哲學概論 · 第十七章 西方哲學中之唯心論

第一節 唯心論與理想主義之意義 廣義之唯心論或理想主義，可說是在東西哲學史中，占最重要地位之一哲學傳統。此廣義之唯心論或理想主義，即一看重精神在宇宙中之地位，並以心靈為身體之主，而以內在之精神、心靈、人格本身之價值，與一切倫理道德價值，高於其他外在的物質事物之價值，與世俗之權力、財富、名譽之價值，並注重理想之必可實現於事實之一種思想。此種思想，自始為人類之能在黑暗中看見光明，於光明中，求保有此光明，開拓其光明，而使人類之社會文化，能不斷向上進步之核心思想。 但此廣義之唯心論，或理想主義，可以只是一人生哲學上之主張，持此主張者，在理論上或必須歸於一形上學之唯心論；然在實際上，則他在形上學上，盡可不信唯心論，而盡可主張此一切精神價值，人生理想之最後根本在神，而初不在人心，或其最後根原在自然，而不在人心。 但是我們即限唯心論於形上學之唯心論，唯心論仍為一東西哲學中之一主潮。此種形上學之唯心論之一簡單之定義，即直接以心靈或精神，為宇宙人生中最真實之存在，或一切價值與德性之根原所在之思想。由此種思想，可最後發展為：肯定一超自然之上帝心，而肯定上帝之存在，亦可肯定內在於自然之一宇宙心靈，或心靈質素之遍在，而成為前文所謂泛心論。亦可於肯定此心靈或精神，在宇宙人生中之最重要之中樞地位外，兼肯定其他非心靈性之存在，如生命之存在，物質之存在。然而為別於其他之唯神論，自然主義之哲學等，則唯心論之第一概念，必當為內在於吾人之自身之心靈或精神。唯心論之思想，由此心靈或精神出發，即上通至上帝，或外通至自然之後，最後仍當再歸宿於吾人之自身之心靈或精神之活動，然後能成為典型之唯心論。由此而唯心論者之思想，雖不能限於論人心，然必始於人心，終於人心。其始於人心，恆是由人心以透視神心天心，或涵攝自然，即以人觀天。其終於人心，則或是以人心代天心，或是以人心上承天心，而裁成自然。然東西哲學之唯心論，於此仍有種種不同之思想路數。即所謂人心，果何所指？吾人畢竟重此心之認識方面，或情感意志方面？畢竟除一般所謂表面之人心外，是否尚有更高或更深一層之人心？吾人之認識此心，是否只賴思辨之理性即足，或尚有待於超思辨之直覺，或德性修養上之工夫？此皆有種種問題。粗略言之，則西方哲學之唯心論，大皆主要由心之認識上講心，其唯心論之發展，恆歸於肯定一超越意識，或上帝心、絕對心，為更高一層之意義之心之存在。而印度哲學中之唯心論，則歸於肯定一在一般人心以外之更深之心。如梵我不二之心，如來藏心。而此更深之心之昭顯，則必賴於修養上下工夫。中國哲學中之唯心思想，則恆以道心，本心、真心，為更高或更深一層意義之心，而亦重由工夫以昭顯此心；並更重在以此心主宰身物，裁成世界，而由澈上以澈下，澈內以澈外者。此為中西印傳統唯心論哲學之大別。本章略論西方之唯心論。下二章再各以中印之一唯心論之思想為代表，加以論列。 第二節 西方唯心論思想之淵原 在西方哲學中唯心論之傳統，可說始於普洛太各拉及蘇格拉底。普氏之思想雖為感覺主義，然其以人為萬事萬物之權衡，而重感覺，即西方哲學中別人與神及自然，而自覺重人心之始。蘇氏之思想，雖主要為屬於人生哲學方面者，然其不直接以神之教條為道德標準，亦不重對自然之認識，而重人之憑其理性，以求真知真德，亦即柏拉圖、亞里士多德以降之西方一切形上學之唯心論之所由生。柏亞二氏之論宇宙，多由人之知識概念之反省以透入，此為一入路上之唯心論。然其歸宿點，則在超越之理型，或上帝心中之形式。二哲皆不特重人心之裁成自然，而贊天地之化育一面，而歸於將人心隸屬於理型世界上帝心之下，故尚不能成為唯心主義之正宗。吾人謂之為唯心論者固可，只謂之為理型主義者亦可。而西方 Idealism 一名用以指柏亞二氏時，亦重在指二氏之重超心理意義之理型或形式之處 [74] 。至於後期希臘哲學中之斯多噶伊壁鳩魯之重人生之安心立命，亦為一人生哲學上之唯心思想。然其溯人性於自然之性，而歸於自然之順從，則又非歸於人心之哲學。 西方中古之哲學思想，原於耶穌之宗教道德思想，與希臘之思想之結合。耶穌反對猶太教之重向外祀神，奉行律法，而欲人以其內心為神殿，此本為由超越外在之神，以回向人心之思想。而奧古斯丁之神學，亦純從人心之反省入。然彼與其他之基督教思想家，無論其最初之思想之入路如何，其最後皆歸於以神心，為人心之所託命，人心賴之以得救者。人心之參贊化育，蔚成人文之義，亦非中世思想之所重，故終不免神重而人輕。 近代之初，笛卡兒之以「我思故我在」，為哲學之出發點。此亦為一以心之「思想」，為第一義之真實之哲學。然其歸宿，則為二元論。在歐洲大陸之理性主義之哲學家，唯來布尼茲通常被歸入多元的唯心論者。然其所謂單子（Monad）實為一中性之概念，乃兼指上帝與人心及自然之一切實體者。其哲學之中心問題，乃在宇宙之形式結構方面，而較不重在決定存在事物之本性。自其哲學以一切單子皆有知覺，足包涵一整個之世界言，謂為唯心論者固可；然自其以每一單子之世界皆為一封閉之系統言，則人心之世界，亦為一封閉之系統，而為原則上可使上帝自然，皆在其外，而不稱之為唯心論亦可。至於英國經驗主義之潮流，固皆自人之主觀經驗出發。然霍布士歸於唯物論，洛克歸於二元論，休謨歸於無物無我論。其中唯巴克來之以心統一切念，可稱為純粹唯心論者。然巴氏為一教士，其論唯心論之歸宿，乃在證明自然之存在於上帝心。其唯心論，亦乃重在說明唯具體之觀念為真實，而不重在說明心本身之統體性。故其唯心論，乃以觀念（Idea）為語根之觀念論（Idealism）。 