吾人之並未嘗視此心為工具。如吾人以吾人之願花好月圓人壽等各價值和諧之心為工具，以使花好月圓人壽，此即仍不外成就此心本來之目的而已。 對此心靈所具之本身價值之認識，在西方哲學中，可以康德之說，作一代表。康德分善為無條件之善，與有條件之善。有條件之善，為相對於一時之目的者。而無條件之善，則為一絕對之善，而內在於心靈之本身活動之中者，此即由吾人之心靈，依理性而生之意志活動中之善。 此種依理性而生之意志之善，乃一道德意志之善。此道德意志，乃一普遍的尊敬一切人格之意志。此意志，能尊敬一切人格，故一切人格之活動中，所實現之價值，皆被此意志之所肯定。至除人格以外之自然存在事物，則其價值乃相對於人格，即對人格而表現其工具效用之價值者。然吾人之此尊重一切人格之價值之意志本身，則可不待其表現任何工具效用，而即已為善，故為一無條件，而其本身為善者。此意志之善，乃吾人之得肯定一切其他事物之善之根據與根原所在。如吾人不以此意志為善、為有價值，則此意志所肯定之一切其他事物之善，即皆從根上動搖。吾人固可說，除此意志以外之一切善，或價值，皆為相對者；然此肯定一切相對價值之意志，則必具一絕對之價值。一切相對價值，乃相對於此絕對價值，以為相對價值，而不得據之以否定此絕對價值者。 康德之此種所謂善意志之為善，為具絕對價值之說，其立論根據所重者，亦不在此意志自身內部之和諧，而在此意志自身之能一貫而一致，以表現理性之普遍性。人由此意志，自可造成一和諧之人格，亦可力求實現成就各種事物間之和諧。然此意志本身所求者，唯是其自身之前後之一致一貫，而超乎一般之和諧之概念之上者。吾人在肯定和諧為善時，亦必肯定一切和諧中皆有善。此亦即必須預設：吾人如是肯定之之意志，能自身一貫一致，以成一理性的意志。由此而依康德之說，最高之善或價值，乃存在於人之理性之意志之本身，而為人之理性之意志之貫徹其自身之事中，所表現實現者。此外之一切善與價值，則皆依之而有，而位居其下者矣。 康德之所謂善意志，乃一超越之意志。所謂超越，即言其與一般之意志，不在一層級，而一般之意志中之價值，皆為其所肯定者；一般之意志欲望中之反價值者，則為其所欲加以化除，否定者。因此而依康德之哲學，吾人亦可說，吾人之欲實現此一善意志，必須超越並限制吾人日常生活之種種一般意志欲望。此即康德之嚴肅主義所由生。尼采則以為此乃康德哲學中之虛無主義之成分。而哲學家之特重此「超越及限制」之義，以為人之實現價值之根據，或進以謂價值即存於人能不斷超拔「原在於其自身中之種種事物」者，則可稱為以價值之存在地位，在於「一般存在之否定」，或以「不存在為價值實現之條件」之一種價值理論，此可以叔本華及印度哲學中之婆羅門教與佛教，與中國之老莊之理論為一代表。 第十二節 以「不存在」為價值實現之條件之價值理論 （十一）第十一種之價值理論，為以「種種之不存在為價值實現之條件」之價值理論。吾人以上各種價值理論，皆為以價值為存在事物之性質，或寄託於存在事物之發生關係所成之情境中，或由存在之善意志而表現者。然由吾人之望善者存在，賴不善者不存在，即已證明「不存在」亦可實現價值。而在常識中，人亦恆承認種種不存在，所產生之種種價值。此種事物不存在之可為價值實現之條件，約言之，有下列數種情形。 （一）另一事物不存在，為一事物存在之外在條件之情形。 （二）另一事物之不存在，成為構成一事物之存在之內在條件之情形。 （三）一反價值事物之不存在，即具備本身價值之情形。 （四）一反價值事物之不存在，即所以使其他具正價值之事物存在之情形。 茲略加以說明如下： （一）所謂一事物之不存在，為一事物之存在之外在條件之情形，乃由事物之恆互相敵對，而互為消長，互為有無而來。此如吾人慾保衛國家，則在戰爭中須殺敵，此敵人之不存在，即為國家存在之外在條件。於是吾人在以國家之存在為有價值時，吾人即同時以敵人之不存在，為有價值。此外，如吾人慾健康，則必須以病菌之不存在於體內為條件，以使健康之身體存在。於是吾人在以健康之身體存在，為有價值時，吾人亦同時以病菌之不存在，為有價值。此類之例，多不勝舉。吾人可說任何事物之存在，皆以「足以妨害其存在者」之不存在為條件，因而吾人肯定任何事物存在，為有價值，皆當同時肯定，其他妨害之事物之不存在，為有價值。 （二）所謂另一事物之不存在，為構成一事物之存在之內在條件之情形，即指一事物之不是另一存在事物，亦有助於其成為某一事物，而對其「成為某一事物」表現價值之情形。如畫蛇不能添足，則蛇畫之成，依於足之不存在。如已添足，則須擦去，使此足不存在，以成就此蛇畫之存在。於此，吾人可說，不僅無足為蛇畫之成之內在條件，無翼、無毛、無手……等，亦為蛇畫之成之內在條件。泛言之，則任一事物，皆以其所無，以規定此事物之所以為此事物，並成就此事物之效用。老子說：「鑿戶牖以為室，當其無，有室之用」。 此即謂房屋不空，則成一堆木石，不成房屋。又說：「埏埴以為器，當其無，有器之用」，此即如一茶杯之器，其中不空，則不成茶杯。茶杯房屋，亦即以其中空處之「無事物存在」，為成就茶杯房屋之效用價值工具價值者。而此「無事物存在」之本身，亦即有價值者。以此推之，便見「無」之價值實至大。如吾人將自然界之一切空處皆塞滿，則一切山川之美，皆無有，一切生物人類，亦不能運動，而一切事物，皆合為一團混沌。故此存在事物之有所無，正為存在事物之所以成其為存在事物者。而吾人若以一如此如此存在事物為有價值，即同時須肯定其不如彼如彼存在，或如彼如彼之事物之不存於其中，亦為有價值。 （三）所謂反價值之事物之不存在，即具本身價值之情形，即指一種人認為絕對不當存在，而具反價值事物，其存在純為多餘者而言。如吾人恆有若干罪惡之心理，如說誑、欺騙、貪婪、殘忍、嫉妒等。此種種心理之存在，固為一事實。吾人有時亦視之為有工具價值者。如人不說誑不欺騙，則不能達某實際目的等，不對敵人殘忍，則不能表示對同志同胞之愛等。但吾人如欺騙人之孤兒寡婦，或專以殺人為樂，則在吾人之道德意識下，此即為絕對不當有，而絕對無價值者。而道德意識愈強，並曾發大懺悔心之人，亦恆覺其無數過去之行為，皆有不如無者。在此情形下，則人可以此具反價值之若干事物之不存在，即具備一本身價值。如人在病中受大苦，人亦可謂，只此苦痛之不存在，即具本身價值，故人可以此而動自殺之念。此時，人即明知其死後，一無所有，亦寧自殺。而人之恆有覺自己一生為枉生之感，亦是依於覺無價值之生，有不如全無而來。而人果能知具反價值者之不存在，即已有價值之實現，則知吾人當下之不病，即為福；不早夭，已為壽；不餓死，已為祿。於是吾人之一切平平淡淡之生活，皆依於無數之災難禍害，苦痛艱難之不存在而有。一切平平常常之普通人，皆依於一切窮凶極惡之事，不存在於其上而成；一切眼前景，皆依天下之大亂，尚未及於眼前景而成。此一切之中，皆有反價值者之不存在，所實現之本身價值存焉。