哲學概論 · 第十九章 中國之倫理心性論之形上學之涵義

第一節 中國古代之宗教思想中之天命觀及天意觀 對於中國哲學中之形上學，我們在形上學之部第三、四、五、九等章，曾論其宇宙論方面，關於有無、陰陽、五行、動靜、生化、感通方面之理論及宇宙之對偶性，心身關係與一多問題之理論。此大皆屬於中國傳統哲學所謂「氣化」一方面者。但未及其本體論方面，關於心性與天道、天理、天心之本身之理論。本章將補此缺點。 中國形上學，在本體論方面之主張，我們曾說其亦是與人生之實踐論不相離的。換言之，即以形而上之存在，須以人生之修養工夫去證實。而中國先哲之遵循此原則，以言心性與天道等形上學之問題，又有更較印度哲人為徹底之處。 在中國之此方面之形上學上，我們當先略說中國古代思想，對於天與上帝之觀念。中國之《古代經書》及漢儒，多是崇信主宰世界之上帝或天心之存在，而頗富宗教思想的。但是我們前曾說中國古代宗教思想中，初無希伯來傳統之上帝造世界，有一預定計劃之說；亦無希臘式之命運觀念，能決定人生與自然之行程之說；而主天之降命於人，乃於穆不已，不主故常，所謂「天命靡常」之說是也。此天命之靡常之說，乃由於天之如何降命於人，視人之修德為轉移，故此中包涵人德動天，天人相感之思想。此天命靡常天人相感之思想 [98] ，即中國宗教思想之一核心。 其次，自天意之在何處表現看，我們皆知在希臘傳統中，神意由先知代達，在希伯來之猶太教，及後之基督教傳統中，上帝之旨命，由先知及僧侶教士傳達。然在古代中國，則雖有巫而無教士階級。至說到天意之表現，則極早即有天意表現於民意之思想 [99] 。所謂「天視自我民視，天聽自我民聽」，「民之所欲，天必從之」，而人王之責，則在下承民意，以上體天意。此即所以奉行天命；否則天命即將轉移於他人，此即所以見上文所謂：「天命靡常」也。 天意除表現於民意外，亦兼表現於自然。天生萬物，而萬物之生，亦即天意之表現。然天之生萬物，依寒暑四時而成就。天意即在自然之流行中表現。唯天有風調雨順，以使物之生時，亦有日月之食及狂風暴雨，以降災害於自然與人之時。後者在希伯來及他方之宗教思想，皆恆以此為直接表示上帝之憤怒，或對人之懲罰。然在中國由古代至後世之宗教思想，皆不必如此說，而可說此只是天對人之未來之警戒，而非天之憤怒，或對人之過去罪業之懲罰，或竟說此為天之一時之過。天有過之不足使人疑天心之善者，則在天意之表現於自然之流行者，亦使天能自改其過，而補其所不及，如狂風暴雨一去，風調雨順再來。 此種以天命靡常，天命表現於民意及自然之流行，與天亦有過而不失其善之中國宗教思想，使中國哲學史中，得不發生西方式之種種神學，或關於上帝之哲學中之種種問題，如上帝之計劃與人之自由如何調和之問題，上帝如何能自無中造萬物之問題，上帝何以有特定之選民或命定之得救者之問題，至善而全能之上帝，何以不將世界之一切罪惡苦痛，皆加以消滅之問題，人為至善之上帝所造，何以又能犯罪之問題，如何證明一絕對超越於人及自然，而先天地的自己存在之上帝問題。此諸問題，由前述西方哲學之各派之發展觀之，固亦引生種種形態之形上學，以開拓人類可能思想之範圍。但愈在晚近之西方哲學，其肯定上帝者，均愈向「兼肯定自然，及自然中之人之地位，以與上帝並立」之方向而趨，如在各形態之進化論之哲學，及懷特海之有機哲學，及唯心論哲學中之所表現。此即見中國哲學之不勞其心思於此類之問題，亦即少繞一思想史之一大彎，而亦未嘗非其長處之所在。 第二節 中國人倫思想之形上意義 至於將中國之形上學，與印度之形上學對較而言，則印度之各派思想，吾人前已言其皆帶一求自現實世間超拔解脫之色彩。因而多本於人之最高祈望所在，而判斷此世界為幻妄，為染污、不淨。並以吾人之知識與人生行為中，充滿種種妄執，而欲加以破除。此乃不以現實之人生所見之世界，即最高之真實之顯示之思想。而在中國之儒道二家，更以人必求成為大人、聖人、真人、天人，然後能真知性與天道。莊子所謂「有真人而後有真知」，孟子所謂「盡心知性則知天」，同是謂人若不能使其人生存在自己，日升進於高明廣大之域，則人之「知」，亦不能達於高明廣大之域，以知此宇宙之所以為宇宙者。此與印度哲學家之欲自此實際人生解脫，以求進一步之人生，而合梵天，證真如之旨，未嘗不有相同之處。而其不同之處，則在中國思想，又不直接從自現實世間解脫超拔之意入，以求人之日升進於神明；而卻從對於現實世間之若干事物，正面的直接加以肯定承擔處下手，而循此以使人由小入大，由凡化聖，由俗成真，此則其與印度宗教哲學思想，又復殊途者。 在此現實世間之事物中，為中國歷代儒者以及中國之道佛諸家，皆加以肯定者，為人與人之倫理關係。而尤以家庭之孝友之倫理，為中國傳統之所特重視，此蓋為他邦之思想中之所不及者。 關於人與人間之道德倫理之重視，本為東西古今之思想之所同。而道德倫理之具最深厚之形上學意義，亦為東西古今之宗教家及形上學家，所皆能多少見及者。如基督教以愛為上帝之道，人唯由愛友愛敵，以知上帝。佛教以布施、慈悲，持戒為證諸法實相之真如涅槃之道。此與其他宗教之無不重人與人之道德之維護，及形上學家之最後必歸於道德哲學之討論，皆同有其極深厚之理由。約言之，人類唯由道德，乃能自其小我之私慾超出，而於其認識對人間之責任中，使其心靈日趨擴大，然後方能知天地之大，宇宙之真，而與形上之神明境界相接。然在中國思想所重視之倫理道德，尚有其特殊之涵義在。 大率東西之宗教哲學之言對人之愛與慈悲者，皆為一直下遍溥於一切人及一切眾生之愛與慈悲，或對隨境隨緣所遇之人之愛與慈悲。而中國之倫理道德思想，則尤重在已確定的為彼此所互認的倫理關係中，盡此倫常之道，而以此為人之盡心知性，以知天之一確定的開始點。故耶穌之言他人打汝右耳，即再以左耳任其打，及佛教之隨緣布施之義，皆初非中國之儒家所傳之倫理道德思想所特重。而儒家所特重之家庭中之倫理關係中之道德，如孝等，反而影響中國之佛教徒之重報親恩，而使以目連救母為據之盂蘭盆會，成一中國佛教徒所最重視之一法會。 中國此種重確定的倫理關係中之道德，吾人可說其形上學之涵義是在：依此倫理關係之為彼此所互認，故此中乃真有人與人之心與心之相涵，而相互成為內在於他人之心靈之存在。父知其為子之父，則父內在於子之心靈。子知其為父之子，則子內在於父之心靈。