哲學概論 · 第十八章 佛學中之唯識宗之哲學
第一節 由西方哲學到東方哲學之道路
我們以上論各派形上學，仍大體上以西方之形上學系統為主。我們可以說西方式之形上學之系統，彼此之界限，都比較分明。因每一系統，大皆是自覺的位於一確定之觀點，並依邏輯的推理，去對宇宙作一整個的說明。而我們所在之宇宙之巧妙，亦即如一片美麗的自然風景。你無論位於何觀點去攝影，都可構成一有秩序構造之圖畫。如果你在樹前攝影，則此樹特顯高大。如在一石前或人前攝影，則此石此人，特顯高大。至其餘之物，則依其關聯於此最大者之次序，以顯其在風景中位置。而哲學史上各派形上學之爭點與異同之所在，其實很少是一派形上學，要絕對否定宇宙間任何一存在事物之存在，而只是在各種觀點上，所看出之存在事物之大小輕重，及構造關聯，彼此顯得不同而已。至西方之形上學家之長處，即在其恆能取一觀點，即一貫的持某一觀點，如定立於此觀點而不移動。由此而更能形成一確定而與其他形上學界限分明之系統。我們能多了解或研究此種形上學之價值，則一方可訓練我們之定於一觀點，以竭心思，去看世界之能力。再一方，亦可使我們能不斷掉換我們之觀點去看世界，而逐漸自己亦能獨選取一觀點，以看世界；以使我們對形上學，亦有創造的思想，或一信念。
但是在此各種西方式之形上學中，唯心論在歷史上恆占一優勝之地位，帶唯心論色彩之哲學家，亦最多。此理由亦可得而說。即我們之位於任何一觀點，去看這世界，此中都有我們所看之世界，及我們之「看」。故我們要論世界之全是什麼，最後必須包涵我們之「看」於其中。而且最後必項說，世界是在此看中所展現之世界。由此而哲學家之思維世界，上窮碧落，下達黃泉以後，最後還須歸到對其思維之思維，對其心靈之思維，而使此思維心靈，至少成其最在眼前，而居於最大最重要之地位之事物。此即唯心論哲學之所以恆占優勝之一最自然的理由。
但是我們可以說，人不只是一在一定觀點看世界，思維世界，並思維其思維與心靈之存在的。人同時是在世界中生活行動的存在。人在生活行動時，其看世界，乃永在不斷變化其觀點之歷程中。如人之遊覽風景，便不同於照像，而決不能只定立於一觀點不動。在一名勝風景之地，大多數人皆遊人，只少數是攝影者。在美景之前，不去遊覽，而只務攝影，此亦不必是能欣賞風景而了解風景者。
從人之在生活行動中，去看其所采之觀點，此觀點實受其存在地位的決定。哲學家的思維，與哲學學家的心靈，亦同樣可受哲學家自身之存在地位的決定。此主要者即哲學家所在之歷史文化之傳統，及哲學家之為人。菲希特嘗謂：人之哲學是什麼，依於其人是什麼。此語大體上是不錯的。
又從生活行動中去看世界，此世界之是什麼，亦如人在遊覽風景時，我們可並不必處處皆能形成一輪廓分明的圖像。在遊覽時，此一切圖像，皆在不斷顯出，而不斷超化之歷程中。然而人於此仍可以對世界有欣賞、有了解，而人亦恆只在其行到某處，特有所會心時，才說幾句話，吟一句詩。在此，人即不必處處要去構造嚴整的思想系統，寫哲學著作，而只是隨處發生些智慧的語言。此亦即古今東西之先知、詩人、聖者之哲學。東方之哲學，更大多是此類。此類之智慧的語言，常可以編入任何哲學系統中，然又超越於一切哲學系統之外，不受任何觀點之限制，而只是卓立於天地之間。這種智慧的語言，從特定之哲學系統之觀點去看，是零散的。但是從其常可編入任何哲學系統之內去看，則正可為不同之哲學系統之聯繫者、整合者。若無這些語言，則一切不同之哲學系統，可能只是永遠的分歧。世界如只是一一哲學系統所照出之照片，世界仍然是分裂的，而哲學亦即不能達其真正之關聯貫通世界之目標。此處即見東方之哲學之比較缺乏系統，並非一絕對的缺點。
又人從生活行動中去看世界，世界之畢竟真實如何，即不全是一理論問題，而同時是一實踐問題。人在自然風景中遊歷，人同時在改造自然風景。此一是因為人之在自然中遊歷時，人亦即風景之一部。「春水船如天上坐，秋山人似畫中人。」「煩君添小艇，畫我作漁翁」。則人即是自然風景之一部。其次，人在自然風景中，人可移動土石，依其意願與希望，去改造自然風景。則此風景之是什麼，必須連帶人之意願其為什麼，希望其為什麼，乃能決定。此意願希望，則由人之視什麼風景為美，為有價值，為合理想之價值感，以為決定。