此即中國之道家思想之重一切退一步想，以發現似無價值之平淡平常之生活中之價值之道也。 （四）所謂一反價值之事物之不存在，即所以使其他具正價值之事物存在之情形，即指具正價值之事物，恆由具反價值之事物之不存在，而得同時或相續以存在之情形。此即如雲破則月來，雨過則天青。又如病去則健康，健康即可進至強壯。又如懺悔罪過，則可以改過而無過，無過則可進至有種種積極之善。再如能平亂即治之始，而可進至大治。此皆由於一切反價值與正價值之關係，可為一「此在則彼不在，此不在則彼在」之矛盾關係。如覆手是反價值，翻手即正價值。翻手之開始，即已為正價值之初實現於「反價值之反」之中。人固可只求上文所謂具反價值之事物之不存在，並不求任何具正價值之事物之存在；如人可只求去病之苦，而寧成空無所有。然在事實上，則人當其去病之苦後，並非空無所有，其所有者乃健步如仙之正價值之實現。又如人亦可只覺其一生之罪孽重重，乃一枉生虛生。然在事實上，則當其改過去罪後，乃為一新人，而可有無盡之善德流行。人之所以在平平淡淡之生活中，仍可生意盎然者，亦正以此中不只是反面之災禍之不存在，而兼有一具正面價值之生命生活之進行在也。 此上所說，乃吾人在常識中，皆可承認之數義。吾人即可由此以了解哲學家中，何以多有由若干事物之不存在，言價值之存在地位之詭論之所由出。吾人亦可由此以理解叔本華，何以視吾人之日常意志欲望之否定，為一切道德宗教上之善德與神聖之德之原之故。並可由此以解釋印度哲學，恆以去除「幻妄」而「無染」、「無縛」、「無執」、「無倒妄」、「無無明」；老莊之以「無己」、「無功」、「無名」、「無私」、「無欲」、「無為」、「無思」、「無慮」之言，代替一切正面之價值之陳說之理由。此皆依於上文第四義而說者。至黑格爾之辯證法，以否定原則（Principle of Negativity），為說明宇宙一切存在事物之變化之原則，亦同時為說明一切存在事物之善或價值之原則，則是兼依吾人以上之四義而說者。 依黑格爾之說，一切存在事物，皆依於變化而存在，亦依於限定而存在。謂其依於變化而存在，亦即謂其依於：其前之存在事物之不存在而存在。謂其依限定而存在，亦即謂其依於：不如彼如彼存在，乃能如此如此存在。由此而黑格爾視各存在事物之互相否定其存在，所發生之矛盾衝突，及一一存在事物之各為一有限與片面性之存在之事，皆為合以實現一全體或絕對之理念，或絕對精神之善或價值者。然在黑格爾之哲學中，又以「能由矛盾衝突之逐漸化除，片面性之逐漸被補足，以進於全體」之存在事物，其價值較高。由此而其哲學，遂又非只重否定矛盾之原則，而亦重肯定與和諧之原則者。唯黑氏之哲學，形上學之意味濃，價值論之意味輕；而其重價值之說明，反不如後來受其影響之英國新唯心論，如格林、柏拉德來、及鮑桑奎等。後者之諸人所持之價值理論，即吾人所將進而論者。 第十三節 具負價值者之超化而成為表現正價值者之理論及悲劇意識 （十二）第十二種價值論，為以具負價值者，能由超化而成為表現正價值者之理論。吾人上段所論負價值者之不存在，及具正價值者之存在，乃為可同時或繼續而有者。吾人果深知此義，吾人即可進而視一切具負價值者，其初之存在，與其後之不存在，只為所以過渡至此具正價值者之存在者。而此在人之道德生活之進行中，最可見得。 人在道德生活之進程中，皆兼有改過與遷善之二面。改過即道德生活中之自我否定，遷善而樂善，即道德生活中之自我肯定。