除巴克來之唯心論外，西方哲學中復有所謂泛心論（Panpsychism）。此與原始之精靈主義（Animism），亦可稱為形上學之唯心論之一支。但此乃視心靈為自然之一成分，亦不得為標準之唯心論。此在本部第十章中亦嘗附及之，茲不復贅。 第三節 西方近代之唯心論 在西方哲學中之標準之唯心論，乃康德之超越的唯心論，及其所開啟之後康德派之客觀唯心論，絕對唯心論，新康德派之唯心論、十九世紀以來德之洛慈翁德及英美之人格唯心論、與義大利之新唯心論等。此種種形態之唯心論，立說不必同。其中或以自然只為人之超越的統覺之所攝，如康德。或以自然為精神之客觀化或外在的表現，如絕對唯心論客觀唯心論者。或重確立自然與精神及歷史之分，以確立精神與歷史之地位於自然之上，如新康德派之西南學派。或以自然為成就人格之工具，如人格唯心論者。或以自然對人之現實精神經驗言，乃潛能而非現實，如義大利新唯心論者。或以上帝之存在，為由人道德意志之要求以建立，如康德。或以上帝即人之大我，如菲希特格林。或以上帝即絕對精神，客觀精神，此絕對精神客觀精神，即表現為人之哲學、宗教、藝術、國家、倫理、法律中之精神中，如黑格爾。或以人之人格能輔助「至善而力有限之上帝之人格」之所不及，如人格唯心論。或以人當下之新新不已之精神，即具神明性，如義大利之新唯心論者。此皆為將人之心靈與精神之地位，特別加以凸出，以一方涵蓋昭臨於自然之上，一方見天心帝德之皆未嘗真超越人心而外在，與人心相隔離者。此乃與中古宗教思想中之神本論，特重神之超越性；及希臘與近代之自然主義唯物主義之觀人心，只為一自然中之存在，與其他自然中存在並立之說，皆不同者。大體而言，則此諸派之哲學，皆能始於人心之反省，而終於人心之地位及其責任之確認，以使人成為一上天（上帝）下地（自然）中之一存在，即三才之一者。在此義上，此諸派之哲學，皆可稱為西方合標準之唯心論者。 綜上所論，西方之唯心論者，可分為下列數者，茲分列複述其特色如下： （一）柏拉圖式之理型主義之唯心論——注重心所向之理型者。 （二）來布尼茲之多元之單子論之唯心論——注重心之自成一封閉的系統者——此說歸於以神心，為人心之單子及自然之單子之外在的配合者。 （三）巴克來之主觀觀念論之唯心論——重心之觀念者——歸於自然之存於神心。 （四）泛心論——歸心於自然者。 （五）康德式之超越主義批判主義之唯心論。以自然為人心所對，而由道德意志之要求，以建立上帝之存在者。 （六）菲希特黑格爾式以降之絕對唯心論。自然為精神表現，上帝為大我或絕對精神。 （七）人格唯心論。自然為成就人格之工具，上帝為一至善而能力有限之人格精神。此可概括德法之重個人之人格意志或精神之新唯心論者，如德之洛慈（R.H.Lotze），倭鏗（R.Euckin），法之勒魯維（C.Renouvier）、拉西列（I.Lachelier）及英美之人格唯心論者。如塞斯（A. Seth）、霍維孫（G.H.Howison）等。 （八）義大利之新唯心論。以自然對現實經驗言只為潛能，另無神。人之精神即具神明性。 對以上各派之唯心論，除前四者，非標準之唯心論，且多已於上列各章中述及之外；對由五至八之各派，吾人可指出，其所以必歸於以人心或精神在自然之上，而又以天心天德，皆不外於人心或神心之大體上之理由如下。 第四節 康德之超越唯心論中之認識的主體觀 西方唯心論者之以心靈在自然世界之上之一根本理由，是從我們之對外物自然物之知識之形成上說，心靈實供給此知識所由構成之主要成分。即此種知識之有客觀性、普遍性，其根據亦在此內在的心靈，而非外界之物之自身。此即康德之《純理批判》一書之一主題。而亦大體上為其他唯心論者所共認者。 在康德之唯心論，我們要先注意二點：一點是他不否認物自身之存在。如我們前論康德對知識對象問題之主張時所說。另一點是為一切知識所由形成之真正根據之心，並非常識或科學的心理學，以及一些經驗主義者所謂心之經驗，如感覺、印象、情感、欲望、或意志等，可由我們之一般反省所得，或可由他人之所觀察者 [75] 。此為一切知識所由形成之真正之根據之「心」，乃超越於一般所謂心之經驗，及一般所謂外物之上，而同時加以認識之主體。此即其所謂超越的統覺，超越自我意識之超越的統一。這些名詞，初學者恆感到玄妙，配在康德大套範疇論中看，尤易使初學者感到惶惑。但此中有一較簡單之求迫近的了解的方法。而我們亦無妨由此法，並對照以前所已論之他派哲學，以指出康德之所謂超越意識、超越統覺之涵義。 此簡單的求迫近了解之方法，即試想我們在此豈非一面看見外界，有種種形形色色之物，布列於空間；一面又可反省到，我之內界有種種起伏之感覺、印象、情感、欲望等，在一心理之時間中相續生起？我在如此想時，我豈非即已同時統攝此一切對外界之所知，及對內界之所知？此對內外界之所知，豈非明屬於一統一的我之統覺？此統一之我之此統覺，既然兼知此內外界之時空中事物，而統攝之；則此我即為超越此一切內外界之時空中事物上之一認識主體，而不與其所認識之一切，居於同一之層次，而可稱為超越之統覺，超越之我，意識之超越的統一，以別於通常之經驗統覺，經驗的我，經驗意識。 此所謂超越統覺，亦可從康德所謂純意識（Pure Consciousness）去了解。所謂純意識，即把我們之意識中特殊對象之內容，抽掉後之原始的純一的意識之能，或一純粹之能覺。而此純粹意識亦即一般意識（Consciousness in general）。此一般，乃就其能普遍運行於一切特殊對象，而形成種種可能的普遍概念上說。