哲學概論 · 第二章 價值之存在地位（上）
第一節 價值一名之所指
我們在上部第十六章，論懷特海之哲學時，曾論及懷氏之哲學，以價值之在於自然宇宙，為宇宙所由構成之一基本成分。我們在論東方之印度佛學，及中國哲學中之宇宙論心性論時，亦曾論及人之心性本身之具染淨善惡之德，及自然宇宙中之包涵價值。此皆為肯定價值有其存在界地位之說。然吾人尚未專以價值之概念為中心，以討論各種價值之存在地位。而此即本章之問題。然吾人在論此問題之前，當先一說價值一名之所指。
價值之一名，在西方與東方，皆是一新名詞。在中西之傳統思想中，與之大體相近之一名，乃好或善。西方之價值一名，由經濟上所謂價值引申而來。中國之好字，從女從子，由男女好合之義引申而來。善從羊，乃兼由羊之馴良之義引申而來。此諸字之字原之意義，與其今日所涵之意義，其廣狹，皆大不相同。吾人今所謂價值或好或善，乃指知識上之真，情感感覺上之美，道德的意志行為上之善，及實用生活上之利……等一切，與偽、錯、丑、惡、害……相對者之通稱。而凡與價值或好與善相對者，則我們可名之為反價值，或負價值，或不好，不善。而其中間之暫無所謂好或不好，無所謂善與不善，或無所謂具價值者或具反價值者，則稱之為非價值，或在價值上為中立（Neutral），而為無善無不善者。
大體上說來，一切具價值之事物，都是人所欲得的，人所尋求的、喜悅的、愛護的、讚美的、或崇敬的。簡言之，即都是人所欲或所好的。一切具負價值或反價值之事物，則都是人所不欲得的，人所不尋求的、厭棄的、憎恨的、貶斥的、鄙視的。簡言之，即都是人所不欲或所惡的。而在價值上為中立者，則為吾人對之暫無所謂欲或不欲，無所謂好惡的。
但是此上所謂「人所好」「人所惡」之涵義甚廣。此包括：人在實際上所有的好惡，能有之好惡，與當有之好惡。有許多有價值的或好的事物，不必在實際上為我們所好，但我們應當好之，應當喜悅之，應當讚美之，亦能好之，能喜悅之，能讚美之，於是我們說其是有價值的。有許多具負價值或不好的事物，亦不必在實際上為我們所惡的，但我們當惡之，亦能惡之。於是我們亦說其是只具負價值的或不好的。如果我們以此廣義之好惡為好惡，則可說一切價值，即可好的，一切負價值，即可惡的。好與惡，同於欲與不欲。則我們可說一切價值，皆可欲，一切負價值，皆不可欲。孟子說「可欲之謂善」，即可暫作為善或價值之定義。
但此「可欲之謂善」的定義，只是一指示之定義。即指示我們去發現種種善或價值之所在之定義。換句話說，人如不知何處去發現價值或善而了解之，此定義即告訴人，從其自己之所欲、所好、所喜悅處去了解。我們亦可視他人之有其所欲、所好、所喜悅，以為他人所肯定尋求之善或價值之所在之一指標，一旗幟。此定義本身，亦即說出此指標旗幟之所在，而使人能循之以發現價值，了解價值者。
我們說可欲之謂善，乃一指示之定義，亦即同時是說，依此定義，我們尚不能確知價值或善之畢竟存在於何處。我們說可欲之謂善，首先不必涵：（一）只有人之心理上之實際欲望為善，善在人之實際欲望中之意義。（二）我們說善為可喜悅，可讚美，亦不必涵只有一一個人之快感乃為善之義。（三）故亦不涵：一切價值或善皆是主觀的。（四）同樣，亦不涵：善或價值，乃只在可欲之物之本身，而純為客觀的。故依此定義，對於善或價值之畢竟存於主觀心理或客觀外物?或價值如何存在?價值是一實體，一關係，一性質?價值與存在事物是同是異?是和合或相乖離?價值由事物之存在而表現，或亦由事物之不存在而表現?等等問題，皆暫未有所決定的。而這些問題，亦是一非常複雜之問題。我們以下即將依常識與東西哲學上，種種對價值之存在地位之問題，主要的主張，加以分別的陳述。其次序，大體上說，是將比較淺近易解者，列在前面，而較複雜精微者，即列於後。我們並擬由較前之說的問題，與困難所在，以逐漸引至後來之諸說。而讀者除當本其所喜悅所好之價值之反省，以驗證此一一諸說之是非外，亦須凌空的了解此一一諸說之異同所在，方能對此下諸說，有一整個之把握。
第二節 價值與存在為同義語之說
（一）第一種形態之對於價值之存在地位之說法，是將價值或好，直接同於事物之存在之義；而以負價值或不好，則同於事物之不存在之意義。此種說法本身，又有深淺不同之形態。其最淺之形態，似為常識所共許者，可以下之常識之語言說明。如在常識中說，有錢則好，無錢則不好。有地位即好，無地位即不好。生命存在即好，生命不存在而死亡即不好。故富是好，壽是好，貴是好，以至月圓則好，月缺則不好。有光明之晝是好，黑夜不好。自然宇宙存在是好，毀滅破壞是不好。此皆在表面上以好或價值，同於事物之存在，而不好或負價值，即同於事物之不存在者。此為以事物之存在，直接界定價值之一說。
但以上所說，常識中之以事物之存在，來界定價值之方式，實又並不為常識所真相信。常識中之存在一名之涵義，實又並不能真同於價值一名之涵義。第一，在常識，我們並不真以一切存在事物皆具價值。如在常識，以錢與生存，是具價值的。但在常識，卻並不以毒蛇猛獸之存在，為皆具價值。而世間許多事物之存在與否，在常識的價值感上，亦盡可是無關心的。第二，是存在與不存在，是相對的。我們常可說此物不存在，則另一物存在。如我們因傳染病而死，為我們之不存在；然病菌因此而大存在，我之屍體，亦以我之死而存在。我無地位，某地位不存在於我這裡。然他人有某地位，某地位即存在於他人那裡。如存在即價值，則任何存在同具價值，我們何必以我之生命，我之有地位，方具價值?此即見常識，並不真以存在與價值為同義者。