夫婦、兄弟、朋友、君臣一切確定的倫理關係，皆復如是。即皆為成就人與人之心與心之互相內在而相涵者。 此種確定的倫理關係中之道德，如與其他宗教所言之愛與慈悲等相較而言，亦可說不及其廣大而遍施。然其另有一更深厚之形上學涵義，即唯在此中，乃有我與他人之心靈之真正的結成一體，而又不失其差別，及我之心靈之兼存在於他人之心靈之內與之外。譬如吾人可假定，吾人行基督教之愛之道到家，或行佛之慈悲之道到家，此時，吾人固可對一切人與眾生，皆遍施此愛與慈悲，而同時亦逐漸呈現上帝之道及上帝之心，於吾人之心，或呈現吾人本有之佛性佛心，於吾人之心。此固有其至高之形上學意義。然吾人之愛與慈悲，如此遍運普施，而表現於一切人與眾生之上，則吾人可問：此愛與慈悲，畢竟存在於何處？此處一是說唯存於吾人之自覺心，一是說上帝之知道我之愛心，我之愛心即存於上帝之心中；或已成之佛知我之慈悲心，此慈悲心即存在於佛心中。在此後者中，實亦有一倫理關係，即人與上帝之倫理關係，或人與佛之倫理關係。然此處卻又缺了我與被我愛被我慈悲之人間之真正的倫理關係。即此中我與他人及眾生間之關係，乃一上下層：一為能愛能慈悲，一為被愛被慈悲之片面的施愛之關係。此處被愛者被慈悲者，一方乃統體包覆於愛心及慈悲心靈之下，而若無差別，一方又可不知我之愛與慈悲者。則此愛與慈悲，不能內在於我所愛所慈悲之人與眾生心靈之中之下存在，而只能在人與眾生之外之上存在。此處即有此心靈之無所寄託，而只能上寄於上帝心與佛心之蒼涼感。此感自極可貴；然終不能成就此「心靈與現實世界中之人與眾生之心靈」之真正的結成一體，而不失其差別，及我之心靈之兼存在與他人心靈之內與外，細思可知。 至於人與人之確定的倫理關係之一大功用，則在此中可有原則上的在倫理關係中之我與人之心靈之結成一體，而又不失其差別，及我之心靈之存在於他人心靈之內與外。如在父慈子孝之倫理關係中，子之心中有父，父之心中有子，父施子以慈，子施父以孝；父受子之孝，子受父之慈，則此中之施受之關係，明為兩面的施受關係，合以表現吾人前所謂太極陰陽之關係者。在此關係中，父受孝，而子之孝心，即存於父心之中。子受慈，而父之慈心，即存於子心之中。此處子愈孝而父愈慈，則子之孝心，即直接助成父之慈心之生起者。父愈慈而子愈孝，則父之慈心，即直接助成子之孝心之生起者，父之慈心，於此亦恆直接以子之孝心為其所對，而包覆此孝心，以為孝心之外之心。子之孝心，亦直接以父之慈心為其所對，而包覆此慈心，以為此慈心以外之心。由是此二心之相互內在，即同時為相互成就，亦相互為能與所，互為「包覆對方之心之外之心」，以結成一體者。然此中父慈子孝，依然各是各的，而差別宛然。此即中國思想所重之確定的倫理關係中之道德，其形上學的意義之所在。 第三節 孝友之道為人倫之本及其形上意義 複次，中國之倫理思想之必以家庭之孝友為本，其再一種形上學之意義，即視此家庭之倫理乃自然與人文，亦自然與超自然者之交界，亦即天人之交界。人之由父母生，父母之由無數之父母生，此可說之為一自然生命的發展演化之歷程中之事，而與生物之雌雄牝牡之交配，以生子孫之事，同屬於一自然世界之中，而表現同一之原理者。亦可說之為一因緣生之世界中事。無數祖宗父母，即吾之所以生之無數因緣。而就吾之個體之心靈，乃以前自然世界中之所無，亦祖宗父母心靈中所無者言；則謂我之此心靈，乃直接從天而降，由上帝於我之結胎時所創造出，以光榮上帝所造之世界者亦可說。然此諸說，同只見得吾之心靈之生於此世界，只為一自然生命之演化之一結果，因緣聚會之一結果，或上帝行為之一結果。自然生命之演化，乃一直前進之一向歷程；上帝之創造，乃一由上而下之一向歷程；因緣聚會，乃一由散而合之一向歷程。則吾人可問：孰為宇宙間之兼回應此諸歷程，而結之為一體者？吾人將說，此正在人之孝之倫理。 吾人可承認：吾人之生出，乃原於自然生命之演化，或原於各因緣之聚會。然此語乃一無情之客觀陳述語。實則吾人之由父母祖宗而生，亦即由父母祖宗之愛與養育之恩而生。吾人之孝心，即對此愛與養育之恩之一回報。而此回報，亦即所以回應整個自然生命之演化至我之出現之一直前進之歷程，而加以肯定承受感謝，而求有以報答之一回應歷程 [100] 。如吾人無此一回應，則我之生，亦同於禽獸草木之生，而為一自然生命之流行之一暫時所生之結果。自然生命之流行，將旋即漫溢過去，以自行前進者。吾人有此一回應，與對父母祖宗之孝，則無異將此整個自然生命之流行，至於我之生者，全部加以攝住，使此流行如歸於一貞定，不再只一往流行泛濫而不返者。如吾人依佛家之理論，謂父母祖宗皆為我之生之諸因緣，則此孝心，即為一把握我之生之全部因緣之一直接的始點，亦為突破我之我執，以昭顯全法界之一始點。至如吾人依基督教之理論，以說吾之心靈，乃直接由上帝創生而降世者，則此孝心，即吾人之靈魂之降世，而立即承擔此靈魂之降於世之某一時間空間之切近因之父母，與父母之切近因之祖父母，而成之人間世界之始。要之，人之此孝心，即為人之由只為一被動之結果之存在，而化為「承擔世界、持載世界、涵攝世界」之一自動的原因之存在之始；亦即人在此自然世界人間世界立一切人道，以回應人之所以生之歷程之一始點。吾今之此解釋，乃意在對較他方之說，以言中國先哲重孝之形上學的涵義之尚有進於他方之說者。吾人之立言，或非先儒之所及，然命意則自信未嘗有悖於先儒。幸讀者垂察之。 依中國倫理思想之以孝為本之義，故中國之思想，斷然拒絕人類之始祖為犯原罪者，或吾之父母祖宗，乃一原罪之傳遞者，而由此以謂已成之人群世界，乃罪惡之結晶，唯待上帝乃能加以救贖之說。中國之思想，亦不同於印度思想之常有呵斥世界，而判之為苦海，為幻妄，為不淨，為染污之論。依中國之思想，吾之為一人，雖非生而即完全，世界亦待人之裁成；然克就吾人之所以生之父母祖宗而論，則除為吾人之孝之所對者外，更無其他。而其生我與天之生我，乃一事之異名。並非天生我以善淨之靈魂，父母只與我以肉體及原罪。因依中國之思想，天或上帝從未外在於人，亦未嘗外在於父母祖宗。我與父母祖宗之性，即同一天性，其本心，亦是同通於一天理天心者。然此天性、天理、天心，乃與吾人之形色之軀，渾然為一。如說父母能分其肉體與形色，以成我之肉體與形色，亦即當說其分其天性、天理、天心，以為我之天性、天理、天心。