而說其為超越統覺，則一方是自其位於通常之所謂意識經驗及其所對現象之上一層次，而加以統攝處說，一方則是就其能兼統攝各種感性範疇，理解範疇，以成就吾人對整個自然世界之種種知識上說。故此超越統覺，有其更複雜的關聯。然而我們可暫不管此複雜之關聯，而可只就此超越統覺之為一原始的純粹意識，一般意識上，去了解其普遍運行於一切特殊對象之上，而加以統攝之一根本義。 我們今試將此說之根本義與他派之哲學，如前述唯物論者以及亞力山大、懷特海之說相比較，便可明白此說之根本義，至少從一面來看，是不可動搖的。譬如依此其他諸說，都可說世界除我們人之經驗外，還有外面之日月星辰土石動植等，林林總總之事物。這許多事物，都可在我們自己未生之前，早已存在。由我們自己之父母祖宗，一直推至人類存在以前，生物存在以前，及地球存在以前，亦早有天空中之星雲存在。而此存在之世界之空間時間，亦盡可是無定限的廣大，無定限的長久，由過去經現在，直伸至未來，以新新不已者。如依康德哲學說，則這些亦都可是真的。康德本人在初年，亦對於太陽系之生成，提出星雲學說。但是康德於此，只須轉問一句：誰是知道此一切者？或你如何知道這些？這些知識如何可能成立的？則此全部人所知之世界，即全部如被拋回於人之有此知識，能形成此知識之能知之心靈。依康德說，我們之能知之心靈，其形成此一切知識之第一開始之條件，即我們在受外物之影響，而生感覺知覺時，即同路將感覺知覺所得者，安排於一時空之範疇或形式中。此時空形式，卻非感覺知覺之對象，而是我們去感覺知覺事物，及安排感覺知覺所得者之一先驗之形式。此在本書第三部第十章第十一節已論及。這我們只須試把方才所說對自然之一切知識，再回頭一想，便可更反證康德所說。即如方才所說日月星辰，土石動植等，林林總總之事物，我們都承認其在空間中，而自古及今之一切事變，我們皆承認其在時間中。則我們如不將此一切，安排於空間時間之秩序中，或不透過時間空間之格局，去看他們，我們明不能有知識。然而我們有無理由說，時空是外在於我們自己的？如所謂「我們自己」，是指我們之身體，及視為只與此身體相連之我們個人已有之主觀經驗，我們是可以如此說的。因我們可以說在我們之身體外有空間，我們已成之經驗外，尚有未來時間中之種種經驗。但是如所謂我們自己，是指此能認識一切之主體，則不能說。因此認識主體，乃超越於我之此身體之上者。我之此身體與其外之事物同是此認識之主體所涵蓋，而加以認識者。我乃同時認識我之身體之在某空間，與其外空間中之事物。則在身體外之空間，並不在我之認識之主體的涵蓋之量之外。而我們無論如何去想像此空間之無定限的伸大，我們都不能證明此所想像的空間，能較想像此空間之心靈為大，而在此心靈之外。對於時間，亦復如是。我們雖可想像時間之能無定限的伸長，以溢出於我之一切已成之經驗之外，然而他仍不能溢出於此能想像時間之無限之伸長的心靈之外。由此，而我們縱然假定時間空間，乃合為一無限之時空之整體，如亞力山大所說，或時空之秩序，皆依於宇宙之擴延連續體中之基本秩序而來，如懷特海之說；依康德之思想來看，此皆同不能證明時間空間，在我們之能認識之心靈之外。因我們在知此所謂無限的時空之整體，或擴延連續體中之秩序時，我們之認識的心靈，亦即同時體現此整體之秩序。至於說我們認識時空之整體，只是以我們在此時此地之觀點上，所構成之一時空觀景，此外尚有無數之觀點之觀景，在我們之觀點之觀景外，此話依康德思想來看，是可說的。然此仍不能證明此外之無數觀點之觀景，在此能認識之心靈主體外 [76] 。此理由仍甚簡單，即因此心靈亦知道：此外可能有無數之觀點。說我們之心靈之當下認識，只是一現實存在之事，此事雖以整個宇宙之擴延連續體為其背景，然此外尚有無限之事，在我們當下之認識外，此話依康德之思想來看，亦是可說的。然亦不證明有當下認識以外之事，在此心靈之主體外。此理由亦復簡單，即此心靈之主體，亦知道此外有無數之事。此心靈之能知此外之可能有無數觀點，及無數之事，則有此知之之心靈，並非限於其當下之觀點，所認識之事之「知」中之心靈。有此知之心靈，乃是一能兼取一切可能之觀點，兼知此一切可能之事，而超越其上之一心靈。由是而依康德之哲學，以看此時空中世界，無論其如何廣大複雜，皆是在此心靈之主體之所涵蓋之下，而屬於康德所謂可能經驗之世界，而永不能溢出其涵蓋之範圍之外，而亦永為其所統率者。此心靈之主體，亦即一超越的主體，其意識即一具超越的統覺之意識。 對於康德之此種以人之心靈主體，涵蓋統率一切所知之一切對象之義，一般人所以覺到不易了解之一種心理之障礙，是一般人看知識，皆只自其開始處看，而不自其成就處看。在人開始求知識時，人總是想所知之對象是外在的，我們是不斷自內向外追求，又如自下向上遙望。但是我們之求知之目的，乃以知識之成就為歸宿。我們試去想，在知識成就時，我們之能知之心靈，與所知之對象之關係，便知此心靈，總是超越於對象之上，而將對象加以涵蓋者。由此而一切可知者，亦即我們之心靈，所可能經驗可能知，而在其所能涵蓋之量之內者。若真有在其外者，則吾人對之之知識，亦永無成就之可能，而吾人亦永不能確知其是如何存在的。因而一切吾人所能確知為如何存在者，吾人亦即能同時確知，其必在此能知之心靈所能涵蓋之量之內者。由此而一切人對自然之知識，皆統攝於人之能知之心靈之下之義，即可在原則上成立。然此能知之心靈，並非限於現在之一特定之知之活動之心靈，而是能無定限的超越其特定之知之活動，以普遍運行於一切對象可能經驗者，而能加以涵蓋並對之作種種超越的規定之能知心靈。