第三節 以價值與「為人所實際欲望」為同義語之說
（二）由上述之問題所生之進一步，而亦為若干哲學家及常識所持之價值存在地位論，即以所謂有價值者，為我們所實際欲望者之說。此與我們上文所謂「可欲之謂善」之可欲，不限於「人之實際上所欲之義」者，又不同。此乃以說存在事物之有價值，全同於說「其在實際上為我們之所欲望」。如我欲在光明中作事，則光明對我為有價值。反之，我欲在黑夜安眠，則黑夜亦對我有價值。又如我欲得某地位，則某地位對我有價值。反之，我敝屣尊榮，則任何高位，皆對我無價值。再如我欲生，則生命對我有價值。反之，文天祥被囚，不欲生而欲死，而「鼎鑊甘如飴」，則死對之有價值。故一切事物之有無價值，不在事物本身，而唯在吾人之欲望。所謂一物為有價值者，即為我們實際上所欲之別名；無價值，即為我們在實際上所不欲之別名。
這種說法，亦常識之所持。寬泛言之，亦頗平情近理。然如謂一物有價值即我們實際所欲之別名，我們尚須細按其義為何，此中首有二種解釋之可能。
（一）是謂有價值與實際所欲之內涵與外延，全然同一，如孔子與孔仲尼之內涵與外延之全然同一。此即謂「有價值」之意義，全同於「實際所欲」之意義。
（二）是謂有價值者與實際所欲者之內涵不同一，而外延同一。如孔子與顏淵之師之外延之同一。此即謂凡有價值者，皆實際所欲者，而凡實際所欲者，皆為有價值者。
在第二種解釋中，又有三種說明之方式。
甲、是因一物為吾人實際上所欲，吾人得所欲後，即有快樂之感，快樂之感為有價值。故一物為吾人之實際所望時，即連帶而有價值。
乙、是因一物為吾人實際所欲時，此物即隨之而增加一性質，即價值性。（此與本章第九節所謂吾人之興趣在一物，一物即有價值略同）
丙、是因一物本身有價值，故必為吾人實際上之所欲。（此與本章第五節之說同）
又照有價值者即為我們實際所欲之別名之說，應以第一解釋為正。然此解釋，似明為不能成立者。
吾人如說有價值者與實際所欲之內涵外延全然同一，則此仍無異於將存在與價值之名混淆。吾人說吾有某欲，乃說一存在之事實。如吾人慾食物，乃一存在之事實。而說食物有價值，則非只是說一食物之存在的事實，而是說此食物之存在之一價值意義。又吾人說吾有某欲，乃說在主觀心理方面有某欲，此乃以吾人之主觀心理中之「欲」為對象而說。而說某物有價值，則以客觀方面之某物作為對象而說。故謂為吾人實際所欲，與某物有價值概念之內涵，全然同一，乃不可通者。由是而吾人只有依第二種解釋中之各說明之方式，以說明有價值與吾人實際所欲為同義。
第四節 快樂之所在即價值之所在之理論
（三）依上文第二義解釋中之（甲）（乙）（丙）三種說明之方式，可導致不同之學說。依（甲），則實際所欲者之所以具價值，由於一物為吾人實際所欲時，吾人如能得此實際所欲者，吾人即有一快樂之感，此快樂本身為吾人所欲，亦吾人視為有價值者。故一物為吾人所欲時，亦即連帶而有價值。此乃以快樂之所在，即價值之所在之快樂說之理論。
如依此說，則吾人即必須先有工具價值與本身價值之別，並以快樂為具本身價值者，而能引致快樂者，則當為只具工具價值者。如吾人謂飽時之快樂，為具本身價值，則所欲之食物，應為只具工具價值者。如謂由用錢財而享之幸福，為具本身價值者，則錢財及錢財所購之物，皆為只具工具價值者。本身之價值，其價值在其自身內，工具之價值，其價值在工具之外之目標。快樂說，即以快樂為唯一具本身價值之學說。
此種以快樂為具本身價值之說，或以快樂為一本身之善或好之學說，在東西哲學家中，加以主張者，皆甚多。如中國《列子》《楊朱篇》，及西方古代之小蘇格拉底之塞潤尼學派（Cyrenics），後之伊壁鳩魯派，及近世邊沁、穆勒、至席其維克之功利主義者，皆以快樂為本身之善，即本身具價值者。而其餘導致快樂者，則為工具上之善，或只具工具價值者。此外西方哲學中之唯物主義者，自然主義者，以及理性主義者，如斯賓諾薩，亦恆以善為能導致主觀上之快樂或滿足感者之別名。依此說，則本身價值乃與快樂為同義語。能導致快樂，則與工具價值為同義語。而一事物所導致之快樂愈多——如能導致最大多數人之最大幸福者——其工具價值即愈大。又一社會中實際存在之快樂之總和愈多，其所實現之本身價值，亦為愈大。此皆為承認快樂為唯一有本身價值之一必然結論。
此種價值理論，在事實上，亦與一般人之價值感，有極多相合之處。如吾人常以一食物之愈使吾人之生快感者，其價值愈大。一機器所生產之物，愈使多數人感覺舒服快樂者，此機器之價值愈大。以致吾人並常以人之愈能造福人群，與民同樂者，其人格價值愈高，皆似可依此理論，加以說明。然依此理論之根本問題，即在快樂是否真與本身價值，或好，或善，為同義語?一事物之導致快樂，是否與其具工具價值，在內涵與外延上，皆為同義語?