如謂此天性、天理、天心不可分，只是密密綿綿，相續相繼，以表現於人，則我之身體即父母之遺體，其間關係，初亦密密綿綿相續相繼，而不可分。如說父母本未嘗生我，我乃一由自然演化來，或上帝而來，或只以父母為緣而生起者，或謂我之此生，為自然之潛能之表現，或上帝之新創造，或我之阿賴耶識之新表現，亦非必不可說。然此時仍當說我之全幅心身，皆俱時而生，俱時而現，俱時被創造出。則此為我之生之原因者，亦當兼擔負我之靈魂，與身體之缺點，罪過及善德之責任。而決不能言上帝只與我以善淨之靈魂，而一切缺點罪過，則只由父母或自然生命而來也。 第四節 盡心知性以知天之形上學道路 中國之此種倫理思想之不鄙棄已成之自然世界，人間世界，不將世界二元化，以靈魂與善，獨歸上帝，肉體與惡，獨歸人間與自然；卻又非抹殺天性天理天心之存在於此人人之心性中及自然中，亦非以此自然、此人生、為當下完滿，而不待裁成超化者。唯是以此能裁成超化之原理，亦即在人之心性中，人之本心本性，即通於天性天理天心。天性天理天心之表現，遍在於自然，亦內在於人心；而其實證，則待於人之由修養實踐之工夫，而成為大人、聖人，以見其為即主觀而即客觀，內在而未嘗不超越之實在。此即孟子之所以言盡心知性則知天也。 此種由修養實踐之工夫，以盡心知性而知天之道路，即由家庭中之孝弟倫理之實踐，以擴充，而及於夫婦、朋友、君臣之倫理之實踐，對於國家天下之歷史文化，參贊天地化育等種種責任之實踐。或由「親親而仁民，仁民而愛物」之德行之實踐，而不斷遷善改過。由「可欲之謂善」至「有諸己之謂信」，至「充實之謂美」，「充實而有光輝之謂大」，「大而化之之謂聖」，「聖而不可知之之謂神」之實踐。此即由孔子所開啟，孟子所樹立，而為宋明之理學所承繼而發揚光大之中國之天人合德之人生哲學與形上學之道路。 依此人生哲學與形上學之道路，以看西方哲學之直接用吾人之能成就種種知識之理性的心，去推測上天之如何，宇宙本體之如何，如為一元或二元或多元，為唯心或唯物，為變化或恆常，為自由或必然，皆無究極之結論可得。而中國哲學家，亦殊不留心於此。而吾人亦可問，此一切之形上學家曰：汝之理性的心是否有資格，以推測在此心外之存在？由是而在西方之哲學中，即有康德之徹底懷疑，人之純粹理性的心，能解決形上學之問題之論；而轉至由實踐理性的心，以建立形上學中意志自由，靈魂不朽，上帝存在等命題之論。由此而開啟近世之唯心論哲學。此唯心論哲學，以心為宇宙之核心，而宇宙亦即內在於此心者。由此以解釋宇宙，遂不只是以心推測其外之宇宙，而是使此「心」安住於宇宙中，宇宙亦安住於心中，而由心加以照明者。故此派之哲學思想，在西方哲學史中，亦最為能目光四射，而持說最能圓融貫通，無乎不到者。然吾人可問：此派哲學所謂心，未嘗經道德修養工夫，又如何保證其為最後之真實，而能真知此宇宙之真相，及此心以上之絕對心或上帝心等？於此，則印度之哲學之重內心之修養工夫，而辨妄心真心之別者，立義立顯見更進一層。如上章所論為國人所習知之佛家唯識之言心，即重在以德性上染淨之分，辨心之真妄。然印度哲學較中國哲學更重心之智性，故其論德性上之染淨之分，仍歸本在人心之無明與明之分，識心與智心之分。而在中國先哲之言心，則純以心之德性為本，而不以心之智性為本。不徒言明與無明，而直言明德，並不重說妄心，而只言吾自有其本心，有其道心。於是其論心，遂全以德性為本。依中國儒家正宗之論，人不知德性，即不能知心，不知心即不能知天。而一切只以吾人一般之心，推測世界之西方式之超越外在之形上學，或只知實踐理性之重要，以建立形上學之命題，而不重如何證實形上之實在，如康德之形上學，及以心解釋宇宙之康德後之唯心論形上學，與印度式之去妄歸真，轉識成智之佛家形上學，在此皆不免落於哲學之第二義矣。 中國先哲之此種由知德性以知心，由知心以知天之思想，要在人由充量昭顯其心之德性後，以見此心之所以為心，及天之所以為天。此充量昭顯其心之德性之心，即聖人之心。故中國先哲之形上學，乃要求人人以聖人之心，自觀其心，而據聖人之心，以觀天之所以為天之形上學。 第五節 觀乎聖人以見天心之形上學 何謂聖人之心？吾人今可不必限孔子為聖人。孔子亦無謂唯彼是聖人之意，彼嘗稱堯舜禹湯之聖。故吾人今亦可以釋迦為聖，耶穌為聖，甘地為聖。吾人自己今雖非聖，然吾人仍不難設想聖人之心為何若。吾人可借明儒王陽明與羅近溪之言大人之心與仁者之心、聖人之心，以狀聖心之所以為聖心。 王陽明大學問曰：大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶—人焉。……大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。 羅近漢溪《盱壇直詮》：聖人的確見得時中……溥博淵泉，而時出之，溥博如天，淵泉如淵，時中即是時出。時時中出，（按此非必中庸本義）即是浩費無疆，寶藏無盡，平鋪於日用之間，而無人無我；常在乎眉睫之前，而無古無今。 聞之語曰，仁者壽。夫仁，天地之生德也，天地之德也生為大，天地之生也仁為大。是人之生於天地也，必合天地之生以為生，而其生乃仁也。必合天地之仁以為仁，其仁乃壽也。古《詩書》之言壽也，必曰無疆，必曰無期，夫無期也者，所引之恆久則爾也，是仁之生生而不忽焉者也。無疆也者，所被之廣大則爾也，是仁之生生而無外者也。是以大人之生，生吾之身，以及吾家，以及吾國，以及吾天下，而其生無外焉，而吾之此身之生始仁也。生茲一日，以至於百年，以至於千年，以至於萬年，而其生不忽焉，而吾此日之仁乃壽也…… 此種大人聖人或仁者之心，自其通天地萬物為一體，合天地之生以為生，合天地之仁以為仁，其生德仁德無疆無期言，即其一生，全幅是一天理流行。 然此種聖人之心，實亦即吾人人人所有之心之充量實現其德性之所成。而此聖人與天地萬物為一體之至誠惻怛之心，就其質上看，亦實為與吾人，人人見孺子入井時所有之怵惕惻隱之心，並無根本上不同。其不同，唯在聖人之能極其此怵惕惻隱之心之量，並使之精純無雜，而全幅是一片天理流行而已。聖人即人之至者，故曰「人皆可以為堯舜。」 然吾人今再進一步，再試想在此聖人之境界中，彼將如何自看其自己純乎天理之心？