此種唯心論，康德即自稱為超越之唯心論。 第五節 康德論自然之合目的性與美感及心靈之超越性 康德此種超越唯心論，方才已說其並不否認物之自身之存在，亦不否認自然之本身之存在。其所爭者，唯是從人對自然知識之成就上看，自然只是人之能知之心靈主體之所知，而為其所統攝。此外，人對於自然，除純粹之認知之態度外，尚有一態度，即康德之《判斷力批判》，所謂審美的態度，於自然中感識某種目的性的趨向之態度。 關於自然之活動，有一目的性趨向，可以為自然中有理性之證明，如在斯多噶派。亦可為自然由上帝依計劃目的而造之證明，如在若干中古哲學家。亦可為有目的性之活動之人，與有目的活動之自然界之生物，在進化上之相連續之證明，如在進化論者。然依康德，則自然之表現有目的性之活動，乃人之美感之一主要泉原。如動物植物之各方面配合和諧的生長，所成之形態，即為人之優美感之一主要之泉原。在人有此優美感時，即更易覺到人之心靈與自然之合一。 在此人對自然之美感中，包涵一美的判斷，即判斷自然為美。此美的判斷，根於客觀自然之形式，與人之目的之有一種應合，與一種統一，是康德哲學所承認的。但是人對自然之合目的性的判斷，其最後根據，唯在人之為一有目的之存在。人必須以其目的為背景，然後乃能判斷自然之合目的性，而生出美感。人之自覺的目的之具普遍性者，皆依於人之道德理性而建立，而人之道德理性，則為一超自然之情慾之理性。由此而人之判斷自然之合目的性，及人之真正之美感，亦間接根於人之道德理性；而人之判斷自然之合目的性，此目的性，亦實為超越於自然之上之理念。純依人之求知識眼光看，一切自然之合目的性現象，亦未嘗不可依因果之原理，作一解釋。吾人之如目的之原理，解釋自然，亦並不能解釋自然中之種種至少在表面上不合目的之原理之現象。如動物植物之環境，對於動物植物之生存之種種妨礙災害等，皆不能直接依目的原則，加以解釋。由此而人之所視為自然之目的者，皆只能為自然現象之變化發展之一超越的目的。而此超越之目的之理念，乃不能落下，而隸屬於外在之自然，以對自然作規定的判斷者。唯依於人之道德理性心靈之提挈、懸起，此超越的目的理念，並依之以對自然作反省的判斷，然後能應用之於自然者。故其成立之根據，亦在人之道德理性心靈，而不在自然。 此外，人依其目的原理以看自然所生之美感，在康德亦以為有二種。一種為優美感（Sense of beauty），上已提及。一種為壯美感（Sense of sublime）。此優美感，或可直接由見自然物之各部之配合和諧，以適合一特定之目的而生。而壯美感，則依於自然之表現一超越一特定有限形式之目的，之不可限量的廣度量或強度量而有。而自然之種種對生物為災害之現象，如火山、洪水，亦未嘗不可引起人之壯美感。此壯美感，由自然所表現之不可限量而引起，尤不能以自然物之特定的形式目的，加以說明者。然則此壯美感由何而生？康德則謂此乃依於人之道德理性之具無限性，而原超越一切特定形式目的之限制而來。由此而自然所表現之壯美，乃唯對具道德理性之心靈而表現。此美雖似呈現於自然，而其根據，則純在人之超自然之道德理性。人亦唯有此道德理性，乃能將自然合目的的現象，與表面不合目的之現象，統一於變化發展之歷程中，而視之為達一超越的目的理念者。 對於康德之自然之合目的性及美學之理論，乃康德哲學之一最後成果。其詳非通過其道德哲學，不能了解。吾人此上之所說，重要者只是指出自然之被判斷為合目的性，及自然之美感之根據，乃在超自然之心靈中，超越的目的理念之存在。由此而凡人之由自然有合目的性之現象，及對自然之美感，以證心靈與自然，屬於一層級，而為一具直接之連續性之理論，則皆依此哲學，而成為無效。至於人之心靈如何可說由自然中進化而出，又如何不妨礙其真實性之高於其他之自然物，則在康德哲學中，尚無此問題。至在進化論興起後，西方唯心論者於此問題，則另有答覆。 第六節 康德論上帝之存在與人之道德理性 至於對人以上之上帝之地位問題，依康德之唯心論，則一切傳統之以純粹理性論證上帝之存在者，亦皆為無效。此在康德之《純理批判》（或《純粹理性批判》）一書，超越的辯證論第二卷第三章，有極詳盡之討論。今吾人自不能一一於此加以分析介紹。但此一切詳盡之討論中，可說有一極簡單之邏輯原理貫注，此即：吾人之據任何前提，以推斷一結論，此結論中之所包涵者，皆不能超出前題之所包涵。吾人慾論證上帝之存在，吾人所能有之前提根據，只有二來源。一是吾人之上帝之觀念，一是吾人之所見之世界上之存在事物。由吾人之上帝之觀念，以推證上帝之存在，乃傳統之本體論論證。然吾人如由一觀念推證其存在，此乃對此一觀念有所增加，而形成一綜合命題。依上帝之觀念為前提，吾人只能分析此觀念，以成一分析命題。而此分析命題，皆為只關於上帝之觀念者。故由上帝之觀念，只能推知上帝之觀念，或此觀念之存在，而永不能得上帝之觀念，代表一存在，或上帝實際存在之結論。此結論如由上帝之觀念推得，即必然為一不合法之結論。 至於從世界上之存在事物，以推證上帝之存在，如由世界上之事物之為偶然存在，以推有必然存在之上帝，及由各種次完全之物，以推必有最完全之上帝等，（如吾人在有神論哲學中之所論者），則依康德，凡此等等，皆由於將人之理性，作顛倒的誤用而來。因此種論證，如真是以世間事物之存在作前提，則所能推出者，只為世間事物之存在，不能為上帝之存在。因上帝之存在之概念，乃不包涵於世間事物之存在之概念中者。則吾人此時推知上帝存在之根據，唯在「偶然者外，有必然」之一理性原則，「次完全者之上必有更完全者，以至最完全者」之理性原則等。