如快樂與善或好，在內涵上為同義語，則說快樂是善，應同於說快樂是快樂，說快樂是好，亦同於說快樂是快樂。如吾人說孔子是孔仲尼，等於說孔子是孔子。此乃邏輯之同語重複。並未真說出快樂之義為同一於另一名「善」之義，而為唯一本身之善。
（一）如快樂與善?乃外延上之同義語，則當說一切快樂皆為善的，一切善皆為快樂的。然此乃不合事實者。如吾人承認幸災樂禍的人，亦有一種快樂，偷盜殺人之人，偷得了食物，與殺了人，亦有一快樂。然吾人並不以之為善。而犧牲自己，以為他人而吃苦之人，吾人卻以之為善，可見樂與善非同義語，吃苦亦可以是善。
對此問題，快樂主義者之一種答覆為：偷盜殺人之所以為不善，乃因其使他人吃苦，故為不善。而為他人吃苦之人之所以為善，乃因其目的在使他人享福，故為善。故此仍本於快樂之為善，痛苦之為不善之原則而來。
但此答覆，明不能盡理。因吾人可說，一意圖偷盜殺人之人，其心理之善否，可與實際上他人之是否因而受苦無關。一意圖偷盜殺人者，即終未達其偷盜殺人之目的，或其偷盜殺人，根本未使人受苦（如其所偷者，為一視財物無足輕重之高僧，或所殺者，為重病受苦，而以死為樂之人）吾人仍說此偷盜殺人之意圖本身為不善。同樣為人犧牲自己，使自己吃苦者，他人亦不必因之而增加快樂幸福，吾人仍視其心理之本身為良善。此意圖、此心理之善否，明可與其是否在實際上導致他人之快樂痛苦無關。亦即吾人此時根本不重在看此意圖，此心理之工具價值之如何，而唯重其本身價值之如何。而此本身價值之如何，則明為與其實際上之使人受苦享樂之工具價值，可不相干者。如吾人謂愈以偷盜殺人為樂者愈壞，愈能吃苦以救世者愈善。此將如何依快樂即善之理論，加以說明？
（二）快樂論於此又一答覆，則為謂：偷盜殺人者之所以不善，是其現在雖快樂，但將來必以良心之責罰而受苦，故惡。捨己為人者雖吃苦，然有良心之安慰而得樂，故善。但若如此說，則無異承認良心之責罰與安慰，可為苦樂之原。然吾人試問良心之責罰與安慰，又由何來?此豈非由於人自有善惡之標準而來。如所謂善惡之別，即同於苦樂之別，則彼既由偷盜殺人而得樂，何以不即以之為善?彼既明覺捨己為人須吃苦，何不即以之為惡?此豈不證明人之良心，可在所感之苦樂外，別有其善惡之標準？
（三）快樂論之最後答覆，即只能為：吾人之良心或直覺，使吾人知兼求一切人最大之快樂，故知利己損人之動機為不善，並知損己以利更多之人，使人得更多之樂之動機為善 [1] 。然若如此說，則人之此一動機之所以為善，仍不在於其所生之快樂，而在此動機之能平等的兼肯定「一切人之快樂」，而此動機之本身，則在其所平等肯定之「人我之快樂」之上一層次，其意義乃不同於其所兼肯定之各快樂之本身者。由是而此動機，亦不能說只為達快樂之工具手段。因人有此動機，而不能達兼成就人我之快樂時，此動機仍為善。而此動機，所平等的兼肯定者，如非人我之快樂，而為人我之人格，而依之以自尊兼尊人，吾人仍視此動機為善。故知此動機之為善，仍可與快樂之概念不直接相干。
複次，吾人如謂善之義同於快樂，則今試假定，吾人生後，於他物一無所有，唯生而即有無盡之快樂，又一社會中，人人皆為生而有無盡之快樂者，或一宇宙中一無所有，只有一無盡之快樂，試問此人，此社會，此宇宙，是否即最善者 [2] ?此明為無人敢斷然作肯定答覆者。因吾人在常識中，仍至少相信：一人、一社會、除無儘快樂之外，兼能與形形色色之事物相感通，或有真理之發現，與美之欣賞等而又快樂，應為更有價值者。此即見快樂非唯一有價值之物，而有價值一名之所指，與快樂一名之所指，在外延上並不全然相同。快樂至多只為有本身價值之事物中之一種。
第五節 價值為客觀事物所具之性質之說
（四）由快樂即價值之理論之缺點，於是吾人再有一種對價值之一概念之界定法，即謂價值為一事物本身所具之性質。順此說之義，必歸至：上文之第二解釋中之（丙），而謂吾人因一物具有價值之性質，吾人方欲之。吾人慾之而得之，吾人方感快樂。於是依此說，快樂只為實現一價值，獲得一價值之結果，或符號，而非一事物所以具價值之理由。反之，一事物之具價值，方為吾人之欲之，並於得所欲時，即可產生快樂之理由。此說即前一說之顛倒。如現代之英哲穆爾（G．E．Moore）之論善（good），即視之為屬於客觀之對象事物之一單純性質，而不能用對象事物之其他性質，加以界定者。