彼是否於此時，將謂彼之此心，唯是其個人修養之工夫之所成就造作，如一外在之器物制度，為人之所成就造作？此在儒家中荀子，即有以此心只為人修養之所成就造作之思想。然由孟子所開出之宋明理學，則皆不如此說。因此聖人之修養工夫，固是聖人境界之所以呈顯之條件，然卻不可說此境界純由其工夫之造作。因而能有此境界之心，亦非其所造作。何以此境界及此心，皆非其所造作？因此境界，乃一廓然而大公，以天地萬物為一體之境界。亦即撤去吾人一般人之小我之牆壁，種種我執與無明煩惱，而表里洞然，全是一片光明之德，朗照世間，一片和煦之懷，涵育世間。故此心境本身，乃人之不以世間為外，而亦不以此心為內之心境，故亦無自覺此心為我所造作，或我所獨有之念。而如其有此念，則人之私心即動，而遠離此心。故人在有此心時，必不以此心為其所獨有，亦不以此心之天理為其所獨有，而將同時見得「東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上，有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下，有聖人出焉，此心同也，此理同也」（陸象山語）。 由人在成聖人心境中之不以此心境為其自己所造作，故人同時即見得此心境，雖似由修養工夫而得，而實由修養工夫而自己呈現。而此原先之次第修養之工夫之歷程本身，亦即此心境之自己次第呈現之歷程，如原來之晨光曦微以至金光燦爛，亦即朝陽自己之次第呈現之歷程。對此心境，吾人如稱之為心性之本體之呈現，則吾人可說此一切工夫，皆自始是依此本體之先在，而自呈其用以成，而非此工夫之能無中生有，以造作此本體之謂也。 由此聖人心境之自知此心境之非其所造作，而唯是其心性本體之呈現，而彼又知此心境之非其所獨有，而為一切聖人所同有，亦即一切人所同能有者；於是彼即必然同時見得：此心性本體之不限屬於任何特定之人，而此性乃天性，此理乃天理，此心乃天心，亦窮天地亘萬古而未嘗亡者。 謂此聖人心境中所呈顯者乃天心天理，尚可有另一義可說。即此心之理，乃與其餘一切天地萬物所由生之理，乃同一之理。一切天地萬物所由生之理，即「生成之理」，如吾人前所說。而此聖人之民胞物與心境中，所呈現之理，亦即一發育萬物，使萬物大生廣生而得成就之理。由此而吾人可說：天地之生物之心，亦即與聖人之心，為同一之心；聖人之心，即此天地生物之心之直接呈現。當吾人曠觀自然萬物時，唯見其生物之事，並知此中有生物之理，吾人此時唯直覺天地若有心，亦可依理性以推斷必有天心之存在，如若干西哲之所為，而又無法由經驗以實證。然由人成聖人而知聖人之發育萬物與天地之發育萬物，其事同，其理同；而聖人之發育萬物之心又無內外無疆界，以與天地萬物為一體；則可實證其為聖人之此心即為天心之直接呈現，而實證天心之存於其生物之事之中矣。 第六節 孔孟以下儒家形上學之發展 關於中國思想中此一路向之形上學，就其理論言說方面講，乃至明代之陽明學而後極其精微，王船山而後致其廣大。然其體證的方面，則孔孟之言，已昭示無遺。孔子之謂「知我者其天乎」，亦即默識其心與天心之合一。孔子一生之言行，是滿腔子悱惻之心之表現。《中庸》所謂「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」，由「人德」以「達天德」，在孔子及身，實已完成。其答弟子之問何以不言曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」是即謂在其「浩浩其天」之心境中，一切皆是直接呈現之流行發育，更無間隔，更無封畛，全幅只是一生機洋溢，生意周流之境界，而為一「肫肫其仁」所彌綸布濩。其謂四時行百物生，皆在一無言之背景中，則表示此流行發育之至動，而未嘗不至靜至寂，其根原如自一深遠不可測之「淵」，縈迴宛轉而出，此之謂「淵淵其淵」。 至於孟子，則上文已言，乃明指出「盡心知性則知天」之義者。其直接指出盡心知性以知天，則較孔子之只自其生活人格，直接表現其心與天之合一者，更使學者有一自覺的有所用工夫，以上達天德之道路。此即使人由其心性之開始萌芽生髮，形為惻隱等四端處識得：人能充極此四端之量，即可使「浩然之氣充塞於天地之間」，達於「所過者化，所存者神，上下與天地同流」之聖神之域。由此而開出由心性以知天之中國形上學之正宗。 至於在《中庸》與《易傳》中，所表現之形上學，則為發展出一更重宇宙之「生成」，「生生」一面之宇宙論的思路者。然亦不失由盡心知性上之工夫以知天之精神。《中庸》之中心觀念在誠，而以誠統天人之道。此實亦同於孟子之言「誠者，天之道也，思誠者，人之道也」之說。然《中庸》說誠，更彰其為「天之生物成物之道」之義。天之生物不測，而一一如其所如以成就之是誠，正如聖人之成己成物，使人人得所，物物得所之是誠。聖人之成物，乃一洋洋乎發育萬物之德。然聖人之此德，有如「鬼神之為德」，乃「視之而不見，聽之而不聞，體物而不可遺」者。此雖未明指出此體物不遺者，是一至誠惻怛之心，然實則除聖人之至誠惻怛之心，以「天地萬物為一體」乃「體物而不可遺」外，豈聖人之手足，能體物而不遺？此聖人之至誠惻怛之心，成己成物之事，皆「不勉而中，不思而得」，更無造作與一般之思慮營為，故謂之為「不動而變，無為而成」；其成物而不自以為成，而唯見物之自生自成。此即如天之生萬物，唯見萬物之發育，而除萬物外，亦更不見天之功。此亦即見聖人之德之通於上天之載之無聲無臭，而全幅為一形而上之天德之直接呈現也。 至於在《易傳》之中心觀念，則在生生之謂易。其宇宙論之意味更重。此所謂易，非謂此宇宙只是一方生方滅之事變之流，而是說宇宙之依乾坤之德而成，乾所以表宇宙之健行不息而生萬物之德，坤所以表宇宙之厚德載物而成萬物之德。粗率觀之，乾近西方哲學中之現實，坤近乎潛能。乾近乎唯識家之現行，坤近乎唯識家之種子。而乾坤之交易，則近乎潛能之化為現實，現實之歸於潛能，種子之化為現行，現行之熏種。然依《易傳》說：則乾之生為顯諸仁，坤之成為藏諸用，合以見一「鼓萬物而不與聖人同憂」之生生之易道；而乾坤之交易，唯所以見天地之大德之相繼，則與現實潛能種子現行之說迥異。至於在此生生之易道中，從個體事物上看，則各個體事物之此成彼毀，此生彼滅，固是一事實。