人之最大之實踐，即其如何作人的實踐。此作人的實踐，包涵其外表的行為與內心的修養之實踐。此實踐則依於人對其所接之一切事物，及其行為意念之善惡是非之價值感，及由此形成之理想，以為決定。人經由此實踐，人一方改造其環境，及其外發行為，而人之心靈自身，亦由之而有一改變。由此而我們要討論我們之心靈之畢竟是什麼，亦不能離我們之實踐，以為決定。我們應當說：心靈是什麼，以心靈之如何存在為定。而此心靈之如何存在本身，則並非全是一已成之事實，可由我們之冷靜的反省，即可完全知道者；而是要在我們外在行為內心修養之實踐歷程中，去隨處反省，乃能逐漸知道者。
我們如說東方之唯心論形上學有何特色，即在其所謂心，不只是指此現成已有之心，而是指由行為修養歷程中，逐漸成就呈現展出的心——此亦即上章之始，所謂更深一層高一層之心，為東方唯心論所特重者——。而由此心所看出之世界，亦不必是指我們現有之心，所已如此如此看出之世界；而是此逐漸由修養而成就展現出的心，所看出之世界。其所了解之世界之畢竟真實之如何，亦不是離人之行為修養之實踐而了解的，而是透過人之行為修養之實踐而了解的。而此形上學，亦即與人生哲學、宗教及道德哲學，不能分離，並通貫人之知與行，通貫人之存在意識與價值意識，以成就建立之形上學 [88] 。
此種形上學，在西方雖亦有之，然非其思想之主流所在，而東方之形上學，則以此為主流。唯因此種形上學既處處涉及行為之問題，則究心於此種形上學，亦不只是空講理論之事。故以下只舉印度之佛學中之唯識宗，及中國儒家之言，為此種形上學之二代表，並略加討論。而此亦已足使學者知東方之形上學，異於西方之形上學者之所在，並知如何由西方之形上學，以通向東方形上學之道路矣。
第二節 印度之唯識論中之八識、三性、與四緣
在印度哲學方面，我們在本書第一部第五章，說其在原始宗教之思想中，即有一當前宇宙為一「虛妄」（Maya）所覆之觀念，及人生由「業」而成之觀念 [89] 。此皆直接與人之價值感相連之觀念。所謂當前宇宙為虛妄所覆，並非只是指陳一事實，說我們因之而不能知此宇宙之真相；而同時是謂此「虛妄」，乃人所當求捨棄脫離，而無價值者。而此為「虛妄」所覆之當前宇宙，即人所不當沾著其中，亦不當於此寄希望，而亦不合乎人之真正希望者。而所謂業之效果之為苦為樂，為善為惡，為染為淨，亦皆是有價值之涵義的。印度哲學中所謂梵天、神我等概念之立，如與西方哲學相較，皆很少是直接為說明知識所對之事物之所以存在之原因，而更是所以表示人之求解脫的目標，及所欲達到之境界的。如說印度哲學家亦多帶唯心之色彩，則其所謂心，亦恆分為不同程度之真或妄之心。此真或妄之程度之分，亦即其價值之高下之分，人之視為當有者與否，當希望其有者與否之分。人之所視為不當有，或希望其無者，所以不真，則因其雖亦為存在之事實，然人正在求否定其存在，以使之成為不存在之故。此人之求使之成為不存在，亦即人所當直下肯定之一最真實之事實。透過此最真實之事實，去看此事實之存在，則其存在自為暫有，即雖有而非真。
在印度哲學之各派中，佛學入中國，幾近二千年。然佛學中之唯識宗，則是純粹的印度佛學，而又較為中國學者所習知者。故我們以之為印度思想之一代表。
唯識宗，我們可說其為佛學中之一種唯心論。依於我們方才所說，一般印度哲學之特色，是論心要分真妄。唯識論所謂識心，實乃指妄心。唯識宗之歸宿，是要轉識成智，唯此智心乃為真心。依唯識之理論說明我們之人生與世界，亦即只說明到涵虛妄性之人生與世界。要知何謂無一切虛妄之真實之世界與人生，則待於我們之經轉識成智之修養工夫，使識心成智心以後，然後真正可能。涵虛妄性之人生與世界，乃對涵虛妄性之心識而存在。無一切虛妄性之人生與世界，亦對無虛妄性之心識而存在。由此而不經人之修養工夫，亦即不能知真正之真實的世界。世界與心識俱起俱現，而形上學的智慧，亦即隨心靈之修養工夫而轉。另無離工夫而入真實世界之門之道路可得。人離此工夫，則其一切思辨言語，皆只為依於吾人當前之涵虛妄性之心識而生之戲論，終不與真實世界完全相應者。此猶如持燈看物，燈明則物明，燈暗或燈外之玻璃有塵障，則所照之世界，即處處是塵障。除非人將此燈本身中，一切塵障拂拭乾淨，此燈所照見之世界，即永只限於其能照之世界，而永不能達於全幅的真實。
