哲學概論 · 第十六章 懷特海之機體哲學

第一節 懷特海哲學之方向 懷特海之哲學，自稱機體主義（Organism）。而其前後之思想，亦為一有機之發展。其後來之思想，乃由其早期之思想，逐漸開展而出，然前後亦有不一致之處 [65] 。其成熟之著作，《歷程與實在》一書，與其兼論文化與價值之《理念之探險》一書，合以表一極具匠心之一部形上學體系。唯其書皆充滿其專門之用語，亦不易割裂，而加以論列。吾人今所擬一為介紹者，則在其形上學之若干論點，及其與西方傳統哲學之若干關係。 吾人以前曾說，近代初期之自然科學及哲學思想，將自然加以二分，一為只具初性之客觀的自然，一為具次性而與各種主觀的情感意志要求，各種價值感相連的自然。懷氏哲學之根本方向，即為欲將此二分之自然，重加以整合。同時將近代科學中之視一物有其「單純定位」（Simple Location），只居於一特定之時空，只與其直接接觸之他物相關聯之說，加以打破；而視一切存在事物，皆有其有機之關聯，以成為一連續體。然其欲成就此自然之整合，及一切事物具有機之關聯之哲學，又不取絕對唯心論者及亞力山大之以「絕對心靈」或「時空」，囊括一切存在事物而統攝之路數。更不採西方傳統之唯神論者或唯物論者之以神或物質，為一切存在事物之根原之說。而是以當前之眾多之現實存在 Actual entities 或現實情境 Actual occasions [66] ，為其哲學思維之注目點。故其思想初帶多元論色彩。在現代西方思想中，如謂亞力山大為近斯賓諾薩者，則彼為近來布尼茲者。然自其重現實存在或現實情境對於永恆之法相之企慕言，則近乎柏拉圖。而其最推尊之西方哲學家，亦為柏拉圖。彼嘗以整個西方哲學，皆不外柏拉圖之注釋。而自其重自然中之創進言，則其思想為十八九世紀之進化哲學之一大流中之一形態。至由其思想之重感或情（Feeling），而彼自稱其《歷程與實在》一書，為純感或純情之批判，以別於康德之純理批判，及其將理性融入感或情中而論，力反「以抽象者為具體」之思維方式，並於自然之創進中，見生生相續新新不停等義言；則其哲學又近柏格森之思想，並與中國之《易》學家之自然宇宙觀相通者。 第二節 事與現實存在現實情境 至於就懷氏個人之學問思想之進程言，則彼本為數學家科學家出身。然在其早期之《自然知識之原理》、《自然之概念》等書，即已表示其反對「無久之瞬」所積成之時間觀念，而以自然之根本為具體之事件，並反對自然之二分法，兼指出科學家以「抽象者為具體」之謬誤。其書著重在由所經驗之具體形相之擴延關係所成之系列，以說明數學物理學中之抽象的「點」、「直線」……等觀念，如何逐漸構造而成。而在《科學與近代世界》一書，則對於具體事與永恆法相之關係，加以論列。至在《歷程與實在》一書，則其所謂「事」之觀念，正式發展為其所謂現實存在（Actual entity）或現實情境（Actual occasion）之觀念。 懷氏所謂事或現實存在，現實情境之觀念，乃所以代替西方傳統哲學中所謂實體（Substance）之觀念者。懷氏以由亞氏所傳下之實體與屬性，普遍者與特殊者之觀念，皆為不適切之形上學觀念。亞氏所謂屬性，有本質之屬性與偶有之屬性之分，而前者為不可變，則實體成為在原則上不能變者。而懷氏所謂事或現實存在或現實情境，則自始為在宇宙之變化創造之歷程中者，宇宙中唯有此為最具體之真實之存在。而近代之相對論，正為以物理事代傳統之物質的實體之觀念者。此處即有懷氏之哲學與現代之物理科學思想之應合。 但畢竟何謂事？吾人通常說，寫字為一事，我會客為一事，皆為及物之事。我唱、我走，亦各為一事，此為似不及物之事。日光射至分光器為一事，此為及物之事。只是日光射，亦為一事。此為不及物之事。是見常識中所謂事，或指一實體之有某一活動，或指一實體之一活動之及於其他實體。但如吾人換一眼光看，則除我一生所作之一一事外，即無我。除日不斷發光之事外，即無日。我並非在一一事之後，而支持此我所作之諸事之諸實體，我實只是我所作之全部之事之串系。亦即由此串系之事，以成為我。其他之任一物，亦由其所生之一一事，以成其為任一物。而此處吾人如不由事外以觀事，而由事內以觀事，則一事之為及物者或不及物者之分，亦非重要者。我們可只須說，任一事皆在一情境中發生。而任一事之本身，亦即皆為有情有境之一事。我在客來時談話，此在談話之先之「客來」，是我談話之境。亦如我在唱在走之時，已成之周圍之環境，及路道等，為我之唱與走之境。而吾人說太陽之自己發光時，太陽如有知，仍可說其為向其他環境之物發光。故此二義之事，如吾人純從事之內部看，可不須分別。 吾人如欲從事之內部看事，則吾人必須直自吾人之作一事時之現實情境看事。而所謂一事，亦即一現實情境之本身。譬如，吾在此寫一描寫景物之文，此筆墨紙硯、及屋中之布置，房外之山光雲影，即一整個之境。