道德生活，吾人可說為根於一依理性，而求其意志為自己一貫，自己一致之道德意志者，因而為不能自己與自己矛盾衝突者。然此道德意志，則可與吾人之不合道德意志之欲望等，相矛盾衝突，並欲求超化否定此欲望等，以使之不存在。此等之矛盾衝突之感，與欲使此欲望等不存在本身，亦為表現一價值者，此即當如黑格爾之所說。然就此道德意志之目標，必歸向於其自身之貫徹而言，則此矛盾衝突本身，亦終當成為不存在者，然後方能完全實現道德意志之善。故由矛盾衝突之化除，以歸於人格內部之和諧，仍為最後之善之所在。而欲使此事成可能，則此道德意志之「超化否定與之相反之欲望等」之事，最後即須歸於使此相反之欲望，由不與之相反，而成為道德意志之表現者。由此而人遂得成為一純本理性之道德意志，以主宰其自然情慾之統一之人格。此統一的人格之價值，則為吾人所能加以自覺，而加以肯定者。此統一之人格之成就，亦即吾人之統一的自覺的自我之真正實現。此之謂自我實現之價值理論。乃由英之格林（T．H．Green）所倡，而柏拉德來，鮑桑奎，在倫理學上大體上所承認者。 此種價值理論，其特色乃在：由使具反價值者不存在，而使具正價值者存在時，同時使具反價值者，超化其自己，亦成為具正價值者之材料或內容，因而再存在於具正價值者之中。而此即無異於使在人之生活中原具反價值者，成為具正價值者。依此觀點，以看人之生活之一切事物，則其自表面現象上看來，為具反價值者，皆可說其本質或本性，仍為具正價值者。由此而在人之生活中，亦即可不見有具反價值者之真實存在。此種思想，在表面上似只重去除具反價值之事物之東方哲學中，亦幾皆有之，而立義尤精闢。此即印度之吠檀多思想中，所謂我即梵，佛家之煩惱即菩提，生死即涅槃，道家之能息妄歸真，則妄無不真，及儒家中之言「能以天理主宰人慾，則欲無非理」之思想之所由生。 人之能於反價值之事物，同時看出其能超化，而成為表現正價值之事物，因而能於煩惱中見菩提，人慾中見天理，一切罪惡中見神聖；此乃代表人對價值之存在地位之一最深之認識。而為古今東西之大哲所多有。然此中仍有一問題，即煩惱中雖有菩提，然菩提未顯，煩惱仍是煩惱；人慾中雖有天理，然天理未顯，人慾仍是人慾；罪惡中雖有神聖，然神聖未顯，罪惡仍是罪惡。吾人於此，只說此煩惱罪惡，皆在本質本性上，為虛妄非真實，仍不足使吾人不肯定其眼前之真實。吾人自身之道德努力，雖恆可使吾人自己之煩惱罪惡超化，吾人仍無力以使世間一切人之煩惱罪惡皆超化，以同證菩提與神聖。且吾人自身之道德努力，亦常有自己對自己無可奈何之時。此外，吾人再放眼觀人間與自然界之種種痛苦、矛盾衝突之事，亦皆同為一當前之現實，而多為吾人自身，所無可奈何者。由此而吾人即可再發展出，一對客觀的價值之存在地位之客觀意識，即悲劇意識，或對一切存在之人物，不能實現其所能實現所當實現之價值之悲憫之情。此悲憫之情，或悲劇意識，乃由愛惜價值而生，故其本身為有極高價值之價值意識。此悲劇意識，或悲憫之情之存於詩人，宗教家，與聖哲，以及凡人之一念之心靈中，乃表示一宇宙之最深之奧秘，而如為此一切宇宙間之沉埋幽谷之價值之相思者，與所託命之地。此悲劇意識或悲憫之情，亦可視為緣此沉埋幽谷之價值所流之淚，再蒸發而成之淒風苦雨，飄落於人之心靈時之所化成。此悲劇意識或悲憫之情，謂之為屬於人者固可，謂之為不屬於人，而只為一宇宙之心靈之一面憐惜未實現之價值，一面珍愛其已實現之價值之一種內在的淒動，而昭露於人者亦可。