依唯識宗之理論，我們之人生，與所見之世界之如此如此，乃依於我們之心識之如此如此。此乃由以前佛學一貫的人生世界觀下來的思想。在小乘佛學，原來極早即有六根、六塵、合為十二處，加上六識為十八界之說。此即是說我們所對世界，自始即是顯於我們之根與識之世界。我們不能先成立一所對之世界，然後再說我們之根識，如何由之而產生。亦不能說先只有一純粹的心識，懸空存在，如西哲所謂純靈之上帝，或印度婆羅門教所謂梵天，然後由之形成形色的物質之世界。而是將心識與其所依之根與所對之塵境，同時並舉，而以此為世界之全。至唯識宗之進於傳統的十八界等之說者，則在其兼立第七識末那識，與第八識阿賴耶識，並貫徹此境與識同時並舉之義，於此第七識及第八識之論列之中，以立「境不離識」，及「一切法不離識」之義。
唯識宗謂境不離識，一切法不離識，此並非抹殺境之存在，亦非抹殺識外之一切法之存在。然則何以只講唯識，而不講唯境，或唯一切法？則唯識宗之答覆，是識勝境劣，即識為主要，境為次要。何以識勝，為主要？境為劣，為次要？此可從識能顯境，變現境，而境不能顯識，變現識，識可自證其存在，境不能自證其存在；境隨識轉，而識則不必隨境轉，等不同之義說。而以識與萬法之關係說，亦唯有識能攝一切法。以下我們先解釋唯識宗之幾個基本名詞，再論其思想之涵義。
什麼是識？此名與心、意二名相連。《成唯識論》，謂積集名心，思量為意，了別為識。識即是明了，分別，此是一切識之通性。
識有八，可分四組。
（一）為前五識，即眼、耳、鼻、舌、身五識。此五識之所緣（即所知）境，即色、聲、香、味、觸。此五種境，皆現量境。即此境皆為現成，現在，現見之實法。
（二）第六識，此即通常所謂意識。意識之境，遍一切法。其中包涵實法，如前五識境之色聲香味觸，亦為意識所緣 [90] 。但意識除緣現在之色聲香味觸外，亦緣過去所曾經驗，及未來所可能經驗而現只在想像中之色聲香味觸，及各種事物之共相，以成各種類之概念，以及次第、時、空、數等不相應行法（略同西方哲學中所謂普遍範疇），亦可由比量（即推理）以知末那識、阿賴耶識之存在，及諸法之真實性相之真如之存在。故此識為一切識中，能遍運於一切境，而以一切境皆為其直接間接之所知者。
（三）為第七識即末那識，所謂末那識，即執我識。此即以第八識本身為其所緣之識，此義下文再解釋。
（四）為第八識即阿賴耶識，或種子識或藏識。此乃包括「我們之心識與其所緣之一切法」之潛能之全——即種子之全——之識。此識以一切種子為其所藏，亦能藏一切種子而執持之，而以一切種子為其所緣。
依唯識論，吾人之宇宙，除此八識，及其所緣之一切法外，即另無他物。所謂一切法，除八識自身為第一類外，第二類為色法，即前六識所對之色聲香味觸等。第三類，為心所有法，此即指八識所統屬之各種心理活動。此各種心理活動，有遍行於一切境者，稱遍行心所，如觸、意、受、想、思等。有事運於某特定之境者，稱別境心所，如欲、勝解、念、定慧等。心所又有善與不善即淨與染之分，善而淨者，稱善心所，如信、慚、愧等。不善而染者稱煩惱心所。煩惱心所中，又分根本煩惱，如貪嗔痴等；及隨從根本煩惱而起之隨煩惱，如忿恨等。其善惡染淨不定者稱不定心所，如悔眠尋伺等。第四類為不相應行法，即如上述之次第、時、空、數等，此乃依色心之法而假立之法。「假立」言其自身無獨立之實在性，非謂同龜毛兔角，一無所有。不相應 [91] ，蓋言其雖依具體色心之法而立，以為其上之分位，但又不同於具體之色心之法之自身。如二片顏色之「二」，為數，即不相應行法。此「二」，可說依二片顏色而立，然又不同於二片顏色自身之有實作用，此「二」所指者亦不限此二片顏色。因此「二」不同於此二片顏色之自身，亦不能與此之二片顏色之色法，全相應合。亦不與吾人思此二片顏色時之心理活動（即心法）全相應合。由此而不相應行法與色心之諸法，之自身之真實性相，亦不相應。第五類無為法，即上述諸法之真實性相之真如。
此八識有三性：（一）為遍計所執性。即此八識及其所緣之境或一切法，皆有「可由人之周遍計度，以被執著，而被視為實我實法」之性質，而「一切眾生之識，亦有如此如此周遍計度以生執著」之性質。此是一切妄執所以生起之根原。（二）為依他起性，此為八識及其所緣之一切法，皆待於其他之緣而生起呈現之性。（三）是圓成實性，此是由八識可由空上述之實我實法之執著，而顯其自身與所緣之一切法之真實性相，即真如，而轉識為智，以圓滿成就其自身之實在之性。
此八識皆依他待緣而起，即待條件憑藉而起。緣有四：一為因緣，即一切識生起時之親因，此即識之種子或識之功能。二為所緣緣，此謂識生起時所對之境。三為增上緣，此謂輔助促成識之生起之一切條件或憑藉。四為等無間緣，此謂識之生起，乃前滅後生，無間而相續。此亦為識之生起之條件之一。