對此整個之境，吾人可有整個之情，加以攝握。由此境此情，引動種種觀念意像，及相應之文字，而由我之手加以寫出，以實現之於紙上。此全部之歷程，吾人亦可有一整個之情，加以攝握，以為此情之境。此全部之歷程，則為一「寫文章」之事。而吾人如將此一事，分為若干事而觀之，則見此房桌上之景象為一事，思種種觀念意像及相應文字為一事，手寫為一事。而每見一景象，如見一山，每思一觀念，寫一個字或寫一筆，亦可分別為一事，而其中皆有情有境。此處即見事與事之相包涵，及事與事之相續相承。 吾人上說每一事皆有情境，故吾人可說現實存在之事，即一現實情境。在此現實情境中，一面是情，此情之作用，即對於境之攝握。此為屬於主體者。一面為境，此為屬於客體或對象者。在二元論之哲學，即由此分別主客與心物。但在懷氏，則以此二者，只為一事之二面。此二面如分開來看，皆是一抽象，而非具體之實在。我們亦不能說，先有一純粹之主體及純粹之客體二者，再合為一現實存在之情境。因此處無聯合二者之第三者之可得。但是我們可以說，每一事皆承宇宙其他之種種前事而起。即每一當前之現實情境，皆承宇宙間之其他情境而起。此已成之事或現實情境，即為方生之事或方生之現實情境之所緣，而由之以有其客體者。如我之寫字是一事。我看我所寫之字，或自覺我之寫字，又是一事。而我之自覺我之「寫字」，即以寫字之前事，為其客體。我之看「字」，即以寫字之前事中所包涵之一成分，即寫成之字，以為其客體。我之看自然，如看雲，則以自然中之事，如雲之行，或自然中之事之成分，如雲行所成之天上長鯨形，為其客體或對象。此前事與其所包涵之成分，亦可稱為後事所由成之一基料（Datum）。 然在一事承宇宙已成之諸他事而起，以有其客體或對象時，此一事之主體亦即與客體或對象，同時在此事中成立。因無主體，亦無客體。我在看我所寫之字時，必有看字之主體。此看字之主體之成立，與字之成為被看之客體，二者實無先後。然此主體之看字之活動，必歸向於一完成。其完成時，即字為其所完全攝握，其自身如超升於此客體或對象之字之上，而成為不再與之相對之主體之時。此時之主體，在懷氏則名之為一超主體（Super-subject）。主體成超主體時，而一事完成，亦即一現實情境之完成，一事亦即消逝為已成世界之一部，而繼起者，則為繼此已成之世界而生之新事。 在此種事之相續而起之歷程中，新事緣已成之事以為其基料而起，亦由已成之事物以有其客體或對象，此新事為前所未有，其存在乃一宇宙之眾多潛能之具體化（Concrecence of Potentials），而為一創始。及其完成，再有新事。如此生生相續，新新不停，懷氏即名之為一自然之行程（Passage of Nature），或自然之創進（Creative Advance of Nature）。此中之每一新事中，皆有一新主體。然嘗無一唯一之主體。此新主體，雖緣已成之舊事為基料而起，並由之以得其客體或對象者，然此時之客體或對象之自身，亦為屬於新主體者。由此而一新事與舊事，主體及其客體之關係，尚可分析為一較複雜之關係。 第三節 攝握之方式 吾人說一事或一現實情境，可分為主體之情與客體之境之二面，而又實為一整體。此情為整個之握境之「能」，故此情即是與境感通之「感」。故下文直譯之為感。但此「能」所對之境，可分為二者。一為境相之境，一為環境之境。此環境之境，即已成之事合成之世界。境相之境，則為此環境中所正呈現之種種法相。此二者尚須分別說。由此而吾人對境之感或攝握，亦須加以分別。此攝握有二，一為物極之攝握（Physical Prehension），由其所成者，即物極感（Physical Feeling）。原一事中之主體，既承已成之他事而起，以有其客體或對象；則其對已成之他事，應有一攝握。此種攝握，即稱之為物極之攝握。此攝握，乃直接以已成之他事，亦即以環境中之事，為其所攝握者。一為心極之攝握或概念之攝握（Conceptual Prehension），其所成者即心極感或概念感（Conceotual Feeling），此攝握則為以種種境相或法相為對象者。如吾人之看云為一事。此看雲之一事之前，有雲行之事，雲行之事，連於雲之光色入眼帘之事，及一串之視神經腦神經之事。此看雲之事，即直接承腦神經之事而起，而間接承雲行之事而起。在此諸事之相繼相承，後事之承前事，而以前事為所承，即前事對後事之一物極之攝握。然此雲之如何如何行之形構，經此媒介之諸事，而在吾看雲之事中，呈現為如此如此之一形構，以為吾人所攝握。此攝握則為一心極之攝握。此心極所攝握之雲之「形構」，不只在吾人之看雲之事中，亦為雲之形構與中間之媒介之事之形構。此一如是如是之形構，如通過由雲行至看雲中間一串事，以為此一串事之形構。則其最後雖呈現於吾人之看雲之一事中，然不得說為只屬於我之看雲之事者。而他人之看雲，及以後之雲行，皆可同攝握或同表現此形構者。