依此類之說，價值為客觀事物自具之一性質，而價值性亦即為客觀者。在哲學中，另有既以價值為事物之性質，而其來源為主觀者之說。如洛克即以價值為事物之第三性質，而其來源為主觀的。以後吾人將論及之興趣說亦類似，此即依第二解釋中之（乙）而導出之說。但依價值為客觀事物自具之性質之說，又與此二說微異。此說重在指出以事物之價值性質之來源為主觀的之說，首與吾人之主觀的心理經驗不合。如吾人覺一風景之美時，吾人明覺此美在風景之自身。吾人以他人之動機、意志、行為、人格表現一善時，吾人亦明覺此善在人之動機、意志、行為、人格之自身。則克就吾人之心理經驗，以論價值之存在地位，吾人唯有說此價值性，乃在具此價值性之客觀存在的對象事物上，所發現的。吾人說他人人格具善之價值時，吾人縱不認識之，其人格本身，明似仍具善之價值者。吾人在說一山川優美時，吾人縱不認識之，此山川亦明似仍具美之價值者。吾人經驗山川之美時，初只說山川為美，而不說吾人之主觀心理經驗之活動為美。吾人在感佩耶穌甘地之人格之善時，亦只說耶穌甘地人格之本身為善，亦初不說吾人之感佩之心理之為善。即足證此價值之客觀性。至對此說之批評，則可導引出下一種之理論。
第六節 自存之價值性之理論
（五）第五種價值之存在地位之理論，乃以價值為自己存在之理論。此理論之所由產生，乃由於順上文之說，而謂一價值性存於客觀對象自身時，吾人恆不易對此客觀對象之價值性，加以清楚之界定而來。如上述之穆爾，即以善之價值性之本身，為一單純性質，為不可以此一對象之其他性質，加以界定，亦另無法界定的。而我們如必欲依於具此價值性之客觀對象，以界定此價值性，吾人又恆苦於難指出，此價值性之存在於客觀對象之何部分。如吾人看一風景，吾人說風景中之木為圓形，葉為尖形，山為青，水為綠時，吾人可指出此圓形尖形之所在。然吾人說此風景具幽秀之美，吾人卻不能指出此幽秀之美之特定所在。此幽秀之美，似遍在於此一切林壑山川之全體景象中，由此全體景象，合加以凸顯，而呈現於吾人之心目之前者。則吾人似當說，此林壑山川，乃合以為此美呈現之依據；而不好只說，此美乃附著於此林壑山川之物質上。且同類之幽秀之美，亦可為不同地之林壑山川所表現。此亦如同一之青綠圓尖，可為不同之物體所表現。合此二者，於是吾人遂可由此美之價值性，為存在之風景所具有之一性質之說，再推至此美之價值性，為一隻表現於存在之風景之上，而其自身，則為一自存的普遍永恆之性質之說。依同理，人之人格之善，吾人亦不能指定其所在，而為由人之全部行為意志等，合以凸顯出者。同類之善，亦可為不同時間空間之人，同樣表現者。故善之性質亦為一自存者。此即價值性自存之所由生。而西哲中如柏拉圖及當代哈特曼（N．Hartmann）之倫理學，即明主此種價值性之自存之說者。唯此自存之存非一般之存在之存在，故可只謂之為一種「有」。
上述之價值性自存之理論，所由建立之根本之理由，在價值性之為一可普遍表現，並反覆表現，於不同時間事物中之一性質，亦即其自身為一共相，或一概念。但吾人是否可由價值性之為一共相或概念，以證明價值性之能自存？即假定吾人能由此以證明價值性之能自存，是否即能以之說明世間事物之所以具價值性?吾人今首將說明者，即此為共相或概念之價值性能自存，亦不必能說明世間之物之所以具價值性。因吾人並無理由，以謂為共相與概念之價值性之本身，為具價值性者。吾人可說山川為美而具價值性，然吾人不必能說，在山川銷盡時，其為美之共相與概念仍為美。此正如吾人之可說，物是方的是緣的，但吾人卻不能說，方綠之共相，方綠之概念，亦是方的綠的。方與綠可作為物之賓辭；然對一主辭所用之賓辭，不必可還用於此賓辭之自身。如我們說孔子是「人」，但「人」並不是一個人。我們說虎豹是兇殘的，但兇殘本身並不是兇殘的。則我們說山川是美的，並不證明山川銷盡時，美之共相與概念之仍為美。然如美之共相概念並不美，則又如何能說明此山川之所以美?