此八識所緣之境有三種：（一）為性境。此即上所謂現成、現見、現在之境，此乃對於境，無所增益減損時，所對之境。（二）為獨影境，此乃意識中有此所對之境。而五識所對之境中，又無此境者。如夢中定中所見。（三）為帶質境。此簡言之，即由境另有本質而增加一實我實法之執著時所對之境。
第三節 實我實法之否定與緣生
依唯識論，其正面的主張，是境不離識，一切法不離識，識與一切有為法，皆為因緣生。其反面的主張，則是說一切在識外所執之實我實法，皆不存在。亦即一切我們通常所視為恆常不變之實體，不待因緣而自具主宰力，以生萬法之上帝、神我等，皆不存在。此即與東西哲學中一切唯神論、唯物論，及以人之心靈為一實體之論，皆不同。而凡以此類之概念，說明世界與人生之所以如是如是者，依唯識論說，皆為不正因。
何以此皆為不正因？以此類因之性質，皆不能說明其所欲說明之果。如謂世界由一恆常不變之全能全善之神造，則神之一何以能生多？神之恆常，何以能生變化？神之全能，何以不一時頓造一切？其全善，何以不使其所造者皆善？如世界由多原子極微成，則此極微為有方分（即有量）或無方分（即無量）？如有方分，應再可分，即非極微。如無方分，則如何能合成有方分之物？又無心識之原子極微，何以生出心識？又如以人之心識，皆原於一恆常不變之自我為實體，何以心識又變易無常？何以眼耳鼻舌身意識等，各有其性質，各有其不同之境？何以心識有各種不同之心所，或各種心理活動？諸行無常，諸法不一，各現象之在變化中，而彼此不同，乃一現見之事實。則無任何人所執之恆常的單一的實我實法，能就其無常與變化，而加以充量的說明。
但一切法或一切現實事物之生，不是在一時生，亦不是在一處生，則其生必須有一理由加以說明。此說明：即任一事物之生，必有其自身之種子，此是現象之生之真因。而此外則必有其他外緣。種子與現象之別，即功能（約相當西方哲學學所謂潛能）與現行（約相當於潛能之現實化）之別。然種子功能，何以能化為現行或現實化？此即在其外緣之先為現實。如無其外緣之先為現實，則種子功能，亦即永不能化為現實。此外緣包括已現實之心識，及其所緣之全部的已成世界。依此說，吾人不能假定宇宙有一無現實事物，只有功能種子之一境，或只有一上帝，而彼自無中造世界之一境。因在此境中，則無世界中之現實的外緣之存在，則無物能在此世間現實。如無外緣而種子功能，能自現實，或上帝能隨時自無中造世界，則一切事物，亦應可在一時俱生，一處俱現。而事實卻不如此，故知種子功能之顯為現行或現實化，必先有現實之外緣。一切法皆由因緣和合而生，而因亦可說是緣之一。簡言之，即一切法皆緣生。
依一切現實事物皆因緣生之理論，則世間不能有恆常之實我實法，能不待因緣，而本其自性或其自身之主宰力，以生任何事物者。一切事物，皆因緣和合，即緣聚則生，緣散則滅，因而只能為無常。
此緣生之理論中所謂緣，可以極其複雜。此可概括一事物所以生之條件之全部，如看一色之活動，即賴於人心之注意，色之存在，光之存在，看與色間之空間之等順緣之存在，及一切其他違緣（如眼病等）之不存在為緣。唯由此諸緣之和合而俱起，乃能使一事物之功能種子現行，（即化為現象、或現實化成現實事物）。如此緣相當於西方哲學中所謂一事之前因，則依此說，所謂前因，乃多因緣和合俱起。由是而此說即拒絕一切第一因之理論。因諸因緣和合而俱起，則無能為第一因者也。
至於純從種子功能與現行（即現象或現實事物）之關係而說，則唯識宗之一重要理論，是種子功能之生現行或現象或現實事物，乃是自類相生，法法不相亂。故色法只由色法種子而生。心法識法，亦只由心法識法之種子而生。故一切唯物論，及突創進化論之以物能生心之說，或以宇宙之生物與人之生命心靈，由物質之組織構造，複雜至某程度而生之說，及一切心識法本身或精神自身，能生色法或物質事物之說，皆同為淆亂因果，而非此說之所許。因此皆同於謂：非心之潛能或功能，能生出心，非生物之潛能或功能生出生物，非物者能生出物。此即同於無因論。
第四節 境不離識
依唯識宗義，心法種子與色法種子固不同，然唯識家中，有主張心法及與之俱起之色法同一種子者。（即「見」「相」同種論） [92] 。即不主張此說，而主見相別種者，亦謂心法與色法不相離，二者仍俱時而起，亦相依而存在於阿賴耶識中。