故此形構為一普遍者。而此普遍者，即一超時間者。懷氏則稱此一切普遍者，為永恆之法相，即吾人上所謂境相。而對此永恆之法相之心極之攝握，即稱為概念之攝握（Conceptu al Prehension），其所成者即心極感或概念感（Conceptual Feeling）。而此外一切對普遍者之攝握，無論為已成世界事物所已表現或未表現，皆為一心極的攝握或概念之攝握。如人對其理想之攝握之類。 然一事或現實情境之形成，此中之主體之攝握，尚可從此攝握本身之形成，分為二類。一為積極的攝握，一為消極的攝握。此所謂積極的攝握，即正面的承受如此如此之境；消極的攝握，即反面的排斥其他之境。此二者乃俱時而有。如吾人只攝握此桌為方時，即拒斥其為圓。吾人在只攝握雲行之事時，亦拒斥對水流日出之事之攝握。而此拒斥，亦為一攝握之方式。一現實情境中之主體，必須兼有此積極的攝握與消極的攝握，然後乃成為一規定或確定的現實存在，而有其所是與所不是，並對於永恆的法相世界及全幅的已成世界之現實情境，形成一確定之關係。 由此上所說現實存在（即現實情境）自身之能依其物極感，以相攝握，又能依其心極感，以攝握永恆之法相，故一現實存在，一方有永恆法相為其所攝握，以為其一成分（Ingredient）。一方又因與其他現實存在，相攝握，而形成結聚（Nexus）。此諸現實存在所成之結聚，復可為後起之現實存在，以其諸多物極感，分別攝握此諸多之現實存在後，再加以整合，而轉化出對此整個之結聚之物極感。在此轉化之歷程中，此後起之現實存在，又可緣此物極感而有其心極感或概念感及其所感之永恆法相，並將此永恆法相亦整合於此結聚之上，以形或一對較（Contrast），並以之普泛的指涉形容此結聚中之現實存在。此轉化之歷程中之「感」，懷氏稱之為轉化感（Transmuted Feeling）。緣此轉化之歷程或轉化感，吾人遂有通常所謂共同普遍之永恆法相或概念，對於一事物加以規定，或以一概念為賓辭，以論謂一主辭之事物，以形成各種判斷或知識之事。（如吾人謂吾口中之糖為甜，此甜即一賓辭、一概念，亦一永恆之法相。此口中之糖，原為一結聚，而吾人之感覺此糖，初乃有諸多對糖之分子之分別的物極感，後乃整合而轉化出對整個口中之糖之一物極感，並緣此而有對甜之心極感，乃有以此甜普泛的指涉形容此口中之糖及其分子之事。） 此上所述，為一現實情境或一現實存在之自身之構造，與永恆法相之關係，及其所包涵之攝握或感之種類。由此而一現實情境之生起與完成之歷程，即一已成之世界之種種現實情境，在其消逝時，同時化為正生起之現實情境之基料，而為其所攝握，以助成其生起與完成之事。此中純從一一現實情境看，則前前後後，皆互不相亂。任一現實情境已消逝者，皆不再來。但自消逝者同時成為方生者之基料（Datum），而為其所攝握言，則一切消逝者為不滅（Immortal）；而一切消逝者在其消逝時，即如同時貢獻其自己於繼起之世界。由此而一切消逝者，在其消逝時，即如化為潛能，而待繼起者之攝握，以成就繼起者之現實。當一現實情境正現實時，我們說其只在整個之現實之世界中，占一限定之地位，而亦為一限定之存在，亦可說只存於某一特定之空間時間；然當其消逝而化為潛能時，則在原則上可為一切後起之現實情境中之主體所攝握，為一無定在，亦可無所不在，而可能存於任一空間與時間者。如吾人兒時之在某空間發生之一經驗，即一當時之現實情境，可為以後居於任何空間之我在任何時間，所加攝握者。 第四節 知覺之兩式 吾人以上對懷氏所謂現實情境或現實存在本身之涵義之分析，乃可由吾人生活之當下一現實情境之所以為現實情境，加以一深細之反省，皆可有一印證者。吾人既有此了解以後，則吾人可推擴其涵義，以論吾人對整個自然之知識，及宇宙之基本構造。 在懷氏論知識問題，其最精彩處，在其論知覺之二程式。一為其所謂直接呈現式（Presentational Immediacy），一為其所謂因果實效式（Causal Efficacy）。所謂直接呈現式之知覺，其對象即略近一般所謂對形色聲音等之感官知覺，然其意又略不同。依懷氏所界定 [67] ，此乃指吾人對於呈現於吾人之當前之外界世界者之直接知覺。此呈現之世界，一方為吾人之經驗所由構成之一成分，一方亦展示出：與吾人自身同為現實存在，或現實事物者之共在於一自然中。在此呈現世界中之聲色香味等一切性質，皆為一方屬於吾人之知覺，一方亦屬於吾人所知覺之現實事物者。然吾人之知覺此種種性質，則為通過各種空間格局、空間關係所成之觀景，以知覺之。而此空間之格局關係，空間之觀景，與聲色香味等，皆原不可加以抽象分離而論，而同在一具體的當前所知覺世界中者。吾人之有此當前之所知覺，則以吾人之身體感官為媒介。而吾人之身體感官及其他所謂外在之現實事物，則合以構成吾人之當下之知覺之環境。