然此原則，只是吾人在求知識歷程中繼續運用之原則。此原則，只引導軌約吾人之求知活動之進行，以求一切偶然者之必然之因。並由對不完全者之知，以嚮往較完全者之知。此諸原則，乃吾人理性所繼續運用之原則，亦永不能完成其運用之事，而永只存在於運用進程中之原則。因而由此原則，吾人只能推論出：吾人可再繼續運用之以成一無限伸展之「因復有因之串系」，「較完全者有更較完全者之串系」。然此中之第一因與最完全者，則只為吾人之此求知進程所嚮往之一理念，而不能外於此求知進程，而懸空自己存在者。於是吾人之由此原則，以推論在吾人之求知進程以外之上帝之存在，亦為一結論溢出於前提所涵之事，而仍為一不合法之推論。 康德在《純粹理性批判》中，否定一切傳統之上帝存在之論證之後，在《實踐理性之批判》中，又再由人之道德理性之要求，道德與幸福之必須結合為至善，而由此至善之理想之存在，以論人必須設定上帝之存在，以保證此二者之必然結合。然在此處之上帝之存在，即全為依於人之道德理性之要求而立。人之道德理性，亦確有一使「善人在永恆世界中得具德亦具福」之超越之要求，此要求為人所不容已的發出，亦無現實存在事物，能阻其不發出，或足使人疑此要求之不正當者。因此要求本身，即一超越現實存在事物之要求，而依於人之定正當不正當之分之道德理性而發。而由此要求之存在，以設定滿足此要求之上帝之存在，亦為超越吾人一切依純粹理性，而生之思辨之事。吾人之有此設定，亦不同於一般科學之假設，可由經驗而否證者。此乃一不能由經驗證實或否證，而又為人依其道德理性，所不能不設定者。因而此設定，非假然之設定，而為一定然之設定，終則成為人之信仰之所對。依此，而康德謂人必當信仰上帝之存在。然離人之道德理性，則此信仰即無根而發，而其本身，亦可隨時動搖。此即建立宗教信仰之根，於人之道德理性之說，並無異於以人之道德理性之心靈，為第一義之實在，而以神為依此實在而被信仰之第二義之實在之哲學。 第七節 後康德派唯心論哲學——菲希特之大我論 在後康德派之菲希特、席林、黑格爾之哲學，與康德之不同，是將康德之超越之唯心論，逐漸發展為客觀唯心論、絕對之唯心論。這是更複雜之論題。但簡單說，此皆本於辯證法的運用，而將康德哲學中之「相對者皆統一於一絕對」而來。 譬如在康德哲學之知識的世界中，能知的心靈與所知之現象世界，是相對的。所知之現象世界，與物之自身，又是相對的。但此所知之現象世界，既是物自身之表現，其表現又是表現於此能知之心靈之前，則我們何必說物自身為現象世界之後的本體（Noumena）？何不說此現象世界之表現於心靈，所構成之統一體，即物自身之呈現之地，而此即真正之本體之世界 [77] ？康德所謂自然世界，只是指知識中之自然世界，亦即指呈現於感官之現象世界。此是能知之心靈主體，所涵覆統攝之世界。對此現象，我之求認知它，本於我之求知之理性意志，似乎只有我是能動之能知，它只為被動之所知，而為非我，我之能知，為超越於它之上者。但是從另一更客觀之立場看，則我之知此世界，亦即是此世界自己向我而呈現，以成為我之能知之所知。即此認知之歷程，不只是我之心靈超越於此世界之上，而加以認知之歷程，亦是此世界之自己升起，以逐漸內在化於我之心靈、我之知識中，而使非我屬於我，以成一統一體之無限歷程，如我們前之所說。 [78] 當我只是與視為非我之世界相對時，我只是能知之心，非我只是所知。但當非我之世界內在於我心，而合為一統一體時，則我之心即亦可升進為「同時自覺此所知之內在於此能知者」之心，而我之此自覺心，即為在此所知與此能知之上一層次，而兼統此二者之心。由是而我於知世界時，果再能自覺其「知世界」，則此能自覺之心，即為一「統一我與世界」之一客觀的我、絕對的我、或客觀心、絕對心。而此即菲希特之唯心論之發展之道路。 依菲希特之此思想，所謂自然，所謂世界，在根本上即一對我而呈現之世界。我之自身為正，則此自然世界為非我、為反。但此為反，乃對我自身而為反，亦即無獨立存在之意義。而當我自覺其「為對我自身為反，而內在於我之能知我之此自覺中」時，則他即「非非我，而自反其反」，以入於我之正。此為一反之反，而合正反之合。此即一辯證法之應用。 依此辯證法，一方可將自然與我之能知之心靈或精神之相對，加以統一成一絕對，而另一方，亦可將我們自己之自我，與他人之自我，統一為一絕對我。本來在康德哲學中，論人之道德理性意志之最根本之表現，即在其能處處為自己行為建立普遍之規律。此普遍的規律，必須兼對人與我為有效。由是而人必須視他人，亦為有同一之道德理性意志，而將他人本身視為一目的，對之有一絕對之尊敬，而不能視之為手段或工具。在此，康德之將人與我之意志，視為彼此獨立，而如互相外在，亦尚不免有一多元之色彩。然我們試想，我在以他人本身為一目的，對之有一絕對之尊敬時，我豈不亦同時超出我自己對我自己之自尊之限制，而兼去尊敬他人？我在肯定人與我有同一之理性意志時，我豈不亦同時在把人與我平等觀，而肯定此同一理性意志之兼存於人與我？而此能超出我自己去兼尊敬他人，並平等肯定人我之有同一理性意志之「我」，豈非即一在人我之相對之上，將人我同一化，而在他人中看出與我同一之我者？則此「我」，豈非即一方能分別人與我之相對，一方亦統一人與我之相對為絕對之絕對我。 此所謂絕對我，乃在人之道德理性意志中呈露之我。唯人在其道德理性意志呈露時，乃能在此非我之他人中，發現一同一於我之我。若離此道德理性意志，人亦無處能真了解：此合「人之我與我之我」所成之為一絕對之大我。