吾人對於價值之存在地位之了解，至對於此心靈有一了解，吾人亦即與孔子之悱惻，釋迦之慈悲，耶穌之愛，直接相契，而入於存在世界與價值世界之最深奧之關聯處。然由悲劇意識或悲憫之情所轉出者，則仍只為一更愛惜一切價值，而儘量護持之，實現之，並信其能逐漸實現之心。由此而人仍當悲而不失其樂，由悲劇意識以再誕生神聖之喜劇意識。此即由吾人自己之不斷實現價值之意志行為，以逐步導致沉埋幽谷之價值之出谷之事。由此人遂重見得：一切沉埋幽谷之價值之上，實仍有陽光之普照，而在冉冉相繼出谷之途程中。此即中國先哲之致中和，以位天地，育萬物之價值存在關係論。 第十四節 中國儒家之致中和之理論 （十三）中國儒家之致中和之理論，為第十三種亦即最後之一種價值理論。亦為一以價值存於事物之和諧關係之理論。然中國儒家之所謂中和，可不止於是指一事物之關係，亦兼是指事物之本性。則黑格爾之以有限事物之本性，皆具一內在矛盾之說，於此即不能說。又依先哲之此理論， 以曠觀世界，吾人固可說，總有若干價值，為長埋幽谷者。然克就一一事物而論，則依其本性之求和，其所能實現之價值，實常只是暫埋幽谷，而極少長埋幽谷者。 中國儒家與黑格爾，同重視自然事物之變化。然黑氏視變化，為一種自然事物內在矛盾之展開，而中國儒家則恆視之為事物之求和，而為其內在之中和性之表現。如人之獨居而思朋友，交遊太廣而思獨處，即是一種中和之性之表現。人之行動左足一步，右足再一步，水波之一上一下，雲之一升一降，亦是一求中和之性之表現。此乃依我們以前所謂一切流行的相繼的之一陰一陽之活動，而表現之中和。至於兩物間之由相應以成和，如男女之相索，雌雄之相求，及一切事物間之剛柔，緩急之相濟，則此乃依於我們前所謂定位的對待的一陰一陽之活動，而表現之中和 [5] 。在此二種中和中，亦皆有一價值之表現。此價值之表現，亦即事物內部之善德或內部之價值之實現。此是中國儒家中言中和之一要點。 依此種中和之性之實現，以觀價值之表現之說，則價值仍是表現於萬物之和諧關係中。然此中可自三義，看價值之存在地位。（一）自此和諧關係之任一面，看價值或善之所在，則皆可說其客觀存在於另一面之中，如男女相求，則在男之心中，一切之美與價值，皆在對面之女，如由對方之女而來；而在女之心中，一切之善與價值，又皆在對面之男，如由對面之男而來。故皆覺此價值，不在自己之主觀，而在客觀之對方。由是而此價值理論，即包涵吾人前所謂，以價值為客觀事物之性質之說中之真理成分。（二）自整個看，則此價值乃唯表現於此和諧關係中。因兩方之互以價值在對方，亦同於兩方之各自否認價值之在自己。於是，此價值，即只能屬於依於和諧關係所成之整個之具體情境。由是而此價值理論，包涵吾人前所謂以價值存在於一整個具體情境之說（如杜威式之說）之真理成分。（三）此和諧關係，又實依於一一事物之求中和之性而成就。則此價值之原，又不在此外面所成之情境，而在每一事物自身之有求中和之德性。此德性，乃屬於一事物之主觀存在之內部，而為其主觀存在之本質者。而此即包涵主觀主義之價值理論之真理成分。 複次，依此說吾人亦須肯定不存在，亦為表現價值者。吾人觀中國儒家如何將此說應用於道德生活中，則此義尤為顯著，而親切易解。 依此說，在道德生活，吾人亦須改過遷善，而表現正價值之善之存在，與表現負價值之過之不存在，同為表現價值者。人不能生而全善，亦不能無過，而只有在改過遷善之歷程中，逐漸成就其人格，實現其真正之自我。