吾人此知覺中所呈現者，展示出一當前之世界，亦同時展示此世界中之現實事物之團聚於一公共的空間的擴延之系統中 [68] 。 此直接呈現式之知覺，乃一明朗精確而乾枯之知覺世界。此亦即傳統西方之經驗主義哲學家依感覺主義原則，所最重視之世界。一切西方之實證主義者，現象主義者，及羅素與今之邏輯經驗論者，所謂經驗知覺中之世界，亦不出此世界。然在懷氏，則以為此直接呈現之知覺世界，雖包涵一「劃分出原子性之現實存在之可能」，然亦只具此可能。人如欲由此世界，以達於真正之現實存在之世界，必須將此直接呈現之知覺中所知覺之性質等，加以客觀化，吾人亦必須知其另有廣遠之關係，非此呈現出之當前世界之表面之所能表現者。而欲知其廣遠之關係，則當知另一種知覺之程式，此即因果實效式之知覺。 此因果實效式之知覺，吾人可由問直接呈現式之知覺之來源以了解。譬如吾人問，吾人何以能有此直接知覺之世界，此必溯之於在此知覺出現以前，吾人之物理的生理的身體之活動之現實存在。而吾人之身體之活動，又可溯原於更遠之過去。此更遠之過去，乃可兼為吾人此時之知覺，及其所對之當前世界之共同之過去者 [69] 。由此而當前之直接知覺所對之色聲等，即為兼聯繫當前世界，吾人之知覺，及過去之現實存在或已成世界者。而吾人當前之此知覺，此現實情境，亦當視為由其與已成世界之一定關係，而自已成世界中生起者。因其乃是自已成之世界中生起，故其生起時，同時在另一面，即包涵一對於已成世界之現實存在之知覺。此即吾人前所謂物極感。而在此知覺中，吾人一面攝握已成或現已消逝之現實存在，一面即知覺其因果實效。故吾人之知覺之另一程式，即為對已成世界之過去之現實存在之因果實效式之知覺。 此種因果實效式之知覺，乃康德及休謨等，所同忽視者。在彼等皆以因果觀念，乃吾人之主觀之觀念或範疇，而置定於直接知覺之世界中之零散的知覺所對（Sense Datum）之上，而加以聯繫，以構成吾人之知識者。而此二說之共同錯誤，皆在不知吾人另有一知覺程式，以直感已成之現實存在之因果實效。而此直感，則常非明朗精確，而為似晦暗不明者。然在吾人之憤怒、怨恨、恐懼、被引誘、愛、飢餓等之各種情感中，吾人即可感到，其他已成之現實存在，對吾人之行為活動之因果實效。而愈在低級之存在，對因果實效之知覺，即愈準確。石頭之能轉動，以應合於環境之情勢，又較花之向陽光為準確是也。 由人有此二種不同知覺程式，在前一種知覺中，呈現出一當前之世界，在後一種知覺中，展示吾人與已成世界之事物之關係。二者交截，即可形成一確定的時空參照系統（Reference System）。有此參照系統，吾人即可據以估定吾人之投射一直接呈現之知覺所對（Datum），以指涉一外物，而規定其地位之事之是否錯誤。而吾人之一切科學知識，或常識上之一切觀察，亦皆不外求規定：觀察者之身體感官與吾人所投射於某地位之物之直接呈現知覺所對間之空間關係而已。如吾人見一灰色，而謂此指某處之石，吾人此時，即投射一直接呈現之知覺所對之灰色，於某空間地位之石，即一與吾之身體有某距離，而有某空間關係之一空間地位之物。然吾人之覺此灰色之後有一石，則初由此石對吾人之感官有一因果實效。吾人曾以因果實效式之知覺，加以攝握之故。然吾人以因果實效式之知覺所攝握之石，初則為與吾人有一定之空間距離者——設為三尺。今吾見此灰色，遂投射之於某空間地位，設亦為三尺，謂其處有此石則真；否則妄。由吾人有此二種知覺程式之存在，及吾人之能將直接呈現之一知覺程式中之知覺所對，投射至某空間地位，以指涉因果實效式中所知覺，而實與吾人之身體之有某空間關係之某物，即知識上之真妄之來源。 第五節 具體存在與抽象對象 此種將直接呈現式知覺中之知覺所對等，用以指涉一現實存在之具體事物，在傳統哲學中，乃視此知覺所對，為普遍的屬性或狀詞，而具體事物即稱為特殊之實體。在懷氏則以為此唯是二種知覺程式之求結合。由此結合，而直接呈現之諸知覺所對，即以指涉及諸現實存在事物而落實，此直接呈現之諸知覺所對即客觀化，並隨諸現實存在事物之為原子式，或個體式的，而分化，以分別形成各種知覺對象。而吾人之常識及科學知識中之客觀對象之世界，即由諸知覺對象之成立 [70] ，而可逐漸進至科學之對象，如原子電子等對象之成立。 此種種對象之成立，在若干西方傳統之哲學家，皆以為此不外若干可為思想主體所思想之普遍者之集結。因此種種對象之性質關係及結構，皆所知之普遍者。懷氏則以此為主觀性原則。並以此原則在形上學上是不適切的。因每一抽象普遍者之下，皆有種種之具體事為托底。普遍者乃以具體事之存在為其呈現之情境。如日之發光，即為其色彩形狀呈現之情境。而此諸普遍者之呈現，所依賴之情境，恆非一單純之情境，而為眾多之情境結成之「結聚」（Nexus）。在此眾多情境合為結聚處，即可有一形構之普遍者之呈現，如色彩形狀之形構。