其次，我們當說，價值性之自存之說之一根本困難，即在我們離已有之現實存在事物，而思維其價值性時，是否真能不同時假想一具價值性之形相或境界，或不假想一具價值性之存在事物?吾人豈能單獨思維一幽秀之美，而不假想表現此幽秀之美之任何形相或境界?吾人又豈能思維一聖賢豪傑之善德，而不假想其任何行事?人之能在心中造作美境，並意構出種種人物之善行，固皆是一事實。故人能有藝術文學之創作，以表現此美境與人物之善行。但此豈非同時證明，美之必寄託於形相或境界，善之必寄託於善行?我們之不甘於在心中假想一美境，且必表之為藝術品，豈不又證明美境之只存於心之假想中，猶未足，而必求其存在於客觀之自然?我們讀一假想的關於一聖賢豪傑之行事之小說後，我們亦恆欲效法之，並望能親見其人，此又豈不證其只存於小說之假想中猶未足，而亦必求其存在於客觀之自然?是見吾人縱謂美善之價值，能離已有之現實存在事物而自存，亦不能謂其不依於假想之存在事物而自存，而吾人又明有化假想之存在事物，為現實之存在事物之要求。此豈非即同於謂：此自存之價值性，同時有欲從上降落，以依於現實事物之性?則其自身，又如何真能離現實存在事物而自存?
第七節 完全存在與善
（六）由上述價值自存性之理論之困難，而又欲保存價值之不隨世間存在事物之狀態而存亡一義的又一思想，即以價值為依附於一超越之存在之上帝之說。依此說，則價值非不依附於存在，但可不依附於一般實際存在。而且必不能只依附於一般之實際存在。因一般實際之存在之物，雖表現價值如美或善，然並不能完全的表現美或善。如美之風景中，恆有某缺點，善人恆有瑕疵。其所以如此，是因其非完全之存在，因而只有完全存在之上帝，為一切價值之所依附，方為至善者。此說乃本亞里士多德之善之理論而推出。依亞氏之理論，並不說凡存在者皆善，只說凡存在者而能將其潛能，逐漸實現，以趨向於完全者為善。橡種能長成完全之橡樹，即橡種之善，小孩能長成大人，即小孩之善。善即存在之實現潛能，而趨向於更完全之存在之謂。而此思想發展至西方中古思想，即以為絕對完全之存在之上帝本身為善，或其意志為善之所在之論 [3] 。
然此說之一最大之困難，是：當完全之存在視如一客觀存在的已成事實時，是否尚可說其為善?依亞氏說，一物之潛能之實現為善，此固是可說者。因吾人在正實現一潛能時，吾人確是恆以此潛能之實現為善。如吾人正寫此文章，吾人即以寫完此文章為善。但吾人在將此文章寫完之後，則吾卻可不以此文章之寫完為善，而以寫另一文章或作另一事為善。故吾人亦可說，寫完文章時，吾人所想望之善已實現。而在其實現時，即無所謂善，亦無所謂價值。故寒者欲衣，以衣為有價值，而得衣後，則以有衣為固然，而若無價值。賤者欲貴，而貴為天子，則天子亦不過爾爾，亦若無價值。依此推之，則上帝為完全之存在，而無不實現之目的或善，則其本身豈不亦可無所謂善，或超於善之上，而其為善，唯是對吾人之不完全而嚮往完全者為善？吾人豈不可說上帝之善，非其本身之一性質，而說此只為其對一切嚮往上帝之吾人，所顯之性質?此即鄧士各塔、斯賓諾薩等所以以超越的上帝或完全之上帝或自然本身，為超價值超善惡之概念之外者之一故也。
第八節 價值與存在事物之發展歷程
（七）此外再一種反對價值為自存，而又以價值依於存在之理論，則為以價值不依附於任何已成之存在，或超越之存在，以為其屬性，而以價值乃屬於一世間之存在事物之歷程中，而在世間之存在事物之歷程中存在之說。如斯賓塞之以善屬於一切生物之適應歷程，居友（Guyuu）之以善屬於一生命之擴大曆程，或柏格森之以善屬於宇宙生命之創化歷程等，在此點上，皆可謂大同小異者。
依此說，善或價值，不在已成之存在事物，因一切已成之存在事物，皆可只為一事實。亦不在已成之存在事物，所變成之存在事物，因其變成後，即仍是已成。價值乃在「已成之存在事物之求另有所成，而又不斷超越其所成，再另有所成」之一無盡的繼續適應，或擴大開展，或創造進化之歷程中。而此則唯生命性之存在事物有之。故唯生命性之存在事物，乃具價值。而一切生命性之存在，停止其繼續擴大，創新之歷程時，則亦成固定之死物，而無價值之實現或價值性或善之可言。
此說以價值存於生命之歷程中，此歷程為一動的歷程，於是，吾人易據之以說明動的價值，然不必能說明靜的價值。吾人易據之以說明生命的價值，然而不必能說明一切心靈的價值，與精神的價值。