此絕對之大我，乃表現於人與人一切真正之倫理關係之中。在國家成為賴人與人真正倫理關係而結成之統一體時，此大我亦即表現於國家。此絕對我，乃通人我以為一我，亦即通人我之精神，以為一客觀之絕對精神者。西方傳統宗教中所謂上帝，其道是愛，以一切人為其子，亦即一通人我為一我之精神實體。而在菲希特，則此宗教中之上帝，亦即在人與人之有真正倫理關係時，呈現於其中之絕對我。由此而將康德之建宗教上之上帝於人之道德性意志之義，再推進一步。 第八節 席林之自然哲學 至於席林對康德哲學之推進，則除其晚年思想外，主要是對於康德之自然哲學，及美學方面之思想之推進。席林之自然哲學之根本義，在由自覺的精神與不自覺的自然之相對，而互為正反，以指出其根本上之同一。精神乃自然之內在之本質，自然即精神之外在之表現。其與康德之不同，關鍵在康德之美學所重者，尚在美感，而席林則更重此美感之表現為藝術。美感表現為藝術，則在外面所見者，可只有藝術品之形聲色香，而藝術天才之所創造，亦似除此形聲色香之種種表現外，更無其他，於是藝術之形色聲香，即一新自然。藝術天才之創造，其初為不自覺而後被反省，正如自然之一切表現之初為不自覺而後被反省。故人由藝術眼光去看自然之形色聲香，人亦最易直覺其為一潛伏於自然內部之一宇宙性之精神之表現。而康德哲學之所以不能及此，亦尚有一理由可說。 我們說康德哲學之所以不能使自然，整個成一宇宙性精神之表現，此乃由於康德之尚拘拘於其優美與壯美之辯，及自然之合形式目的性的現象，與不合形式目的性的現象之辯。然在席林，則承當時之浪漫主義之潮流，而以無限生命精神與有限形式目的之結合為美感之根原，而重視無限之生命精神表現尤為近代藝術之特徵。席林復以合形式目的之自然物之產生，恆通過自然之流行而產生。在此自然之流行中，自然物之特定形式目的，原須不斷形成，亦不斷超化。而其不斷形成，亦即通過其不斷超化而後形成。故在此自然之流行中，一切特定之形式目的之達到，原非重要者，而只為一過渡。自然界之萬物之形形色色，更迭而生，正所以見自然之生命精神之無限，而使其無限性，正面的昭顯於人之心目之前者。而依此眼光以看自然，則一切自然環境與有限之生命精神之目的性活動，其一時之相違反衝突，亦即當只視如一無限的生命精神，在其作各種可能之更迭之表現時，所呈現之浪花。此思想之進於康德者，亦在其依於一辯證法之運用，而將具特定形式目的之有限者，與超特定形式目的之「無限」者，加以統一之結果。 第九節 黑格爾之絕對唯心論 至於黑格爾，則依於辯證法之更廣大的應用，而造成一層層疊疊之正反合，所積成之一龐大的唯心論系統。而此系統對於西方唯心論之大貢獻，則在依於真理為具體之共相之原則，以論愈為具體之全體者，愈表現真理，亦愈為更高之實在，以證精神之為更高之實在。而成就此結論之道，自淺處言之，有三點可說。 （一）為西方傳統形上學之一中心問題，即何者為宇宙之最普遍之原理，或應用最廣而及於一切存在之範疇之問題。在西方傳統哲學家，於此亦始終有意見提供。康德在知識論中，曾自以為已能將知識中之所應用範疇，配成一完全之系統，更無遺漏。然卻無一根線索，以次第引繹出其由感性至理解與理性中一切範疇，則人亦盡可疑其為拼湊而成。而黑格爾之邏輯之大企圖，則是欲依一切思想範疇之由內容較抽象貧乏者，至內容更具體豐富者之次序，而以辯證法的思維，展示其內在聯繫。此在西方哲學史上，乃一空前之事。其所成之系統，雖不能如天衣之無縫 [79] ，然彼之以一切具普遍性，而可應用於存在事物之範疇，皆同時為呈現於人之思想者，則可說為直承柏拉圖以來之西方理性主義之傳統之一顛撲不破之論。如果此諸範疇間之內在的聯繫，真可由人之辯證法的思維進程中，次第展現，次第建立；即無異證明此可應用於存在事物之範疇，初乃直接存在於人之思想之自身者。此諸範疇之兼可應用於所謂思想外之存在事物，皆同時為「此諸存在事物，唯是體現此思想中之範疇，以得其存在性」之證明。 譬如我們通常應用有、無、變、一、多、因果，本體屬性等概念於存在事物，此皆為具普遍性之範疇。如存在事物不能納入此諸範疇之下者，則不能存在。如吾人說一物，既非有亦非無，既非一亦非多，則非吾人通常所謂存在事物。由此而吾人即可說，一切存在事物，至少必須具備一可納於諸範疇之下之性質，而此性質，即一切存在事物之存在所必須具有之性質。然此諸範疇本身，則依其普遍性，乃不能只存在於一一特殊存在事物之內者，而初只能對人之思想而呈現，而直接存在於人之思想中者。由此而一切存在事物，即依於其能納於此諸思想中之範疇之規定之下，而體現此思想中之範疇，以得其存在性之義，於是可說。 （二）是黑氏之自然哲學，雖被認為其中包涵無數穿鑿之論。然其自然哲學與席林之一不同，在其特重自然中之存在事物之高低之層次劃分，而此劃分所本之原理，仍是其存在之內容性質愈豐富者，則其層次愈高之說。故物質高於空間，動物高於植物，自然人類學中之人類，高於其他動物。而人與其他動物之大界限，則在其由意識而發展為對自己之意識，即自覺。由此自覺，而人乃不只是存在，且自己對其存在有一確定感，進而能自己肯定其自己之存在，把握其自己之存在 [80] 。人能回憶過去，以使消逝者重歸於存在，及有其他種種理性之活動；即使人成為純精神之存在，而可將一切自然之存在之形式內容，化為人之知識內容，而加以自覺者，亦將自然之存在，化為精神活動之表現之憑藉（如在藝術及其他人對自然之文化活動中）者。今只就人之得生存養育於自然，而又能自覺其自身之存在，及其他自然之存在一點上看，吾人已可說人之超越於一般自然之上。