而吾人之將一形構溯原於諸現實情境——即諸現實存在事物——即為由現象以達真實，由抽象以還具體。然吾人之一般知識，所能把握者，皆只及於諸普遍者，如此色彩形狀之形構，及其他形構為止。吾人在科學中所了解者，亦只為原子分子之形構。實則在此原子分子之形構之底層，另有真實之物理事，此乃唯是吾人因果實效式之知覺之所攝握，亦即吾人前所謂物極感之所攝握，而恆不明朗呈現於自覺之意識中者。在人之自覺的知識中，一切抽象普遍者，皆為明朗確定。然其所賴以呈現之具體事，則為彼此互感，相攝握，成結聚，表現為一自然之流行或一自然之創進。此則非一般科學知識之所及。科學知識之所及，唯是在自然之流行創進上，就此流行創進中不同之事之「結聚」，所表現之普遍而恆常之形構或律則，加以了解。至由較低之普遍者之了解，至較高之普遍者之了解，則賴於次第之抽象。由此抽象之所得之愈高之普遍者，即愈為貫注於更多之具體事中之普遍者。而其所以能實成為貫於諸具體事中之普遍者，則由於此諸具體事之互感而相攝握，而諸普遍者遂得重複呈現。而此具體事之相攝握，亦即事與事「由此伸入彼，而彼涵蓋此」之一種擴延之關係。由此擴延之關係之存在，乃有普遍者之重現。故此普遍者之認識，即依於事與事之擴延關係而來之抽象。今由知低級之普遍者，至知高級之普遍者，則為依於更廣博之事與事之擴延關係而來之抽象。而由此以形成對抽象之普遍者之概念之法，在懷氏則稱之為擴延的抽象法（Extensive Abstraction）。而此即證所謂抽象之普遍者，無論自其概念之形成，及其存在上之地位上說，皆緣於具體事而來，初亦不能離具體事而自存。 第六節 擴延連續體 由上述之具體事與具體事或現實存在與現實存在，彼此積極的攝握成結聚，而表現之自然之流行或自然之創進中，一方有現實存在與現實存在之互相內在，並有普遍形構法相之重複的貫於諸相攝握之現實存在中。而在另一方，亦有各各現實存在，依於不同之現實存在之結聚為根據以生起，並各有其所感攝之不同法相。由是而有各現實存在之分別成就而原子化。各現實存在間之相互的消極的攝握，亦即各現實存在所賴以自持其為原子式之存在者。然此仍無礙於各現實存在間之另有積極的攝握，依擴延之關係而互相內在，以形成世界之公共的基本秩序。 懷氏論此擴延之關係，或為全體涵部分，或為二全體涵共同之部分，或為二部分在一全體中相銜接。世界諸現實存在，即依此諸擴延之關係相擴延，合以構成一擴延之連續體。由此而世間之任一現實存在，在此連續體中，因其可為一全體所涵之部分，又可再分為相銜接之部分，並可與其他現實存在涵同一之部分等，即兼具有無定限之可分性，或以分別擴延及於其他存在，或被其他存在所擴延及，或與其他存在同擴延及於另外之其他存在，或同被另外之其他存在所擴延及。此擴延之連續體中之擴延關係，即構成現實世界之最基本之秩序。而一切現實存在之其他關係，皆依於此基本之秩序而來，合以成就自然之流行，自然之創進。 自此擴延之連續體中一切現實存在之恆依擴延關係，以構成現實世界基本秩序，合以成就一自然之流行，自然之創進言，即為包含未來世界之事物之潛能者。吾人可說，一切未來事物，皆以此現實之擴延連續體為根據之基料而生起。其生起，亦即有此擴延連續體自身之擴延。此擴延連續體，亦即任何新生起之現實存在，與其所攝握之其他已成之現實存在，得結為公共世界之根據。至此擴延連續體中之新現實存在之一一生起，即為將其潛能中所包含者，一一現實化。此一一現實化之次第成就，亦即此擴延連續體之一一時間段落化。然此擴延連續體，所包涵之已現實之過去與可能之將來，則又同為正生起之現實存在之所攝握。一現實存在之物極感，即為攝握已現實之過去，其心極感即為攝握可能之將來者。而任一現實存在，在攝握諸現實存在之結聚時，一現實存在，即為使此結聚所由構成之諸現實存在，結成一統一體，亦將諸現實存在之諸攝握，結成統一體者。而自一現實存在攝握一結聚時，亦依於其分別攝握其所由構成之諸現實存在言，則一現實存在又為涵具一可分性者。由是而此一切現實存在依擴延關係而形成之一擴延連續體，即為一通貫古今，若斷還續，多而復一，以「範圍天地之化而不過，曲成萬物而無遺」之一連續體。 第七節 存在事物之種類層級差別與自然創進中之冒險 至於克就我們所經驗之自然界已發生存在事物之種類言，則粗略地言之，可分為：（一）人類存在，其身體與心靈。（二）人以外之動物生命。（三）植物生命。（四）單細胞。（五）一切無機的聚集（Aggregates）。（六）由近代物理學之精細分析而發現之小宇宙中所發生之種種物理事件（如光量子、電波之放射等） [71] 。至於對自然之最初與未來所可能創進出之存在事物之種類層級，畢竟有多少，則懷氏未詳加討論。即各種之存在事物之性質之差別，懷氏所論者亦甚略。懷氏以一切在自然之創進中。彼所重者，在論一切現實存在之普遍性相，及宇宙之普遍秩序，如上文所說。