依常識及二元論哲學之理論，心之識物，乃初不相關之二事物，發生一種認識關係。在此認識關係未有之先，心先自存，物亦先自存。然依唯識宗之理論，則此正是一妄執。此妄執，乃由人之周遍計度一切心法之共相，色法之共相，而將本為不離之心色，分裂為二以造成，而與事實上心色之俱時而起，不相合者。
譬如以吾人見色聞聲而言，依唯識宗義，此並非吾人一方先有一見起，外在世界先有一色起，而後合此二者為「見色」。乃是吾人一面有如何之一見，一面即有如何之一色，此二者成一整個之經驗，以俱時而起。其起後，吾人再加分別，乃謂此中有能知之心識，與所知之色境二者。實則心識與色境，如如相應，無外於色境之心識，亦無外於心識之色境。如吾人見一霞彩，此霞彩，即對此時此地之心識而呈現，在他時他地實無同一之霞彩。此方為具體實在之霞彩。其餘一切境識之關係，皆仿此。
然吾人於此可有一問題，即吾人之見此霞彩，或見如此如此之燦爛之色，豈無天上之雲與光波本身等，為外在之因？若人之心識不起，此雲與光色，豈即不存在？則在唯識宗之答覆，是：當吾人眼識與意識不起時，此霞彩自應為對此眼識意識為不存在，然不存在於前六識者，可仍存在於阿賴耶識。此存在者乃一功能或種子。此功能種子，對阿賴耶識存在，而非對前六識存在。
唯識宗之以在意識外之存在，乃存在於阿賴耶識中，此頗似巴克來之以觀念之不存於吾人之主觀心者，乃存於上帝心。然此中有一不同，即巴氏之上帝心為一，而唯識宗之阿賴耶識，則每一眾生各有其一。
何以知方才所見之光與雲本身等，不存於意識，仍存於阿賴耶識？如何知有阿賴耶識？此簡言之，即凡未現實於前六識者，對前六識，皆可稱為潛能。然此潛能之世界，不能只有境，而無心識。吾人所謂：在吾人所見之境色之外有境色，即同於有「可能成吾人所見之境色者」之謂。然當此境色呈現時，對境色之見，亦同時呈現。則在未見此境色時，此所謂潛能之世界，即不能只有境色，亦當有此「未呈現之見」。吾人說：如非在吾人所見之境色外，有可被見之境色潛存，則吾人更不能有其他境色之可見。則吾人何以不可說：如非在吾人當前之見外，尚有能呈現之「見」之潛存，吾人不能有對境色其他之見？而此所謂潛存之「境色」與「見」，亦應為如如相應而潛存者；而在其尚未呈現於前六識時，乃同對前六識為潛能種子者。而此一切潛能種子之全部之世界，亦即阿賴耶識之世界。而所謂此世界之自存，亦即阿賴耶識之自存。又對所謂同一之境色，人及各眾生，乃各有其見，而各見其所見，則亦各有其能見所見之種子，所合成之世界。由此而人與眾生為多，則其阿賴耶識亦必然為多，而不能為一。謂其為一，乃只是自其所具之種子之有相同或類似（即眾同分之所據）而說。
然則一人或一眾生，其阿賴耶識中，所包含之種子有幾多？依唯識家言，便當說世間有多少可能呈現於吾人之事物，吾人之種子即有多少。然世間能直接間接呈現於吾人之事物，實無窮無盡，而吾人又不能在原則上說：任何事物在任何條件之下，皆不能直接間接呈現於吾人。因若其如此，則吾人即無理由，以說其存在。由此而一切存在事物之種子，與其呈現於吾人時之吾人之心識之種子，皆全幅備具於吾人當下之阿賴耶識之中。由此而阿賴耶識之範圍，亦即與全宇宙，全法界 [93] ，同其廣大。
第五節 眾生各有阿賴耶識義及阿賴耶識與種子之關係
依於上文所謂，一人或一眾生之阿賴耶識之範圍，與全宇宙及全法界，同其廣大，而吾人或各眾生，又各有其阿賴耶識；於是諸人或諸眾生之阿賴耶識相互之關係，可喻如一彼此交光相網之關係，如眾燈之明於一室，而每燈皆能照全室。至眾生之不同，則由其所具之功能種子之強度，或成熟之程度之不同，而其現實化或顯為現行者，亦因而不同。此略似一室眾燈，每一燈之燈光強度之不同，而所明照之空間，亦因之而不同。
何以阿賴耶識之種子，有不同之強度？此當追問至種子之何以有弱有強？吾人可據經驗，以謂種子之多現行一次，即增強一次。如人之能吸菸，乃由於人原有能吸菸之種子。然人多吸菸一次，則吸菸之習慣，愈難改變，而見煙時欲吸菸之種子，亦愈易現行。由此而唯識宗有種子與現行相依，而互為因果之關係之說。此關係，稱為「種生現，現熏種」之關係。即現行依種子而生，而現行起後，同時使種子之作用加強。此加強之作用，即名薰習。