而人之超越於自然之上，又如自自然中生出，而又有此上之自覺，自自然之眼光觀之，亦即同於自然之自求通過人之心靈，而被自覺被肯定為存在。若離此心靈，則自然之存在，亦無由以被肯定而不得稱為存在矣。 至於在精神哲學上，黑氏之說，亦極為複雜。其所謂主觀精神，為個人精神；其所謂客觀精神，即社會精神；其所謂絕對精神，則為通人與宇宙之精神，如藝術、宗教、哲學中所表現之精神。其客觀精神之理論，與菲希特之大我之理論，大體相通。在其絕對精神之理論中，對於藝術與美，黑氏乃確定的主張，自然之美居於較低之層次，而人之藝術居於其較高之層次者。至在論宗教中，則彼謂基督教為絕對之宗教，而其在宗教中之地位所以為最高，則在上帝之必下降化身為人而神之耶穌，與遍運之聖靈，成純精神，以存在於世界；此即同於謂上帝之必須超越其在人與自然之上之超越性，以兼內在於人及自然。而此義，在宗教上只以圖像之語言表達者，在哲學中，則可以黑氏之辯證之理性，加以說明。而宗教上上帝之自身非他，亦即哲學中之絕對理性自己。此理性若欲真為存在，即須成為：存在於似非理性之自然，而表現於自然中；再由自然升起，以自覺其自身，而表現為「精神」者。至於從縱的方面，看此「精神」在地上之行程，即為人類之歷史之自身。而黑氏之哲學，最後即歸於唯歷史為最後之真實，其自身為一理性之表現，亦同時即上帝之顯現其自身之行程之說。此即無異於將西方中古哲學中之上帝，全化為透過人類之歷史精神而表現者。此乃西方泛神論者之通上帝與自然以外，另一種通上界與下界，而融貫上帝與人於一大精神中之西方哲學。而其所根據之原理，仍為以離人與自然歷史之上帝，乃一較抽象之存在；因而不及通人與自然歷史及上帝為一「大精神」者，更為具體，而更為真實之原理。 第十節 黑氏以後英美之新唯心論之發展 此種愈具體者愈真實之原則，而以「精神」為最高真實之說，為黑氏以後之英國之柏拉德來、鮑桑奎等所承繼，而成彼等之絕對唯心論之哲學。其中柏氏並確立：決定形而上之真實之二原則，一為無所不包（Comprehensiven ss），一為融貫（Coherence）。依此原則，以論吾人通常所視為真實者，如物之第一性質、第二性質、時間、空間、運動、自我、上帝，以及一切有限之精神經驗，如道德經驗、宗教經驗等，皆同為只表現一程度之真實之現象，而不能表現絕對之真實者。絕對之真實為一包涵此一切，而又超化此一切，所成之絕對經驗。此絕對經驗，即一感通或感攝的經驗 [81] 。其哲學為運用一正反相銷之辯證法，以由現象透入真實而與黑氏之合正反，以次第迫近更高之真實者不同，以為黑氏以後西方唯心論哲學之一最大成就。 至於鮑氏之哲學，則為正面的承繼黑格爾，重在說明無限之絕對，即在一切有限之世間事物之後之上，而為其依據者。 [82] 吾人對其哲學只介紹一點，即其個體性之原理與價值The Principle of Individuality and Value一書第一部所陳之人之心靈與精神，在何義上，亦可說是自自然中生長而出之義。 此書之論上述之問題，乃全幅承受進化論者所說之事實。唯心論者之承認進化論者所說之事實者，前在英有格林（T.H.Green），及華德（J.Ward），均論進化論之事實，與唯心論之肯定自覺的心靈之自古固存之根本前提，不相為礙。在鮑氏此書，則根本不先假定自覺的心靈之自古固存，而唯由人之自覺心靈出現前之種種事實上之情勢，以論此自覺心靈之必歸於出現。故麥克太噶（J.E.M.Mctaggart） 曾以為其言實與唯物論者之論心靈如何由自然長出者無殊別。然此中實有一大殊別；即在鮑氏之衡定真實之原則，為愈能成一系統之全體者，乃愈真實，此乃黑氏以降之唯心論之根本原則。由此而吾人縱肯定太初之只有物質與自然生命，或蒙昧之心靈，然吾人仍不能主張唯物論，或其他自然主義之哲學。此乃因此太初之物質與自然生命之發展進化，既必歸於有心靈之存在之人類之出現，唯此心靈最能表現「其所關聯及所由構成之成分」之系統的全體性，而為更真實者；則吾人仍可說此自然之發展進化之歷程，乃以人類心靈之存在出現，為其歸宿與意義之所在。而吾人如通宇宙之前後始終以觀，則吾人又當說此整個為一全體。此全體之始，即所以成終，而終亦所以備始。則從人類心靈之出現於自然，乃為後來之事，仍無礙於其為宇宙間之具最高之真實性之存在。此並非謂宇宙間，唯有一心靈，其餘存在皆為虛妄之謂。只是謂此心靈之存在，為最表現系統之全體性，而亦為整個宇宙之一切存在所合成之系統——即「絕對」——中之樞極之所在。而此則一可由此心靈之思想中之邏輯秩序，即知識世界之秩序，亦在知識中之存在世界之秩序得其證明；又可由此心靈之美感、道德感之通內與外、人與自然、人與我等、以得其證明。此則由柏拉圖以來，至近代之唯心論者，所指證者已多。而鮑氏之學，於此實多所承受，以為其一家之言者也。 在西方現代之唯心論者中，尚有美之羅哀斯，乃與柏鮑二氏大體相近，而同屬絕對唯心論者。然羅氏之唯心論之一特色，則在其唯心論之論證，不本於亞氏之邏輯，亦不本於亞氏之辯證法，而是運用一種新形式邏輯中，對於無限數之觀念，以論個體心靈與絕對心靈之關係，有如一由無限數之系列，所抽出之一部分之項，所構成之無限數之系列，可與此無限數之系列之全體，有「一與一之對應之關係」者 [83] 。而此亦即同於謂，每一有限之個體心靈，其內涵亦為無限，而可一一直接反映無限之絕對心靈。至各有限之個體心靈，所賴以表現無限之絕對心靈者，則要在各個體心靈，相互之交通了解，以相互反映，所成之群體社會生活。