如沾戀於個體事物上以興感，吾人亦可說，「天地不仁，以萬物為芻狗」。然此果即天地之不仁乎？儒者不全如此看。此試依吾人上述聖人之心境，以論此義。 在聖人之心境中，誠必欲萬物兼成，此為其仁。然吾人試思，如已成之萬物皆充塞宇宙，長存而不化，則未成而可能成之萬物將不得成。故欲萬物之兼成，必求萬物之相代而成，以變而化，方得成其生生之不息。生而化，為終，而藏，而藏則所以使生更有生，則其藏，乃藏於後起之生中，是謂藏諸用，非藏而亡也。而此藏諸用，亦即以其生之藏，以成他生，是即其成物之仁之顯也。故聖人之欲萬物兼成，不必欲一一物皆長存不毀。而一一物之不長存不毀，亦非必即自然世界之根本惡，而正可為使一一物在其自成我而成己之後，再表現其成物之德者也。以聖人之心，觀其自己之身，未嘗欲私其身，而求其長存不毀，而可殺身以成仁。則觀種子之毀而芽與花葉開，亦殺身以成仁之類。故桃之種子曰桃仁，杏之種子曰杏仁。而天地萬物之往者逝而來者生，皆天地萬物之成仁而顯仁於生物之事，亦所以藏往者之用，於繼起之來者之事，而見乾坤之盛德大業者也。 然依聖人之心，以觀宇宙之生而化，化而生，始而終，終而始，雖皆為一萬物之顯仁藏用之事，亦見乾坤之盛德大業；然聖人之心，於此自然世界，仍不能無憾而無憂。此即由於萬物與人皆可不待自成，而即被他所毀，而不能盡其性。由此而聖人必求所以補天地之所不足，此之謂人贊天功。而天地或上帝之盛德之至，亦即正在其似故留其所憾，以待聖人之補其所不足。有如聖賢豪傑之行事之必留遺憾，以待後人之補足。反之，如天地或上帝果皆為全善而萬能，將一切善事作盡，而使人之聖賢豪傑，坐享現成，更無所事事，此正為天地或上帝之大不仁矣。天地或上帝皆有憾，聖人補之。聖人亦有憾，後人再補之。一切存在事物，無不有憾，故宇宙必有繼起之存在事物以補之。故唯繼而後善不窮，是謂「繼之者善也」。舍繼，則天地或上帝與聖人皆不能全其善事。然其不能全，而容有繼之者，以其所憾，使繼之者得補其憾，而更有其善事，亦即其不能無憾之中所顯之大善也。知此可以知聖人之於「天地之大也，猶有所憾」而「不怨天」，亦不呵斥此自然之故；亦知人所成之聖人，何以可德與天齊，而其事其功，又非天地或上帝之所能有，人道之盛德大業，又有進於天道者之故矣。 此種《易傳》之以人道與天地之道並立而成三才之道之思想，在漢儒發展為董仲舒之以王心配天心之思想。在宋儒則發展為立人極以配太極之周濂溪思想，為乾坤父母之孝子之張橫渠思想，及立皇極以應太極之邵康節思想，皆宇宙論之色彩較重，非今之所及。 宋明思想發展至二程，標出性與理，而直由人之心性以見天理，遂又重接上孟子之傳統。而更不重由外面之仰觀俯察，以知天道之事，而純由人之盡心知性之工夫，以求知天理。唯宋明理學家之理氣對立之論，微有輕視其氣質之世界中之自然與人生之形而下之一面之色彩，而較先秦儒者略近於佛老之超世精神。此中之關於理氣之問題，頗複雜，今不擬論。大約宋明思想，自二程以後，其形上學之思想之向上一機之發展，為由二程之提出天理，至陸象山之明「宇宙即吾心，吾心即宇宙」，而直接以人之本心即「天之所以與我」，為人之心亦宇宙之心。進而至於王陽明，遂以人之良知即天地萬物之靈明，而謂「無聲無臭獨知時」之良知，「此是乾坤萬有基」。再後至王龍溪，即以此良知靈明，即「生天生地，生人生物」之「先天心體」，羅近溪視人之良知良能即「乾知坤能」。羅念庵視此良知即一「無有限量」之心體。高攀龍則自言其悟得此心本體時，「一念纏綿，斬然遂絕」，頓時「遍體通明，與天地萬物為一體」。劉蕺山亦言，「體天地萬物為一心，更無本心可覓」。此一路思想，乃最能表現中國形上學之向上一機之發展，以歸於一貫天人之心體之會悟者。此中之高攀龍劉蕺山，皆從容殉節以死者，則見其唯心之思想，非徒為口說，而是實證一超生滅而悠久無疆之心體之結果。而諸家之言，皆非今日所能一一舉。今試舉一承王學之流，而兼綜術數之學，力求規復，而終於殉難之明臣黃道周之一段言，以見晚明心學之高明精微一面之造境。 黃道周榕檀問業 黃道周《榕檀問業》卷十七：「須知爾身，的有自來。又知爾心，的有自受。止函萬物，動發萬知。函蓋之間，若無此物，日月星光，一齊墜落。譬如泓水，仰照碧落。上面亦有星光，下面亦有星光，照爾眼中，亦有星光。若無此心，伊誰別察？又如璇台，四臨曠野，中置安床，日起此亦不起，日落此亦不落，漢轉斗回，此不轉回，依然自在。打破天地二萬一千里，此個心皿，正在中間，為他發光，浮在地面，要與山川動植、日月星辰、思量正法也。此處看不明白，禮樂詩書，都不消說」。又《榕檀問業》卷十二：「人曉得天之與日，才曉得性之與心。曉得盡存正在，才曉得本體工夫不已不息。格得此物，十倍分明，始信得意識情慾，是心邊物，初不是心。風雨雲電，是日邊物，初不是日。性之與天，皆備萬物，不著一物。心之與日，不著一物，乃照兩物。只照兩物，原無二物，知此一事，更無他知。吾四十年讀書，只曉得此物」。 此黃道周所說，與其他宋明儒者之所說，皆非只由猜測推理所得之形上學。而是由說者自己之修養工夫，而將吾人之日常生活中之心靈，去其人慾渣滓，而使其所根之本心本性，全部昭露呈顯，發用流行時之所見。而此時之見得此心之為天地萬物所賴以得呈顯而存在之宇宙觀，亦為實證之所得。吾人之欲有此實證，亦非吾人之有同一之工夫不可。然吾人若能將本書所陳之各派形上學之問題，一一經過，再將西方哲學中上帝之理論，及唯心論之理論，與印度佛教中之轉識所成之智心之理論，加以徹底了解，融會貫通，亦不難由推理而加以了解，然後再用修養工夫，加以實證。唯即此推理之了解，亦非初學哲學者所能驟企。然吾人亦無妨懸此勝義，以資嚮往。猶如吾人慾到長安，則才動足即須嚮往長安，否則終不得到長安，故吾今仍不能不一陳此勝義。而天資卓越之士，亦可於旦暮得之也。 中國之倫理心性論之形上學之涵義 參考書目 《孟子》。 《禮記》。 《易傳》。 張橫渠《西銘》。 王陽明《大學問》。 朱子《仁說》及陳淳《心說》。 拙著《中國文化之精神價值》第六章，《中國先哲之心性觀》。第十四章《中國先哲之宗教精神與形上信仰》。 * * * [1] 本書第一部第五章。 [2] 見休謨所著《人類理解研究》最後一章最後段。 [3] 參考本書第十六章第六節。 [4] 據高楠順次郎、木村泰賢《印度哲學宗教史》一書第四章第二節《梵書之哲學》，謂生主之觀念，乃由《梨俱吠陀》過渡至《奧義書》之特重大梵與我之觀念者。又同書第二編第二章第二節，謂《奧義書》中亦有「太初只有『有』（Sat）唯一而無二」之思想。 [5] 黑格爾之《哲學史》（History of Philosophy，Vol.I.Pt2.Section one，p.2.）代表前者。貝勒特（J.Burnett 之Early Greek Philosophy，Ch，Ⅳ）之《希臘哲學》，代表後者。 [6] Radhakrishnan and C.Moore:Anthology of Indian Philosophy.p23載Mcdonell英譯，茲據之重譯。程觀廬所譯日人高楠順次郎木村泰賢名著《印度哲學宗教史》及糜文開《印度三大聖典》，各有一譯文，但皆散文，並未能表其情調與意趣，故今加以重譯。 [7] 據高楠順次郎《印度哲學宗教史》中譯本二〇二頁，言祈禱主歌，亦謂有由無而生。與此歌皆涵有泰初為「無」，並有一「造物者之一」之思想。但仍與後來之明顯肯定「生主」（Prajapati）「有」（Sat）「梵」（Brahman）為造物者之說不同也。 [8] 見《朱子語類》論陰陽項下。 [9] 《易緯乾鑿度》謂：「物有始壯究，故三畫而成乾。」 [10] Windelband 《西洋哲學史》英譯本 p.144，亦謂亞氏之宇宙歷程論乃由造型藝術之類比而來。 [11] 此軌道在今日吾人已知為橢圓形，但在常識及亞里士多德則視之為圓形，今姑假定為圓形。 [12] 希臘哲學家多以天上星辰為火。亞里士多德《物理學》中，則以為其體乃由較火更輕靈之第五種質料（地水火氣以外之一種）所構成，而更能附著於其形式以運動者。 B.Russell：History-of Western of Philosophy，p.229. [13] 亞里士多德曾謂：哲學或自混沌之質材開始，或自有秩序之宇宙開始，如以卵為雞雛之本原，種子為草木之本原，即自混沌之質材開始。 [14] 此理靈正近於亞氏之上帝。 [15] A.G.Bahm：Philosophy，An Introduction 第十七章Emanationalism對普羅泰諾斯之哲學有一扼要之介紹，並繪有圖以助了解，為論普氏思想最清楚者，亦吾人本章之介紹所取資。 [16] A.C.Pegis:Basic Writings of Saint Thomas Aquinas pp.25—90之《神學集成》（Summa Theologica）中Questions 3—11為上文之所本。此書在康熙時有利類思譯義，名《超性學要》，民國十九年公教教育聯合會重刊，但不易購得。且譯文艱深難解。 [17] A.C.Pegis:Basic Writings of Saint Thomas pp.18—21 Summa Theologia Question 2. [18] 聖多瑪此段文據英文譯本，前用高貴（Noble）一名，後又用完美（Perfect）之名，前後不一致。今並改譯高貴完美，以便了解。 [19] B.Russell:A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz.Ch.XV.pp.173—190. [20] B.Russell:A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz.Ch.XV.pp.173—190. [21] W.James:Varieties of Religions Experience有商務版唐鉞譯本可讀。 [22] 如在當代，則羅哀斯之由錯誤與真理之所以可能證上帝之存在，即上帝存在之一新論證。 [23] J.Dewey:Common Faith，p.43. [24] 關於巴斯噶之嚴肅的懷疑思想，可參考A.Castell:An Introduction to Modern Phil-osophy，pp.24—38. [25] 如西哲伯洛特（C.D.Broad）即自稱為層創的唯物論，而承認人之靈魂之存在者，見其Mind and its Place in Nature一書。 [26] 西哲許維徹（Schweizer）於《文明與倫理學》（Civilization and Ethics）即以西方倫理宗教思想，皆只重人對人之道德感情，而不似佛教之有一對一切生命苦痛之有一大悲心。唯彼仍反對佛教。 [27] 此書有林伊文譯本，頗佳，由商務印書館出版。 [28] 休謨非唯物論，然其在Dialogues Concerning Natural Religion中，對宗教神學之信仰之批評，則多與唯物論者同，而透闢過之。 [29] C.E.D.Joad:Guide to Modern Thought稱巴洛夫（Pavlov）之交替反應之說及行為派心理學之哲學，為現代唯物論。此書第三章所述，可供參考。 [30] 嚴復於《天演論》序，即早有以陰陽乾坤會通西方之質力之分之論。 [31] 此義西哲叔本華所論最精，見叔本華之World as Will and Idea一書論Will-Denial之各段。 [32] 參考知識論之部，第九章知識之對象問題，第三節。 [33] 柏格森（H.Bergson）《物質與記憶》一書論心非依賴於腦而存在之理由，及今猶為顛撲不破。 [34] 此亦為今之重邏輯分析之哲學家所承認之一原則。如石里克即以此謂人之靈魂可離身而存在。On The Relation Between Psychological and Physical Concept ，見W.Sellers所編Readnigs in Analytic Philosophy. [35] G.Bruno：On The Infinite Universe and Worlds，見The ories of Universe edited by Milton K.Muniz pp.174-183. [36] 依笛卡爾所謂空間實無虛處，空間即一純廣延。所謂各物體，如日月星辰等，及其他物體皆不外此純廣延之作各種運動所成之各漩渦（Vortices）。