依唯識家之說，人之經驗中，所遇一切之境，與人之心識本身及其心理活動，皆有種子。種子由薰習而增長，亦存於阿賴耶識中，永無散失，而遇緣即呈現者。此種子中，包涵各種不善法之煩惱種子，亦包涵一切有漏善法，及無漏善法之種子 [94] （即人之成聖成佛之種子）。此一切種子之現實，固待於外緣。然外緣不具，其自身仍自類相續。人之一生之經驗，固為阿賴耶識中之一定種子之現行或現實化，並可轉而薰習此種子者。然除此外，人尚有無限之種子，非人之一生所能全實現者。如吾人每一人皆自覺其有各種能力，非今生之所能皆加以實現者。由此而人即宜有無盡未來之生命，以實現其無盡之種子。而一切今生之經驗所薰習而增強之種子，亦將在無盡之未來之生命，於外緣具足時，重新現行。人慾發展其任何本有之能力，或實現其當有之願望，成就其成聖成佛之理想，則凡今生之所不能辦者，皆可於無盡之未來生命中辦之。而此即唯識家所用以解釋業識流轉，及歷劫修行之理論根據。而在成佛之理想中，可包涵一切清淨善德皆具足，及法力無邊之理想。如此理想為當有，亦即為可能。而眾生或人之成佛，其德其力，即皆可不遜於世間所謂神或上帝。而人之成佛，亦即無異於人成人而神（Man-god）者。人既有成佛之種子，此種子之內在於人，亦即無異於一般所謂成人而神之種子，皆內在於人。於是超越外在之神或上帝之觀念。依唯識家之論，自為同不能成立者。
唯識家之理論，最後歸於以阿賴耶識為一切人生宇宙中，一切事物所由生起之種子功能之所在，亦即其根原之所在。然則人之阿賴耶識與種子，畢竟是一是二，是同是異？則在正宗唯識家之答覆，為不一不異。然如何解釋此不一不異，則有極複雜之理論問題。依吾人之意，阿賴耶識可有下二解。即吾人可說所謂阿賴耶識，即全部種子之總名。此中，境之種子與識之種子，恆不相離。而一一種子，因其不斷生起現行，亦不斷受現行所熏，故非恆常法。阿賴耶識即此一一種子之總名，而非一單一體。故阿賴耶識與種子為不異。然自另一方面說，則吾人又可說此一切種子，乃相連為一系統。此整個之系統，亦似應為一識之所識，此識即為阿賴耶識。則阿賴耶識乃持此種子，而以種子為其所識。於是阿賴耶識與種子為不一。然此二解釋，如後者為真，則阿賴耶識為「能識」，種子為其「所識」，而能識之阿賴耶識本身，即應另無種子。因如能識之阿賴耶識本身之種子，亦為阿賴耶識之所緣，則應尚另有一能識「此能識之種子」，在此種子之上。而吾人如謂能識之阿賴耶識本身無種子，則與一切識皆有種子之義相違。故吾人如就種子為阿賴耶識所識之義，以論種子與阿賴耶識為不一之義，不易講通。而另一種謂此阿賴耶識與種子為不一之道，即只有自一切種子之不斷生起現行，而又受現行所熏處，說此一切種子，乃能與種子之前七識之現行，發生關係者；阿賴耶識之立名，亦即自其能與前七識之現行發生關係處，而立名。此與一切種子之立名，乃只就其一一自身之各為一潛伏功能而立名者不同。若如此說，則世間實另無在一切種子之外之阿賴耶識。種子與阿賴耶識之立名之不同，唯是或就其自身說，或就其與現行之關係說之不同。若然，則「不異」乃言其實際，「不一」乃言其立名之故。如此可較合於唯識家之系統，否則須連第七識之種子，在第八識之特殊地位以說。此俟下文再詳。
第六節 妄執之起源與執我識
由上所述，唯識家乃不假定任何恆常之實我實法之存在，亦不須假定一離心之外境之存在，而只設定有無數種子之待外緣而生現行，及為現行所熏而增強，以說明一切宇宙人生之現象者。然此中仍有一問題，即一切心境諸法，既皆因緣生，而為無常法，境亦不離識；則吾人之執無常為有常，而以為在心識之外另有境，及在種子之外，另有實我實法等，種種妄執，又由何而來？如吾人承認確有外境，及實我實法，則此執非妄。而不承認此等等，則此妄執，又畢竟自何而起？
依唯識宗之答覆，此妄執本身，亦是依識而起。此妄執本身，亦只是一種識之性質，即吾人前所謂遍計所執性。此妄執，乃由吾人之識之自身，有能執識與境之性質，或識與境之有可被執之性質而起。此能執識與其境之識為何識？此根本上即第七識，即末那識。此是八識中能執著識，以構成實我實法之一識，又稱為執我識；此執我識，即一執阿賴耶識為我之識。