此中國儒者之見，與他方之哲人之見，未嘗不大體相同者。然中國儒者更進之一義，則為問：畢竟人之罪過由何來?在根本上人當如何改過，並防過之生起於幾先，或先立於一無過之地，以絕罪過之根原?中國儒家於此諸問題之答覆，則吾人可說其要點在：一切罪過之過，皆原於一過度之義。在印度與西方之宗教思想，對於人之罪過之為罪過，皆視之極重，而稱之先天之罪惡或前生之業障，若為人一生之力之所不能拔除，而非賴神力或無數劫之修行，為人所無可奈何者。此固有其甚深之義。然中國之儒者，則初不視人之罪過之問題，如此嚴重。此中又另有其高明之見。此即中國儒者之深知一切事物，皆「作始也簡，將畢也鉅」，而自一切罪過之開始處看，一切罪過之起，初皆極輕微，而只是一種人生活動之一些兒之過度而已。 譬如我們說人之自私與我執，是一切罪惡之原。但人之自私與我執之開始，只是人對其個人之欲望、情感、意念之一種執著，而再不見他人之欲望情感意念之存在，而對之冷漠不關心，視若無睹。此種人之對其個人之欲望情感意念之執著之開始，實即不外其心中之欲望情感意念之存在，其力量過強，而將其智慧同情之本所能及者，皆加以掩蔽。因而只任其個人之喜怒，而不見他人之喜怒，只有個人之哀樂，而不知他人之哀樂；遂不能與人同喜怒，同哀樂，而樂以天下，憂以天下，如聖賢之所為。由此而人慾去其自私我執之心，在開始一步，遂只須在其喜怒哀樂上用工夫，而去其過度之處，同時亦即補其所不足之處，此之謂致中和。此致中和之工夫，雖至切近至平常，然充極其意義之所至，以使其喜樂哀怒之情，皆無過不及而生之私蔽；則一切「樂以天下，憂以天下」，而贊天地之化育之德，亦皆不能外是。更何人格內部，道德意志與欲望間之矛盾衝突之足雲？ 在此種致中和之工夫中，一切德性之成就，與價值之表現或實現，皆兼由吾人一般所謂事物之存在及事物之不存在而表現。如人之喜怒哀樂過當，則人須節其喜怒哀樂，亦即使過當之喜怒哀樂，由存在以歸於不存在；而使正當之喜怒哀樂，由不存在以歸於存在。此使存在者歸於不存在，即使我們之已發出之喜怒哀樂，再收回去，以返於其所自生之本。此在《中庸》，即為反於喜怒哀樂之未發之「中」。故致中和一語之「中」，不只為兩面或兩端之事物之中間之中，而兼是指一切喜怒哀樂所自發之本原之內心之隱微處。吾人於發現喜怒哀樂過當而節制之，以使之不存在，亦即將其再收回去，以歸於其本原之內心之隱微處。此即純是一超越否定現實之喜怒哀樂之反面之工夫。然由吾人將此不當之喜怒哀樂收回去，而超越之否定之之時，同時亦即使吾人之「過」不復為「過」，而使吾人求中和之目標，開始實現，使吾人本身之中和之性，開始實現。而此求中和之目標之進一步之實現，則為一無私蔽，而人我雙照之成己成物，以使人我內外相和，而喜怒哀樂皆有節度。此即吾人對《中庸》「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和；中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」由此可有一淺近的解釋。 複次，依中國儒者之所謂致中和之教，不僅人之只知己不知人者，不合乎中和之道；且無論對己對人之事，只知一切相對者之一面者，同為不合中和之道者。故即就個人之喜怒哀樂而言，人之對人對物，好而不知其惡，惡而不知其美，以及過哀過樂，同亦為不中不和。而此亦原於一私蔽，即私蔽於相對之情感之一面，而縱之使過，成無所節。