由此各漩渦，而純廣延即化成各種物體。 [37] 朗格（Lange）之《唯物論史》（History of Materialism）及其他哲學家，多以近代唯物論之一根原為笛卡爾。 [38] 馬君武譯《赫克爾一元哲學》（中華書局出版）及劉文典譯《生命之不可思議》（商務印書局出版）。 [39] F.Paulson：Introduction to Philosophy tr.by F.Thilley，1912. [40] 拙著《中國文化之精神值價》第六章《中國先哲之人心觀》。 [41] 此義在本部第五章已言及，該章因承現象主義一章而立論，故用形象一名，此與本章之「形相」同義。唯該章未論形相之互相攝入延納義。又拙著：《張橫渠之性與天道論》，香港大學出版《東方文化》第一卷第一期。前二節論中國哲學中所謂氣，亦與此章所言相發。 [42] 拙著《道德自我之建立》第二部第四節，商務三十三年版。 [43] 《易緯乾坤鑿度》。 [44] A.O.Lovejoy：The Great Chain of Being第一章論柏拉圖之此說。 [45] 參考本書本部第七章論普羅提諾斯之說處。 [46] A.O.Lovejoy「存在之大鏈索」The Great Chain of Being，University of Harvard Press，1957.此書謂此存在之大鏈索，乃西方哲學之一大傳統而由柏拉圖所開啟，形成於中世而直貫至近代者。 [47] 羅素（B.Russell）之《人類知識之範圍與限度》Human Knowledge，its Scope and its Limits第八章《聖多瑪之個體理論》，有一依現代邏輯的分析之討論，頗清楚。 [48] Windelband之哲學史，論鄧士各塔處，即特重其對個體之理論。 [49] 關於來氏之哲學R.Latta所編Leibniz The Monadology Etc.最便初學。但關於來氏之思想之分析，則以羅素A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz為能將來氏思想自多方面加以討論。而來氏對點之觀念，更為羅素書所特加以分析者。 [50] Friedell之《近代歐洲文化史》，以文化史之觀點對來氏之各單子互相反映之世界觀，有一生動而帶幽默感之描述。 [51] 西方之科學上之進化論或主譯演化論，因其不必包涵進步之觀念。然據J.B.Bury，Idea of Progress一書，謂此進步之觀念，乃三百年中西方思想中之一新觀念。而哲學家之將此觀念與進化論之思想相配合者，亦大有人在，故實際上進化之觀念中，常涵有進步之意義。 [52] 井氏之書，曾由傅銅翻譯，連載於民國十年左右出版之《哲學》一刊。 [53] 奧古斯丁之《歷史哲學》，以世界之創造不過紀元前四千年事。比芮（J.B.Bury）《思想自由史》，謂十七世紀有一宗教家，算出上帝於紀元前四千零四年十月二十三日上午九時造人云雲。 [54] 對柏氏之哲學，介紹之著甚多。一般哲學概論之書，亦多論及之。以我所見，似以Leighton之The Field of Philosophy第二十四章所介紹為最好，可與本文所論相參看。 [55] 柏氏喜舉之例，為螟鈴之例，與此略異。因人（如羅素）對此例有疑，故改取一更簡之例。 [56] 軟心哲學硬心哲學之分，由美哲詹姆士主之，見其《實用主義》一書第一章。 [57] Deity一名之本義為神性，然此神性之表現，乃表現於宇宙中之新存在之創生者。故此神性，即是一神之格位。亞力山大不以實具神性或神格之上帝為存在者，而以此整個宇宙之嚮往於神性之實現，或在神格之新存在之創生，即上帝。此上帝則為存在者。 Space-Time and Deity 第二版序Vol.I,p.23. [58] 唯彼不以事物歸宿於大時空，即被吞沒於大時空，而全失其特性。 [59] Space-Time and Deity vol.I，p.326. [60] 懷特海，所謂Scientific Materialism 見於其Science and Modern World一書中。 [61] 見牛頓《自然哲學之原理》1、6。茲據E.A.Burtt:The Metaphyslcel Foundation of Modern Science 第七章第四節的轉引。Burtt書論十六、七世紀之科學思想所涵之哲學假設，及與哲學問題之關係，乃一最值得參考之書。 [62] J.G.Brennan:Meaning of Philosophy（1953）Pt.2, p.34所引。 [63] Eddingtion 《物理世界之本質》The Nature of Physical World對於空間之曲度之說曾作多方面之譬說，頗便於學者之了解，此書有嚴鴻瑤譯本，名《物理世界真詮》，商務出版。 [64] 關於四度空間之想像，俄人P.D.Ouspenski Tertiary Organon Ch.ll及A New Model Of Universe Pt.6.Ch.2.Routledge & Kegan 1957有極生動之描述，並繪有圖，以助人之練習此想像。 [65] 參考N.Lawrence：Whitehead's Philosophical Development此書論懷氏在《歷程與實在》一書以前之哲學發展，及前後不全一致之處極備。 [66] 懷氏所講Actual Entity之一名，頗不易翻譯。然其所講之Actual entity為一存在者，其提出此名之目標，亦實意在代替西方傳統之實體之存在者之觀念，故本文譯之為現實存在。而自一現實存在中包涵情境言，則可名之為現實情境，今用以譯懷氏所謂Actual Occasion。此二名可互用。 [67] Symbolism its Meaning and its Effect. p.21. [68] Symbolism its Meaning and its Effect. p.23 並參考本章第六節。 [69] 如吾人所聞一鐘聲，此聲乃我過去之耳之所攝握，此鐘聲亦不在當前世界之鐘之中，而屬於鍾之過去，因其由過去之鐘所發，而今乃達於耳也。 [70] 知覺對象之非虛幻者，懷氏或名之為物理對象（Physical object）。 [71] Modes of Thought.pp.214—215. [72] 此所社會（Society）由各串事之相續並在上說，乃社會之一特殊義。 [73] 此二譯名，由佛家唯識宗所謂根本智，後得智之二名來。 [74] 西方之Idealism一字可以Ideal為語根，此可泛指人心所抱理想；而凡重人心之理想之思想，皆可稱Idealism。此即吾人在篇首所謂理想主義或廣義之唯心論。Idealism亦可以Idea為語根。此Idea在柏拉圖乃指理念或理型，亦通於亞氏所謂形式者。故以Idealism指彼等思想時，宜譯理型主義。Idea在近世經驗主義之哲學中，又為專指主觀心理中之觀念者。如巴克來之Idealism，乃主要是一認識論上以外物只為吾人之觀念之一學說。則Idealism宜譯觀念論。至於Idealism指一形上學之學說時，則其主要之涵義，唯是重心靈或精神之真實性之義。其語根為Idea，亦可為Ideal，宜譯為唯心論。但譯為理想主義亦未嘗不可。因重心靈或精神之真實者，即重心靈精神中之理想之真實者。 [75] W.Hocking有一文名Mind and Near mind謂此等等通常所謂心者，皆為Near mind非Mind此略近黃道周所謂心邊物之非心，（參考本部第十九章最後一節）Hocking此文載The Devolopment of American Philosophy。此書由Muelder & Sear合編，Houghton Co. 1940年出版。讀此文可對西方唯心論者所謂心之異於一般所謂心，有一了解。 [76] E.Cassirer:Substance and Function一書之一附錄，即說明康德之時空理論，可不與相對論衝突之一文。 [77] Caird：Critical Philosophy of Kant，即由此後康德派立場，一面解釋康德，一面說其隱涵後康德派之思想者。 [78] 參考本書第二部第十章第十二節。 [79] Mctaggart: A Study of Hegel's Logic 對黑格爾之範疇之推演何處為有效，何處為無效，有一詳盡之分析。 [80] 黑氏之精神現象學即由此開始。 [81] 柏氏之原文為Sentient Experience。然其所謂Sentient，具有「對一全體之感攝而與之相通貫為一」之義，故不宜譯為感覺的經驗。 [82] 對鮑氏之哲學之與柏氏之不同R.F.Hoenle: Idealism as Philosophy 之說明最佳，但其書對柏氏之了解，尚不足。 [83] 羅氏之此理論見其名著World and Individual一書之附錄之一文，或謂此文較全書尤為重要。所謂於無限數之系列中，抽出一部分之項再成一無限數之系列，可參考本書第二部第十五章第四節注。 [84] 羅氏之《忠之哲學》（Philosophy of Loyality）有謝幼偉譯本，商務版。 [85] 麥氏之《存在之性質》一書，論證頗嚴整，不易讀。彼在Muirhead所編《現代英國哲學》（Con temporary British Philosophy）中有《本體論的唯心論》（Ontological Idealism）一文，可見其說之大旨。 [86] W.Cunningham:The Idealistic Arguments of Recent British and American Philosophy. 1933. [87] 參考C.D.Broad：An Examination of Mctaggarts Philosophy，Combridge，1933-38一書之自序，及其The Local Historical Background of Contemporary Cambridge Philosophy 一文。後者見C.A.Mace所編British Philosophy in The Mid-Century.Allen and Unwin Co.，1957中。 [88] 西人治印度哲學之Max Muller早注意及印度文中之Sat一字，兼表真實Real與善Good（Hirayana， Essentials of Indian Philosophy， p.51）而中國哲學中之「誠」，亦兼涵真實與善之義。 [89] 業Karma原義，即行為活動及其結果。依印度宗教思想，凡一行為活動之結果，皆不散失，而是影響至無盡之將來之來生者。故吾人之今生之行為活動，亦受過去無量世中所作之業之決定與束縛。 [90] 此緣，為緣慮，即認識。意識所緣，即意識所知。緣之另一義，為條件憑藉，略同於今所謂「因」。 [91] 安慧《廣五蘊論》：云何心不相應行？謂依色心等分位假立，謂此與彼，不可施設異不異性。此當即謂不相應行法，為依色心諸法上分位而立，故不異；然又不即不同於色心諸法之自身，故亦非不異，而為另一類之法。 [92] 見謂見分，即心之能知，相謂相分，即心之所知之相。唯識宗自世親著《三十唯識論》後，有十大論師，分別對之作解釋。其中安慧主見相同種論，護法主見相別種論。窺基之《成唯識論述記》，乃宗護法者。 [93] 法界言一切法之全。 [94] 有漏之漏即煩惱。有漏言雜煩惱者，無漏言不雜煩惱者。 [95] 此即西方之唯心論所立根之處。 [96] 無明Avidya之義，淺釋之，即無光明，無智慧，無知；丁福保《佛學大辭典》謂暗鈍之心，無照了諸法事理之明。《大乘起信論》分無明為根本枝末二種，迷於法界理之原始一念，為根本無明。今借用之，以別於一般意識境界中之無明、即指《成唯識論》與根本煩惱常俱之「恆行不共無明」。 [97] 涅槃原義即寂滅、寂淨，滅謂滅除煩惱，淨謂無染。真如即真實的如其所如的見世界本相。 [98] 拙著《中國先秦思想中之天命觀》（《新亞學報》二卷二期）。 [99] 關於中國傳統政治思想中之天意表現於民意之思想，可參考梁任公《先秦政治思想史》。 [100] 拙著《文化意識與道德理性》第一章論《孝友之形上學意義》，較本章所言為深，然此章所言則較簡切，讀者可相參證。