除此以外，此自然之創進，亦有表現各種不同之特殊秩序之可能，即今之空間之三度，彼亦以為只為一特殊之秩序。故彼不重各存在事物之種類、層級及性質之差別之討論也。 唯對於存在事物之層次高下一問題，懷氏思想有一點，應加以說明者。即在彼之意，自然中愈高級存在之事物，其心極感之所攝握者，即愈不全為其物極感所攝握之前事所決定。而其後事之形構，即不必全應合於其諸前事之形構。而此則由於其心極感之對永恆法相之另有創新性之攝握。此創新性之攝握，可對宇宙原有之秩序，加以促進，以開出一另一生生相續之存在串系；亦可破壞自然原有之秩序，並可使其自身不適於存在舊秩序中，而陷於失敗之命運者。由此而一切由創新性之攝握，以成一創新性之存在，皆為一原來之自然之流行之路道之歧出與分化，而為一不守故常之事，亦為一冒險。然宇宙間之高級存在事物，在自然之創進歷程中產生，皆原於此一歧出、分化與冒險。此歧出與分化，亦即為在自然流行之舊路舊物中僵死之潛能之一活轉。然由此而果得歸於創新性存在之出現，則又為此潛能之凝聚與整合。依物理學之第二律所說，此有限之物質世界中可用之能力，原為不斷放散，以成不可用之潛能，而不斷下降毀壞者。而吾人如以一切事物，皆為其前因所決定，為因之事物之力，逐漸用盡，則其形構之應合於為因之事物之繼起事物，亦即漸不能產生，而自然中之一切潛能，即僵死於其舊路舊物之中。故自然欲成就其創進與流行之事，必須有逆反此下降毀壞之傾向的，另一向上之創建之趨向。而此則見於新事物之自舊路中超拔，自有其對新法相之攝握，而產生新奇與變異。而此種對新法相之攝握之要求，亦即為自然中產生千差萬別之高級存在事物之理由。在此處，吾人慾說明此自然之創進流行之新新不已，亦即必於物理學上所謂前因決定後果之外，並肯定每一後果之各為一創新性之存在，而其所以能存在，則兼依於一「嚮往永恆法相，以生起此創新性之存在」之目的因。而此創新性存在之生起與冒險，亦為自然中所不可免者。因無此生起與冒險，則此自然之流行，即只有下降，而不能向上升進。人類原亦即此自然之經無數冒險而有之一存在。自然之流行創進，到人類之有自覺心靈之存在，則表示其對永恆的法相之心極之攝握，已可與其對現實存在事物之物理的攝握，構成一「對較」（Contrast）。由此而人之心靈、及其文化歷史中，更充滿所謂理念之冒險。吾人之有各種要求、希望、理想，皆同原於此。此理念之冒險，乃表示自然之創進之一尖端，而為形上學的應有者。 然由人類心靈之以永恆之法相，為其所嚮往，故人恆易產生一二元論之思想，而以永恆不變之法相世界，為一世界，自然之世界為另一世界；以人心為一實體，人之身體與他物，又各為一實體。人心之世界為一主觀之世界，而外有一純客觀之外物之世界。然此實不能說者。其所以不能說，是人之所以嚮往永恆之法相，乃所以實現之於自然，以成就自然之創進。而此永恆之法相之得實現於自然，亦不能全破壞已成之自然之秩序，而必須兼為能促進自然之秩序，使已有之自然之秩序，得保存於以後之自然中者。人在以其心極感攝握永恆的法相時，亦實同時以其物極感，攝握已成之自然世界之現實存在；而已成之自然世界、已成之現實存在之合存在於一擴延之連續體中，即包涵一切創新性之存在，所以能生起之潛能。故一切創新性存在之生起，即一方原於永恆法相之昭垂於其心極感，一方原於其對已成之世界之潛能之存在之物極感。由此而吾人不能將超自然之永恆法相，與自然世界相對立，亦不能將吾人之心與身體及外物相對立。吾人當說此自然之創進，與人生之創進，皆一方是永恆法相之昭垂於現實存在，以由上而下；一方是已成之世界之潛能，重重被繼起的現實存在所攝握，而層層增積擴延，以由下而上。自人言，則一方是吾人之心靈之攝握永恆法相，而通過吾人之對當前世界之直接呈現式之知覺，而對當前世界抱一理想等，再以吾人之身體之活動體現此法相，此理想等，以實現之於外物之世界，以成人類之文明，以由內而外。另一方則是此外物之因果實效之及於吾人之身體，為吾人之神經所把握，最後為吾人之因果實效式之知覺所攝握，以由外而內。由此而吾人當說，自然固向超自然之法相世界而進入，超自然之法相，亦向自然之世界而進入，而彼此互為內在。至於人以外自然環境中之外物與身體之形相，為心之知覺所攝握，固可說為其主觀化而內在於人心中。然此主觀化者還可再客觀化以指涉形容或論謂自然環境中之外物與身體。人心在有所知覺時，其所知覺者，固可說包括此當前呈現之世界，及其所承之過去之世界；然人心亦同時知其與當前呈現之世界之共在一由過去以伸向未來之自然之創進或流行之中，由此亦知其存在於自然中。於是不特人之環境存在於人中，人亦存在於其環境中。至於人之所以自覺其為一我，則由於人可由對過去之回憶與對將來之希望預期中，以自覺其過去、現在、與將來之「同一」與「連續」。