故依致中和之教，一切個人之好惡哀樂，亦不可及。此即所謂「樂而不淫，哀而不傷」，「好而知其惡，惡而知其美」。由是而喜怒哀樂好惡之發出，遂皆當至於一定之度，即返而復歸於平靜，如由存在而不存在。而在吾人之一切齊家、治國、平天下，以及一切大公無私之行為事業中，吾人亦同當處處求一切相對之事，相輔為用。而儒者之兼重禮樂，以禮治身，以樂治心；以禮別異，以樂和同；以禮示敬，以樂示愛；禮主其減，樂主其盈；……而使一切相對之身心、同異、敬愛、盈減，皆相輔而成，以求人之「耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧」，亦同本於一中和之道 [6] 。唯此中之廣大精微之義，吾人今皆不能一一詳論耳。 第十五節 不存在與隱之本身價值 由中國先哲之致中和之教，乃不只以和諧為一關係，且以人物原有中和之性，又兼以事物之存在與不存在，表現實現價值，且重合相對者以言和；故此致中和之教，乃通於吾人前所謂太極陰陽之論者。而在此太極陰陽之論下，言價值之存在地位，又必言價值與存在之根柢上之合一，與一切存在事物，無不直接間接實現價值，表現價值之義。而其立說，又大有高明過於上述諸說者在。 在上列諸說中，人由使具正價值者之存在，以表現價值；或使具負價值者之不存在，表現價值；或以具負價值者之超化，為具正價值者，以表現價值；或以對具正價值者之不存在，及對具負價值者之存在，而生之悲劇意識或悲憫之情，表現價值。然依中國哲學中之太極陰陽之理論，則西方印度哲學所謂存在者表現之價值，近於陽之德，而不存在者所表現之價值，近於陰之德。在中國哲學中，所謂陰陽，乃互其為根者。陰並非全不存在，而只是一顯出之存在，由顯而隱，由動而靜。陽亦非單純之存在，而只是原隱而似不存在者之由隱而顯，由靜而動。凡由顯而隱，由動而靜者，可再由靜而動，由隱而顯。反之亦然。此皆依於人物之欲合相對者以求中和之性。依中國之《易》教，在第一義上，乃以人放眼外看時，所見之一般視為無善無惡之宇宙人生，一切事物之陰陽，隱顯，動靜，乃皆表現價值者。此即可與亞氏之哲學成一對照。吾人前曾說，中國哲學中兼重乾坤陰陽之德。中國哲學之由陰而陽由坤而乾，即由隱而顯，此近乎西方亞氏之所謂由潛能化為現實；而由陽而陰，由乾而坤，即由顯而隱，此近乎西方亞氏所謂由現實以歸潛能。然亞氏則唯以潛能之化為現實，為表現價值者，而於現實之歸於潛能，則不視為表現價值者。然在中國思想，則物之由隱而顯，如果之開枝生葉，此固表現價值。物之由顯而隱，則如花謝成果，葉落歸根，此仍為表現價值。由此而死亡與消滅，在他方思想，視為大患者，中國思想中並不全如此看。緣此而中國思想恆視人之死亡，物之消滅，只為一人之終，物之終。此吾人在本書第三部第十九章第六節已論。而此終，則盡可為表現價值，而可無死亡消滅之義者。故孔子曰「大哉死乎，君子息焉，小人休焉」，莊子所謂「佚我以老，息我以死」。此休息之表現價值，亦如吾人之一日中之休息，與夜間之睡眠之表現價值。故程子謂「知晝夜即知死生」，人若真能生順死安，則人之是否有來生，亦非重要之問題。人之盡道而死者，盡可其一生無愧怍，即更不他求。此即曾子之死時唯曰：「吾得正而斃焉斯已耳」，王陽明之死時唯曰：「此心光明，夫復何言」，高攀龍死時唯曰：「含笑歸太虛，了我分內事」也。