譬如吾人有時是以一動的生命歷程之存在，為有價值，但有時亦明可以動的生命歷程之停息，為有價值。如叔本華及印度佛學，以及西方宗教，皆有以吾人自然生命活動之停息，為有價值之事之主張。即舍此不論，吾人在日常生活，亦恆以一心境之清明靜寂，為有價值，或以睡眠為有價值。此外吾人之心靈，亦以若干事物之靜的關係之把握為有價值。如在人求真理時，即可以若干概念真理之靜的關係之把握，為有價值。又吾人之生命，亦不必只向未來，而可向過去。如吾人可以回憶過去兒時之事，或發思古之幽情，以尚友千古之聖賢為樂。此過去之事與人物，皆為已成，亦即皆不在現實存在之動的生命歷程中者。然吾人仍可覺此回憶與懷古之有價值，並視此過去之世界中，曾存在而今已消逝之事物中，若仍有其本身價值存焉。此將如何說明？
大約為此說者，對此上之疑難之答覆，是說：吾人之心靈所以視此求靜之事等有價值，皆由此求靜之事等，其目標仍在準備未來生活之活動，或其本身仍為一動的心靈生命之歷程之故。如說：人之所以求清靜，求睡眠休息，即所以準備生命精神之力量，以便再動；又如說人之求把握事物之靜的關係與回憶過去與懷古等等本身，仍為一生命之心靈之動的歷程云云。
此雖不失為一種答覆，然此答覆同時證明，價值之不只存在於動的歷程之本身，而亦存在於：由動而靜，再由靜以動之歷程中。亦證明人心靈之活動，必須兼求透入事物之靜的關係中，或已成過去而不屬於現實之生命歷程之靜的世界中。是皆證明此生命心靈之活動之價值性，不只在其自身之為動的，且 在其自身與「靜」或「事物之靜的關係」或「已成過去之靜的世界」，所構成之關係全體之中。由此而吾人即可再引至一價值之如何界定之理論，即以價值性非一存在事物之本身之性質，而為一存在事物在一「關係之全體」中所具之性質，即價值為一種關係性質之理論。
第九節 價值為一關係性質之理論
（八）第八種價值之存在地位之理論，為以價值為關係性質之理論。此理論之來源，由吾人在常識中，原有一物之本身性質，與其關係性質之分別，如一人之為男為女，乃其本身性質，而其為夫為婦，即為關係性質。一物之有長度，為其本身之性質。而其為大為小，則為其關係之性質。一物之關係性質，乃因其與他物有某關係，然後表現之性質。如在前一例中，男必為夫乃有為夫之種種性質之表現；女必為妻，乃有為妻之種種性質之表現。此性質為依於關係之有而有，而亦所以規定此關係之為此關係者。故如男女結為夫婦關係，而彼此皆無夫婦之性質之表現，則不得稱為真有之夫婦關係。於此吾人遂可有一理論，以說一物之價值，即一物之一種關係性質。
在現代西哲培黎（R．B．Ferry），以價值為由於吾人對一對象發生興趣時，對象所具之性質。即吾人上所述之一種以價值為一關係性質之理論。此說並不以一物本身之具價值性，與「吾人慾望之」或「得之之時可生快樂」為同義語，亦非以「一物之具價值」與「吾人對之有興趣」為同義語。而唯是謂：當吾人之興趣在於一物，或一物能引起吾人之興趣，而構成「一為發生興趣之主體，一為興趣之對象」之關係全體時，則此對象，即具備一價值性。
上述之此種理論之長處，在一方可說價值性之為客觀對象之所具有，而另一方又說其所以能具有之根據，在主觀之生命心靈，對之發生興趣之關係。如吾人覺客觀風景為美時，亦可說此美為客觀風景所具之性質，然其所以具美之性質，則由吾人對之發生審美的興趣關係。如以此說與上文諸說相較而論，此說有下列之長。
依此說，價值性可說為客觀對象所具有，則亦易說明吾人之何以恆直覺價值之依附於客觀對象之故。而由此說之以客觀對象之所以具有價值性，乃由吾人之主觀心靈生命之興趣之注入，及興趣之恆兼與一快樂相連；則可以說明何以有價值者，恆被認為能引生快感之故。又可以說明，何以任何靜的或動的事物，精神的或物質的事物，形上的或形下的事物，只須吾人之興趣之注入，吾人皆可使之成為有價值的之故。兼可以說明，何以當吾人之興趣不在時，此一切事物，又皆可成為無價值的之故。再可以說明，何以此任何事物，在其阻撓吾人之興趣時，亦皆可以成為反價值的，或具負價值的之故。總而言之，即此說可以說明：存在事物與價值之可即可離的關係。又興趣存在於吾人心靈生命活動之歷程中，完全之存在之上帝，無所謂興趣，興趣亦非一已完成之存在事實。故亦可避去一切已完成之存在事實，及以為完全之存在之上帝為價值之所在之諸說之短。故其說，為西方現代之價值理論中，一較有價值之學說。
然此說之以事物之價值性原於興趣，則最後必歸至興趣自身之是否具有價值之問題。在此，培氏則主張一興趣本身之價值，由其與其他興趣之關係決定之說。即一興趣愈能促進更多的興趣之和諧的滿足者，其價值愈高。而此價值即一狹義之善之價值，或道德之價值。於是此說最後應歸至：以「求興趣之和諧的滿足」之道德心靈，為一價值之根原。又人如以和諧關係為具價值者，則一切表面與興趣無關之事物間之和諧關係，亦應為具價值者。由此而吾人即引至下面之一說。