而此對過去之回憶之所以可能，則在過去對現在之因果實效；對將來之預期之所以可能，則繫於其在當前之世界中，兼抱一對未來之理想等，而有一對永恆的法相之嚮往。實則人之所以為人，乃初為有各串系之心理事、生理事之相續並在，而合成之一「社會」 [72] 。唯以其中之事，有共同之形構之遞嬗，及潛能之擴延增積，而又被人所自覺，故人有其自我之統一性之自覺，而可說有一貫通過去、現在、與未來之自我或靈魂。至人之一切欲有所創新，而預期一未來之活動，如自其所欲創新者，所預期者之根於現在說，即其產生，有一必然性；其存在，乃為現在之目的之所決定。而如自吾人正享有一活動時，於其目的，皆視如內在於此活動之形構法相上看，則吾人之活動，皆為吾人當前之自己所自由創造。由此而目的論與自由論，即有一調和。而自過去之因果實效之決定現在處說，則當為哲學中之機械論，亦涵一部分真理之理由。 第八節 上帝之根本性與後得性 依懷氏之此種哲學，最後亦必需涉及西方傳統哲學中之上帝問題。而吾人如問此自然創進之事，何以可能，亦必逼出上帝之概念。因如吾人說自然之創進，表示於一一現實存在對永恆之法相之嚮往，則吾人不能不問：此永恆之法相是否為現實者。如非現實，則其如何能為現實存在之事物所嚮慕，又如何能現實化，為現實存在事物，所現實的攝握？又一切已成世界之潛能，如何得再加以攝聚，而使一能攝握法相之具體化的現實存在，得繼以生起？此必須根於一現實之原則，不能根於單純之可能原則。因可能者，可永不現實。於此，懷氏哲學，有一本體論之原則，即「非現實者不能存在，一切永恆之法相，皆不能虛懸，當依於一現實存在，而存在、而實現」之原則。依此原則，懷氏遂以一切永恆的法相，皆初為一現實存在之上帝之心極之所攝握，亦為上帝之永恆之法相。懷氏之本體論原則，在根本上乃同於亞里士多德者。然其只以永恆的法相為上帝心極之所攝握，而非上帝之實體上之屬性，則其上帝近於柏拉圖之造物主，只仰觀理念世界，依以造世界之說。又懷氏並不以上帝，為能無中生有，乃於上帝外，兼肯定有無數之世界中現實存在。此又略同於柏亞二氏之於理念形式世界，及上帝創物主外，兼肯定物質之存在之義。然在柏亞二氏之物質，純為一被動之接受者，而為一非有之有。而在懷氏，於上帝之外，所肯定之無數之世界中現實存在，則為與上帝自始並在者。此世界之現實存在，與上帝自始並在，而其並在，同時為互相依賴以並在。於是有上帝之根本性及後得性，茲略釋之於下。 世界之現實存在之依賴上帝，在其所嚮往之永恆之法相，初為現實的上帝之所攝握。即此諸法相其所以能現實化，所根據之原則，乃在其原為現實的上帝所攝握。此現實的上帝之攝握永恆的法相世界之全，以為世界之現實存在所嚮往，是為上帝之根本性（Primordial Nature of God）。 然上帝除根本性外，尚有後得性（Consequent Nаture of God） [73] 。此即因上帝之一面攝握此永恆的法相世界，一面亦昭垂此永恆之法相世界，而待世界之現實存在之實現之。如無世界之現實存在之實現之，則法相世界雖上有所根，而下無所寄。有世界之現實存在之實現之，然後上帝所攝握者，乃兼為世界之現實存在所攝握，法相之世界乃上有所根，下有所寄，而如卓立於天地之間。世界之現實存在，攝握此法相世界之法相，而此法相存於上帝之現實中，則世界之現實存在，亦同時攝握現實之上帝。而上帝之法相，既為世界之現實存在所攝握，則上帝之攝握其法相，亦即同時「對攝握其法相之世界中之現實存在」，亦有一攝握。上帝之此攝握，則為「後於世界中之現實存在之攝握法相，而已成其為現實存在後」之攝握。此上帝之攝握世界中之現實存在之事，則可說為上帝對世界之已成之現實存在之接受，而為上帝之物極之攝握。此即為上帝之後於世界之已成之現實存在，而有之「後得性」。如世界無現實存在，上帝亦不能有此後得性；則上帝雖可以其根本性，以攝握法相世界之全，然卻無依此法相世界之法相之實現，而有之世界之現實存在，為其所攝握。上帝之現實中，若無世界之現實事物為其所攝握，則其所具之現實性，尚非能充實完滿之現實性。即上帝尚未能得全成就其自身之現實。故上帝欲全成就其自身之現實，正須待於現實世界之現實事物之存在，此即上帝對於世界之依賴。 在此世界與上帝之互相依賴之關係中，同時有上帝與世界之互相超越之關係。上帝之超越世界，在其所攝之法相，多非世界之現實存在所能攝。世間之超越上帝，在世界之現實存在，亦有其自具之動力與要求，以向上升進，而使上帝所攝之法相，如不得不下澈，以為其所攝，而不為上帝之所私有。又上帝依其根本性，攝握法相世界，乃為永恆的、全幅的、無限的、正面的、積極的攝握，而不能有消極之攝握。此見上帝之無限，與上帝之常，亦見上帝之不能兼有限。至世界之現實存在之每一事物，則只能積極的攝握若干法相，而消極的攝握其餘之一切法相世界，唯有由不同之現實存在物，分別依次實現法相，方成就一自然之創進；此則見世界之現實存在物之有限與變，而不能如上帝之無限與常。