而中國先哲之所以能如比，亦非謂其真信人死之為空無所有，故於生後之事，無所容心；而唯是其信一生之始終之事，乃表現宇宙之太極陰陽之理之一顯一隱、或一動一靜、一往一來相應成和，以生化不窮之歷程。此中之來處，即往處，來有所根，往即歸根。來非無中生有，則死亦非即由有入無。西方思想，恆以人之生為上帝自無中創出之有，而人遂疑其死之可由有入無，因而必求永生。然人若果為由無中生出之有，則其死正理當由有入無。故永生為上帝分外之恩典。然在中國思想，則我之生為陽之事。此陽之事原非由宇宙之無中生有，而只是宇宙間在理上，原可有之如此如此之我之一生，由隱而顯，由靜而動；則其死，亦只是其由顯而隱，由動而靜，以相應成和。生無憾，則死無憾。由此而人即不須求永生，而亦未嘗不可死而無死，無而未嘗不有也。此中之義，如與吾人在上部最後一章人心人性，即天心天理，及仁人如何觀萬物之仁與善之義，配合了解。當可更明白上文所謂人物之善始善終，皆表現價值，而其善終，亦非歸於空無所有之義。是則有待於學者之會通，而自得之。 第十六節 不和與和之太和 在中國儒家思想，以人物之完成其由始至終之一歷程而無憾者，亦即能盡其性者。能盡其性，則無論其存亡生死，皆表現價值。然人物之由各有私蔽，而相衝突，以使彼此不能皆盡其性，以完成其由始而終之歷程者，則其中明有不善、或罪惡、反價值之現象存焉。此亦為中國儒家思想之所承認，而為吾人在上部末章之所及。由是而反價值之現象之由存在而不存在，則宜為絕對表現價值者；如人之私心罪過之由存在而不存在，宜為絕對表現價值者。此即人之所以必有一致中和之工夫，以位天地，育萬物，而補天地之所不足之故。由此，而人之致中和，與世間之事物之不合中和之道，亦宜為絕對相反，而不能相合，以成中和者。然吾人前說，人在個人道德生活中，可使反價值之情慾罪惡等，由否定超化，以成為道德生活之材料。又說人在依於道德生活而生之客觀意識中，人由負價值之存在，所引生之悲劇意識與悲憫之情，為一具絕對之正價值者。此中明有一正價值與反價值者之相反相成，則宇宙之不合中和之道之事實，所引起之人之致中和之努力，此中仍有一相反相成。吾人說，不合中和之事之反面，即合中和。如不合中和之事，皆在原則上，可由人之無盡的努力，以化為合中和；則通過此人之努力，所看出之表面不合中和之事實，其裡面未嘗不以合中和為性。如以此不合中和之事為陽，則其能合中和之性為陰。如以此其不合中和，而有悖於中和之道為陰，則其能合中和之性為陽。於是此人所看出之不合中和之事，即一方能引起人之致中和之努力，一方亦未嘗不可與人之致中和之努力相和者。此表面之不和，仍無礙其裡面之相和。由此而不和與和，亦相應以成和，而非絕對相反，絕對不表現價值者矣。然使此不和相應以成和之道，唯在人之由見不和，而求致中和之無盡之努力。人若無此無盡之努力，或不透過無盡之努力，以看世間，則世間之種種衝突不和，仍只堪動人無盡之悲憫；而存在者之世界，與價值之世界，亦終不能全一致，而相對為二。然吾人真有此無盡之努力，則在此無盡之努力下，一切不一致者，即皆逐漸歸向於一致，而亦見宇宙間之自有使此二者能歸一致之理。於是存在之世界與價值之世界，亦終為「二而一」者。由此而吾人本章之結論，仍為一必透過人生之實踐，乃能知宇宙之所以為宇宙之論。而此人生之實踐之成為無盡之努力，則可以儒者所謂自強不息之一言盡之。 價值之存在地位 參考書目 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