第十節 存在事物之和諧關係為價值之所在之理論
（九）第九種價值之存在地位之理論，為以事物之和諧關係之所在，為價值之所在之論。此理論可由上述之理論引申出，其理由如下：
依上述之理論，吾人必須承認：如吾人之興趣，能促進更多之和諧之興趣的產生，或愈能與其他興趣相生者，則其價值為愈大。然一興趣之是否能促進更多之和諧興趣之產生，乃一事實問題。一興趣與其他現實的興趣及可能的興趣，能否和諧，或能否相生，乃一客觀的關係。然此客觀的關係，盡可不為人所注意及，人亦可對此客觀之關係，無興趣，對此客觀之關係的形成，亦無興趣。由此而人亦即可無興趣於「求其興趣與其他興趣之能和諧或能相生」。然在此處，吾人仍可說人當有此興趣。亦可說無論人之是否有興趣於「其興趣與其他興趣之和諧相生與否」；而凡此能與其他興趣之和諧相生者，即為具客觀之價值者。然興趣之為物，又實只為存在事物之一種。由此擴大引申，則可導致一學說，即：凡一切存在事物能和諧而相生之處，皆表現一客觀價值。凡能使存在事物有和諧的相生之活動，無論屬於任何存在，皆為具客觀價值者。此即為一更廣大的以價值之性質為客觀，並依於客觀存在事物關係，而成立之價值理論。
此種價值之理論，在西方可以來布尼茲之以上帝之善，表現於更多之可能存在之實現，並使之有一定之和諧之說，為一代表。而後之懷特海，則為承此說，而應用之於一切現實存在之關係中者。此可由讀者復按前文。而現代之西哲杜威之工具主義之價值理論，亦實一種由人生之活動之互相促進，互相增上，並以其社會環境中之事變，互相配合適應，以表現一種和諧，即表現一種價值之理論。唯彼常不喜用和諧一名而已。此外之西哲中，即不明白以和諧界定善或價值之意義者，如上述諸派，亦多在實際上肯定和諧之為一價值或一善。至於在中國方面，則有《易傳》《中庸》，皆有中和之教。（其特殊涵義，當在本章第十四節論之。）唯吾人今亦不必將東西哲人以和諧言價值之論，一一舉而論列之。此下唯討論人之為此說者，欲求別於以前之說，則此說所應特具最低限度之涵義在何處。此可分為四：
（一）如謂凡和諧之所在，即價值或善之所在，則不能只注目於具生命心靈之存在之主觀的欲望快樂或興趣，或其生命心靈之繼續擴大中表現之和諧；而當以一切存在事物之性質間，活動間，凡有和諧之表現，即皆有一價值之實現或善之實現，如上所說。在常識，人對自然處處懷有一美感。人於此亦罕如柏拉圖之視此為從天而降者，而恆以此美之價值，即存於自然界之物之和諧關係中。在此觀點下，霞彩之映入水中，而相輝相照，所表現之和諧之為一價值，亦如人間男女之心心相印，而兩情相照，所表現之價值。此處，人可將物與人平等看，並可不問自然之能否自覺或自說出其所具之價值與否。「桃李無言，下自成蹊」，「天地有大美而不言」。有此和，即有此美矣。西哲如來布尼茲，嘗以上帝之善，表現於其使無數之可能，依預定之和諧以實現之說，則一切存在，凡有和諧關係之表現處，亦即有上帝之善之實現。懷特海之以一切現實存在，在其具體化歷程中，將無數之潛能及永恆法相，聚合為一時，其中即有價值之實現，亦同此論。
（二）價值或善表現於和諧之理論，非價值附從於存在事物之實體，或為一存在事物之單純之性質之理論。亦非以價值只附從於一超越之實體，或化價值為一孤立自存之性質之理論；而為視價值乃存於「事物之由相關係而構成之整個關係場或一全體」中之理論。在此全體中，如少一關係者，或關係者不發生如此之關係，亦即無同一之價值之表現。如夫婦翕和，其中有一價值。如夫不存在，或婦不存在，或二者皆不存在，或其相互關係為同床異夢，則此翕和之價值，亦不存在。杜甫詩云「一片飛花滅卻春」，花少一片，則春少一分，而花之美即不同從前。如說飛花之飛之姿態中，另有一和諧。此亦不同其在枝頭時與其他之花所成之花團錦簇中之和諧。依此理論，則任何單純之存在實體，以及其單純之性質，或單純之一動本身，皆無價值可言。吾人之說其有價值，皆必自其似單純而實有一內涵之結構，其中表現和諧言。而任何超越之存在，柏拉圖式之自存的理念或抽象性質，若不與現實存在事物發生關係，亦即無在此關係中之價值。依此說，如有一自完自足之上帝或理念世界，而不與現實世界之事物發生關係，彼亦不能自完自足，因其缺乏與現實世界發生關係時所表現之價值也。故在來布尼茲言上帝之善，必自上帝於可能世界中作選擇，而以意志實現之之處言。懷特海言上帝之價值，必自其上帝之參加存在事物之變化歷程，而與存在事物，發生相互依賴之關係處言。至他派之哲學，重價值之存於關係中者，則恆趨於廢棄一切現實之自然世界之上之外之上帝之概念，或自存之理念世界之概念。此則因吾人言有一在世界之上之外之存在，彼即可不與世界發生關係，因而亦對世界可為一多餘之概念。而如其必須與世界發生關係，則彼即必須為存於世界中，亦屬整個之世界概念中，而不能在世界之上之外者。