此二者即互相超越，而互為對反。然世界之現實存在在變中，又不斷顯出恆常之形構，此即使恆常之法相，存於變化之世界中。又世界之無限數的不同現實存在，在相繼而分別生起中，又可合以顯其對全幅無限法相世界，求全幅的正面的積極加以攝握之要求。而上帝既由其後得性，以攝受世界之現實存在，則世界的現實存在之有限與變，亦為上帝所攝握，而上帝亦得兼具有世界之現實存在所有之積極的攝握與消極的攝握。由此而上帝之常與世界之變，遂相互為用；上帝之無限與世界事物之有限，亦相互為用。此相互為用，即以見整個宇宙變化無窮，而又秩然不亂，合以為「多合於一，一分為多，一多相對反而又相成」之悠久無疆的（Everlasting）自然之創進。 第九節 價值之地位 在懷氏之整個哲學中，價值之觀念，實為中心觀念。其全幅思想之宗旨，可說即在成立價值之內在於自然，或世界之現實存在中之一義。依其說，任一現實存在之生起成就，皆為一價值實現之歷程。任一現實存在對永恆法相之心極的攝握，或對其他已成之現實存在之物極的攝握，凡足以促進此現實存在之生成，或使其攝握感增強者，皆對此現實存在表現一價值。反之，則表現負價值。而在自然之創進中，整個言之，實處處是法相之昭垂，以為現實存在之心極感所攝握，亦處處是已成之現實存在，為繼起之現實存在所攝握，以成就現實存在之生生相續之歷程。由此而整個世界，即處處顯為一價值流行之世界。 在西方傳統各種哲學所重之真善美之價值中，懷氏以「真」為現象與實在之應合，美為和諧，善則為已成之世界之秩序之保存及其升進。此義前已說。然在懷氏之哲學中，則尤重在自然之創進歷程中新異者之創出。此則原於吾人前所謂「冒險」。而此冒險，即為一根本之價值。由之而有人類文化中之理念之冒險，此尤為文化之生機所在。人類社會中，能以指導未來之理念，使人悅服，以代替強力脅迫，亦即為目的因之代替動力因。此即文化之進步之原，亦即為一切藝術之根原。然每一新異事物之生起，皆為一定之可能之實現，亦即為其他無限可能之排斥。此一定之可能之和諧的實現，即為個體化之原則，或和諧之原則。一個體只能實現一定之可能，則其他無限之可能，即只有由其餘之個體實現。而最大之和諧，即當為無數之存在之個體，在一背景之統一下，所成之和諧，此即其所謂太和（Great Harmony）。此太和，乃以整個宇宙為背景。吾人可說一切存在的個體，皆在此一太和中。然此以宇宙為背景之太和之中，一方依冒險而有不同個體事物之各自生起而成就，一方亦依冒險，而有不同事物之陷於一失敗或悲劇之命運。然此悲劇乃冒險者之還入於其背景，而歸其根；則此中仍有一悲劇美。而此整個宇宙之進程，亦即恆為始於青春之幻夢，而以悲劇之美為收穫者。而此處即見由宇宙之內熱而有之冒險，與其最後之「平安」之一結合之秘密。而吾人亦當視此平安之使一切失敗者受苦者，得其休息，為一根本之價值，而與真、美、冒險、藝術之價值相結合，所同存於一宇宙之太和中者。 懷特海之機體哲學 參考書目 F.S.C.Northrop & N.W.Gross:An Anthology of Whitehead，Cambridge Press，1953. 此為懷氏著作之選集 A.N.Whitehead: Science and Modern World， New York，1925. Frocess and Reality New York，1929. Adventures of Ideas.New York， 1933， 1948. Modes of Thought.New York， 1938. D. M. Emmet: Whitehead's， Philosophy of Organism. 1932. P. A. Schippe: Philosophy of Whitehead， Tudor Co.. 1951. 此書乃論文集。其中以V. Lowe: The Development of Whitehead's Philosophy，及C. Hartshorne: Whitehead's Idea of God二篇文，為最足供一般讀者之參考。 N. Lawrence: Whitehead's Philosophical Development: A critical History of the Background of Process and Reality. Univ. of California Press， 1956. A. H. Johnson: Whitehead's Philosophy of Civilization， 1958. W. Mays: Philosophy of Whitehead （Muirhead Library of Philosophy）.