關於實我之觀念如何而起，乃一東西哲學中之大問題。如我們試反省我們自己之心身，我們明只見有種種印象、觀念、心理活動、生理活動，而不見有我為被覺之對象。說我即是此自覺固可 [95] ，因此自覺，確是一能統攝此一切之印象觀念者。但此自覺，尚不能窮竭我們日常生活中所謂我之所指之涵義。我們日常生活所謂我，甚少是指此明朗之自覺者。如我們於他人打我身體者，說是打我，於他人奪我衣物者，說是害我，於他人謂我家世卑微，謂我無能，前途無望時，說是輕視我，侮辱我。此處之「我」之所指，皆非此明朗之自覺之本身，亦非指我對事物之一現有的印象觀念。此處之「我」之所指，即指「一切我所使用之身體什物，我過去之經驗，我之身世，我之能力與前途」。然所謂我過去之經驗是什麼，此只是曾有之現行，而今則只以潛能種子之資格，存於阿賴耶識者。所謂我之能力，我之前途，亦即我可能表現，可能遭遇之環境之尚未現實者。而其在今日，亦即我阿賴耶識中之種子。我之身體，我之什物，即我可用之以達某一種目標，成就某一活動之工具或條件。此工具或條件之所以為工具或條件，則由其具有種種潛能或功能，可化為種種之現實。如我之此棍，即具能打、能搖、能捶之無限功能者。舍此諸功能，即無棍，則此棍實非棍，而可說只是一大團尚未實現之功能種子之和。然其一一實現，實即一一實現為吾人之識之境。其他衣服什物等，以至吾人之身體之物質，亦同可作如此觀。由此而見吾人之執此一切為我，並非只執其現實之現行為我的，而重要者乃在執「種種之曾現行或可能現行之種子」為我。此種種之種子，皆在我之阿賴耶識中，而此亦即同於執我之阿賴耶識為我。故吾人之我之意識之擴大，可以一切我所可能用，可能知，可能得，可能愛者之所在，皆視為我的，而我的之所在，亦我之所在。故我們可說房屋為我的房屋，鄉土為我的鄉土，國家為我的國家，世界為我的世界。而人之傷任何種之「我的」，皆若傷我者。此即由於阿賴耶識之涵攝一切種子，而吾人於阿賴耶識之一切可能現行或曾現之種子，皆能執之為我之故。此執著，乃執阿賴耶識之能識，附及其所識之一切境法者。故唯識家說第七識以阿賴耶識之見分，（即能識的方面）為其所緣。
第七節 根本無明與轉識成智
但第七識之執阿賴耶識為我，乃以此我為一常我，以為吾人過去未來之經驗，乃皆為一常我，而同屬於一常我。實則此過去未來之經驗，雖相似相續，然並非合為一常我，而屬於一常我者。此過去未來之經驗在未現行時，只是種子。然吾人對此無數種子之分別，卻又可為吾人所未如實知者。則吾人即可以過去未來之種子，為一無分別，或同一恆常之整體。此即第七識之執阿賴耶識為我，同時以此我為同一恆常之我之故。（此段之義乃本書著者個人之解釋，似為昔人所未言者。）
依同理，吾人不僅有我為常我之執，亦可於本為一串種子之物，在其種子未現實時，而視此物為常。而此亦為一種我執。如上述之前者為人我執，則此可稱為法我執。法我執之義，不僅概括視物為恆常之妄執，亦包括視任何法為恆常之妄執。吾人之視任何法為恆常，皆由不知任何法之顯現，皆顯現為相續相似之現行，而當其未顯時，其自身即為一串相續相似之功能或種子。蓋唯以此種子功能之未顯，吾人不知其分別，遂混同之，而視為一恆常之法。依上所述，吾人即知七識之妄執第八識為我，乃一根本之錯誤。此妄執與錯誤之根原，即由其不知八識中之種子功能之差別，而遂誤以多者為一，變化者為恆常。此「不知」，即第七識之執八識為我所依之一根本無明 [96] 。
複次，第七識執第八識為我時，依於第八識中之種子之強度，及其與我之現在經驗（即種種現行）之關係之不同，吾人並不能無分別的，平等執八識中之一切種子為我。若吾人果能如此，則因八識之種子包涵全宇宙全法界之一切法之種子，吾人應以全宇宙全法界之一切法皆平等是我。然人及一般眾生，則以方才所述之原因，恆在全宇宙全法界中，分別我與非我。如我吃煙時，則吃煙與煙皆屬於我。如我戒菸，則煙為非我，昨日吃煙之我，亦如成非我。一般人又大皆以其自己之身體為我，他人之身體為非我，自己之家為我，他人之家為非我，自己之國家為我，他人之國家為非我，人類為我，人以外一切眾生為非我，我之思想情感為我，他人之思想情感為非我；於我者則貪著迷戀，於非我者則瞋恨傲慢。此所依我愛、我貪、我見、我慢，亦即人之根本煩惱、根本染業。一切其他煩惱染業，則依此根本煩惱染業而起，以現行於人之意識，及其他種種心理活動之中。由此而吾人可說第七識之無明，即一切迷妄煩惱染業之本。