至當個人有對群體社會之忠時，亦即同於此統攝諸個體心靈之絕對心靈之通過群體社會，而為個人之忠之所體現。至當個人更有對此忠之忠時，則此絕對心靈，即同時為人所自覺，而內在於此自覺中。此亦為一種通宗教與道德，使神人之關係，成互相依待之關係之思想。此乃大別於中古之以上帝在其自身外造人，亦未嘗不可造之思想；而是以個人之心靈，與超越而又內在其中之絕對心靈，合為一真正之實在之思想也 [84] 。 除羅哀斯外，西方唯心論之再一系統，為麥克太噶（I. M.C. Mctaggart）之系統，彼初亦為治黑格爾哲學者。然彼之釋黑格爾哲學之方式，與其自己所提出之唯心論論證，乃自成一型。彼自稱其唯心論之為本體論之唯心論 [85] ，美人康寧漢（G.W.Cunningham）以其本體論的唯心論之論證，為唯心論三形態之論證之一 [86] ，餘二者一為主觀主義之所知不離能知之論證，如巴克來之說，一為部分之存在蘊涵全體之存在之論證，如黑格爾至鮑桑奎一派之說。西哲伯洛特（C.D.Broad），嘗推尊麥氏《存在之性質》一書，在唯心論中之地位，在柏拉德來鮑桑奎所著之上，應與斯賓諾薩之《倫理學——黑格爾之邏輯》之地位相比 [87] 。麥氏所謂本體論之論證，乃自存在之概念之分析下手，先指出真正存在，所必須具備之形式之條件，然後指出，唯有心靈乃具此諸形式的條件，故為真正之存在。而此種唯心論之一特色，則為否定時間之真實，而視時間為虛幻。此乃一遙承柏拉圖、奧古斯丁，近承來布尼茲、斯賓諾薩之以永恆代流轉變化之思想；而與近代之進化論之思想，以及黑格爾之重變化與歷史之思路皆不同者。其唯心論肯定有眾多心之永恆存在，各有其表面之生死，實則無始無終，又不另肯定上帝心之存在。並以絕對之概念，唯所以表眾多心間之以愛為聯繫，以有形式上的統一，彼並以此解釋黑氏之哲學。此乃較來布尼茲更接近真正之多元唯心論者。乃西方哲學中從所未有，而近於印度佛學中之唯識論，只肯定眾生各有八識，另無在上之神或絕對普遍心之論者。彼之哲學，後繼無人，亦不成一派。故前文論唯心論之派別時，未加以提及。吾人今提及之，亦意在視之為吾人於下章論印度佛學中之唯識論之一過渡。自麥氏以後，西方唯心論，亦幾於音沉響絕矣。 除上述諸唯心論者外，二十世紀在西方哲學中，尚有所謂人格唯心論，及義大利之新唯心論。此二派，亦各有所見。人格唯心論之肯定上帝之全善而否定其全能，肯定人格之獨立，而又謂其有所依賴於人外之自然與上帝，實為一折衷綜合之理論。大體上言之，頗似來布尼茲之哲學之一現代形式之表達。唯人格唯心論者特重道德價值，並不以人格以下之存在事物為有心，亦不以一一人格各為一封閉之系統，則異於來氏。至於義大利之新唯心論，除克羅齊之美學有創見，並其通歷史與哲學為一之論，亦尚可取外，其餘如其對邏輯及實踐哲學之見，實少可取。甄提勒之以「純動」說心，重當下現實之精神活動，立論有瑩淨之處。意哲魯潔諾（G.Ruggiro） 有《近代哲學》（Modern Philosophy）一書，於十九世紀末期之德法之唯心哲學，多加以譏評，而於意之唯心論者外，則盛稱此二氏。唯區區之意，仍以為其規模宏闊，則終不足以與唯心論者之前賢並論。今並亦不擬多及。 西方哲學中之唯心論 參考書目 B.Rand： Modern Philosophers. 此書為近代哲學之選集，其中所選之康德、菲希特、席林、黑格爾之文，皆頗得要，而其所選之菲希特之文，乃取自其A.E.Kroeger 所譯之The Science of Knowledge。而此書已絕版不易得，其所選席林之超越唯心論，則為Rand所自譯，另似無單行本者。 A.C.Ewing:Idealism，A Critical Survey.London Methuen，1936. The Idealist Tradition，The Free Press，llencoe，Illinois，1957. 本書為近代唯心論著作之一選集，唯割裂過甚，其所選者為只見一斑，不可據以測全豹。此書所附唯心論者著作之目錄，可資參考。 G.W.Cunni ngham:The Idealitic Arguments in Recents British and American Philosophy. New York，Century，1933. 本書路近代英美唯心論之三型態之論證。 蔣方震《近世我之自覺史》，此書論近代德國唯心論之發展處，頗簡要。 彭基相譯（Levy-Bruel原著）《法國哲學史》，由此書可知法國之唯心論大旨。 G.Ruggiero:Modern Philosophy，London:Allen & Unwin，1921. G.Royce:The Spirit of Modern Philosophy，New York，Houghtpn Mifflim，1892. Leetures On moderm Idealism，Yale Unversity Press，1923. 前者樊星南譯本，後一書有賀麟節譯一部分，編入《黑格爾學述》中，商務出版。 R.F.A.Hoenle:Idealism as Philosophy， Harc urt Brace.1927. 此書有傳統先譯本，名《唯心哲學》，中華書局出版。 I.Passmore:A Hundred Yesrs of Philosophy ，Gerald Duckworth & Co，1955. 此書第三與第四章，論近百年來之英美之絕對唯心論者及人格唯心論者、本體論的唯心論者，所討論之問題頗簡要。