（三）依價值存於和諧關係中之理論，而價值又為可感受可經驗者，則此所感受所經驗之價值，即不只在客觀，亦不只在主觀。於是一般之價值論上，主觀主義及客觀主義之爭，乃不必需者。
依價值存於和諧關係之說，吾人可承認有客觀事物本身之和諧，如上文之來氏懷氏之說。但自價值之為人所感受所經驗時言，則此中之和諧關係，乃一能感受經驗者，與所感受經驗者之和諧關係。此處之價值，即存於此能感受經驗之主觀，與所感受經驗之客觀之間。此處乃主觀與客觀，合成一關係全體，亦即一整個之具價值之情境。價值即於此情境中呈現。此時之主觀與客觀，亦即同在此情境中，而各有所貢獻於此情境之存在，則價值即不能只屬於客觀或主觀。譬如當吾人與人同在沙漠中大渴，忽得水泉；自此水泉為吾人之興趣所在言，亦即對吾人具一價值。吾人可由此時之水泉，對吾與同行者皆有價值，以說此價值為客觀。但亦可由吾人之覺有無盡之美味或快感，皆為自水泉中流出，而謂此價值為客觀。又可由一切人若在此同一情境下，必然將同覺此水泉之價值，而謂此價值為客觀。然自吾與同行者之親嘗此水泉之味，而體驗其價值時，此價值即內在於吾人之感受與經驗，而亦為主觀。因此一切客觀價值之實現者，必為主觀；而在其實現時，客觀價值，即化為主觀價值，則謂價值只為客觀之說，即終不能盡理。而此水泉之有價值，既兼由吾人之在渴而遇水泉之一具體情境中顯出，吾人之渴與水泉，同有貢獻於水泉之對我有價值；則此價值，即不得分屬於此中之任一個，而只能屬之於此整個之具體情境。至於吾人說，在同一之具體情境下之水泉，對一切在同一情境下之人，皆必顯同一之價值，而他人亦同將承認此點云云；則此乃是謂價值判斷之可由具普遍性而具客觀性，卻不能據以證明，此價值之本身，能外於一一具體情境，而有其存在地位；亦不能據以證明，價值之為一自存之普遍事物。吾人如扣緊具體情境，以言價值之存在地位，則價值只能說存在於此情境中之「主觀者客觀者之交織，而成之客觀者與主觀者之和諧關係」中。
（四）吾人由上述之具體情境，以觀價值之存在地位，不僅主觀主義與客觀主義之爭為無意義，即所謂本身價值，與工具價值之分，亦只為相對。重在由具體情境以言價值之西哲，如杜威，即由此而根本反對此種價值分別之論者 [4] 。
吾人在常識中，恆有本身價值與工具價值之分。如人之以快樂為具本身價值，即視能使吾人得快樂者，皆為只有工具價值者。又如人之以知識為具本身價值者，即於一切用以達求知之目的之事物，如實驗儀器等，則皆為只有工具價值者。而在方才所說之例中，人亦恆以渴之解除，為具本身價值，而水泉則只有工具價值者。此種價值之分，在一義上誠皆可能立，吾人在下章，復當論及。然依和諧關係，為價值之所在之說，則此一切本身價值與工具價值之分，皆為相對者。
此種相對論之根據，在一切有本身價值者，亦同時可有工具價值；而一種價值，自一眼光看來，為只有工具價值者，自另一眼光看來，則亦可為有本身價值者。如方才所說之解渴，固可說為本身價值者。然因解渴而人能繼續在沙漠中前行，則此解渴，即成只具一達到前行之目的之工具價值者；而此前行之目的之達到，如到某地，則又為對到某地後之其他各種行為活動，有工具價值者。至於在一切相互有和諧關係之物，而彼此之作用功能，又能互相促進，以互幫助其存在時；則皆可說其間有一「互為工具，而互對對方，表現工具價值，以各實現其本身價值」之關係。如人之各種政治，社會文化活動，能互相配合和諧，以互相成就時，亦即其互相表現工具價值，而使其活動之目的皆達到。而實現其本身價值者。諸個人之在社會與他人相生相養，亦即互對對方表現工具效用，而各實現其完成人格之目的，各實現其本身價值者。又在吾人之美感中，覺一圖畫之各部互相配合，成一美畫時，吾人亦可說其各部皆互為工具，而表現其效用，以互相襯托，而使各部皆更顯其美者。吾人通常亦不於此分別此整個之畫之任一部，為只有工具價值，他一部有本身價值。是知吾人如以價值存在於事物之和諧關係中，則當歸於視本身價值與工具效用價值之分為相對，而亦可根本不採此分法，以說明價值也。