吾人上說第七識之執阿賴耶識，乃由並不如實知之，而有之一根本無明，由此而有諸相應於第七識之根本煩惱等。然此涵根本無明之第七識，亦似應有其種子在阿賴耶識之中，否則第七識之現行，如何可能？然此第七識，為執阿賴耶識之識，則謂其種子亦在阿賴耶識中，亦即同於阿賴耶識中之種子，可分二類，一為七識與緣之而起之煩惱種子，一為此外之其他種子。而第七識之種子之一性質，即「能執此外之種子，而又對之有一無明」之種子。唯在第七識種子現行時，其他依七識而起之種子乃現行。此第七識之種子，既能執其餘一切種子，以對之有一無明，並誤視之為恆常法，則此第七識之無明種子，即為一兼能「覆蓋其他一切種子之一原則」，而為其他種子之一種「消極的統攝原則」。於是此第七識之種子，在阿賴耶識中，即占一特殊之中心地位，而如為一依無明而不知一切種子之分別，以混融一切種子，使之顯為無分別之一恆常之我者。由此而吾人亦可說，其餘種子，皆為此第七識之種子所執之種子。而此七識之種子，與其他種子，既皆在阿賴耶識中，則吾人可說阿賴耶識，乃原自分為二部，而以其一部，執其他部，並以之為所緣者。而此阿賴耶識之一部之自執其他部，以為其所緣之事，實即第七識之種子之「恆具一執持其他種子之性，而恆能在全幅種子中，以其無明，覆蓋其他之種子」而已。如此，吾人可對阿賴耶識以種子為所緣之義，另作一解釋，而亦與唯識宗之精神不悖。
此第七識既有一根本無明，能妄執無常之種子為常，執阿賴耶識為我，而起種種我與非我之分別，以產生種種根本煩惱染業。人又有意識及五識，於是此根本之煩惱染業，即亦貫至意識中，使意識中亦起種種之我與非我之分別，與種種隨從的煩惱染業。此煩惱染業等之現行，一方一直向上熏蒸，以染污至五識，與其所見之世界之性境，而使五識之現行亦不淨，而生種種障礙。一方又薰習阿賴耶識中，同類之種子，使之增強。由此，人之造業受報，即永無已時。而人慾超拔此一切業報，則待於人之去除此一切煩惱種子，以歸於破除此根本無明。及此根本無明破除，則八識中第七識之種子，及緣七識而生之一切煩惱種子，其存於第八識者皆被斷絕。而阿賴耶識中之其餘種子，以無第七識之無明為之覆障，即全幅彰顯，全法界之種子，亦平等彰顯，更無我與非我之虛妄分別。於是全法界一切種子之現行，皆同於我之現行，而無往非我，而更無一般所謂恆常之我可得。此之謂「以法為我，以法為身」之法身無我之我。而吾人之阿賴耶識，此時即無無明，無一切染污，而舍染得淨。人對一一種子，皆無所執著分別，亦即一一皆如其所如，而互不為礙，相望如透明。此時之第八識，即轉成純淨圓照之「大圓鏡智」。第七識之執我者，今則化為視一切我與非我平等者，即轉為「平等性智」。而第六識，則因一切隨煩惱種子，及第七識之根本無明與根本煩惱之種子，既皆化除，緣七識之我與非我之分別，而生之意識上我與非我之分別心亦不起；於是此意識即成善妙觀察一切法之自相共相而無執之「妙觀察智」。前五識，因無一切第八識、第七識、第六識之煩惱種子而來之染污障礙，亦即成為善能成辦其願力所應做之事，如眼識成辦見色，耳識成辦聽聲之「成所作智」。此轉識成智在由種種實際之舍染取淨之修行工夫，以去除第七識之根本無明，而如實了知：阿賴耶識中本來涵藏之全法界之種子。而此無明既破，法界被如實了知，則此時之一切法界諸法之種子，亦即非潛能功能，而皆為現行，皆為現成、現在、現見之現量所攝之境。一無擾亂，而如其所如之寂滅寂淨之涅槃境，真如境 [97] 。而自此境中之一切法皆全幅呈現而無過去未來之別言，此境正同於西方中古哲學中所謂神智神意之境界。是待於賢者之會通而默識之。然唯識家言，此境乃一切眾生之所能達，非如宗教家之言其為上帝所獨具。其達之之道，則正在去除一切以神我上帝為超越外在之妄執，而一方以緣生之理，觀世界，一方切身就己，作種種舍染取淨之工夫；此工夫亦即使吾人本來具有之淨智種子現行之緣。是即大異於西方中古之哲學神學者也。
佛學中之唯識宗之哲學 參考書目
《成唯識論》。
慈航法師《成唯識論講話》（《慈航法師全集第四編》）台灣彌勒內院出版。案窺基之《成唯識論述記》太繁，《學記》較簡。但兼錄窺基與圓測之說，不易辨其是非。慈航法師此著以白話釋《成唯識論》，可供初學者之需。
景昌極《哲學論文集》，中華書局。本書中有評進化論一篇，為歐陽竟無先生所講，乃依唯識宗義以評西方之進化論者。
窺基《二十唯識論述記》。
此書著重證成境不離識義，內容不繁。
歐陽竟無《唯識抉擇談》《唯識述義》一二卷（支那內學院出版）。
熊十力《佛家名相通釋》。
梁漱溟《唯識述義》及《東西文化及其哲學》（北京大學出版部出版）。
印順《唯識探源》（正聞學社出版）。
李世傑《中國佛教哲學概論》（台灣佛教月刊社出版）。