哲學概論 · 第十三章 柏格森之創造進化論

第一節 綿延、直覺與理智 西方現代哲學，再一個對於科學上之進化論，與以哲學的解釋之哲學家，即法之柏格森（H.Bergson）。柏氏之哲學思想，由心理經驗之性質與自由意志之說明，及物質與記憶關係之問題之討論始，而以創造進化論之宇宙觀，自別於斯賓塞之機械論的進化論，聞名當世。其晚年之著作，則歸於論道德與宗教。唯今只重介紹其思想中之對於進化之解釋之一部分 [54] 。 柏氏與斯氏之進化觀點之大不同，在對於生命之解釋。斯氏以物質之凝合，動力之散失，及運動之求平衡等觀念，解釋一切進化，於是以生物之活動之目標，不外求適應環境，以達其自身與環境間之一種運動的平衡，求其體質之存在環境之物中。此乃由物理學到生物學，以物理眼光而外在的觀察萬物之生命之哲學。而柏氏之生命哲學，則根本上是由心理生活之反省，以求認識我們自己之內在的生命之流行，而再由此以透視生物之生命與宇宙之生命，而論進化之所以進化之哲學。 我們如從事對我們自己之心理生活之反省，最初所得者，可是如英國經驗主義所說之許許多多之分散的印象觀念。如我們正在從事認識活動，則我們尚可反省出，種種抽象概念及認識之範疇，展現於我們之心中。但此種反省，依柏氏說，皆尚只能及於我們之意識之浮面，而未達於我們之心理生活之本質，以及我們之生命之流行自身者。而欲達此，則須知我們之心理生活進行時，不只其前面有種種繼續的散開之觀念等鋪陳於前，使此心理生活有其廣度，而且此心理生活自身中，實尚具一強度。此強度乃質的而非量的。此強度之質之所由生，乃由我們之心理生活之進行，不只是前前後後，更迭而起，而是後承前，前即融入後中，以存於後中。譬如我們會見一人，初次見面則生，再次見面則覺較熟，朝夕相處，則更熟。此熟習之感，不只是由於多次見面之經驗之存在，而是由於在我們之後一次見面之經驗，承前一次之經驗而起時，前一次之經驗，即融入後一次經驗中；如此次第融入，互相滲透，則熟習之程度，或熟習之感，便次次不同。此中有質上之差別。然而卻可無量上或所對之內容上之差別。從量上及所對之內容上看，則我們無論對一對象，如何熟習，仍只是一對象而已。此中質上之差別，由後承前，前融入後中，而存於後中而來。亦即由過去之融入現在，現在再融入未來而來。在此，我們對於時間之流行，便不能只分析之為一瞬一瞬之相繼之片斷來看，而當視為前後通貫，密密綿綿，前伸入後，後延納前之一體。至我們如只將時間分段來看，於其中分別安置不同時之經驗觀念於其中，柏氏稱之為空間化了的時間（Spatializatlon of time），亦即鄰次鋪散的時間（Juxtaposition of time）；而將之通貫來看之時間，則是真實存在於我們之心理生活之進行本身中之時間，亦即真實存在於我們自己之生命之流行中之時間，此在柏氏稱為真時或綿延或久（Duration）。而我們之能感到此綿延或久之存在，不能由於理智之劃分。如從理智之劃分出發，則我們對於一對象，無論經驗多少次，我們將每一次散開來看，其中皆無綿延或久。如我們上所謂熟習感，亦在任一次中皆不存在。故我們之自覺有上述之熟習感，及一切綿延或久之感，皆不能原於我們之能劃分的理智，而只能原於我們能於「現在」中，直覺其中所涵之「過去」。我們如無此直覺，則過去者乃在過去，現在者方在現在，則時間之流，節節截斷，我們亦即只有一平面之現在經驗內容或印象觀念之呈現於前，而無任何認識方式，以使我們有此對綿延或久之認識。 由我們之心理生活或生命中，有此所謂綿延或久，則知我們之心理生活之進行或生命之流行，實如滾雪球，層層增大，一方是後異於前，而新新不停，一方亦是前存於後，而生生相續。新之所以是新，乃對故而見。然如「故」不流入現在，而為我們所感，則無故，亦不成新。而「故」若為現在所感，則故即不只在過去，而同時延入於現在。然「故」能延入現在，則「故」本身亦即更新。是見新新不停與生生相續，乃一事之兩面。如生生不相續，則無所謂新新不停。而若非生生相續乃攝故於新，則亦不成生生相續。然而我們若不能識得綿延之義，或不能將過去經驗融入於當下之新經驗中，以直覺其通一無一，而屬於一整個之心理生活之進行或生命之流行中；而只以理智劃分此疆彼界，將時間空間化，而片斷割裂之；則仍將如一般經驗主義者，視人之心理生活之進行與生命之流行，乃一堆之觀念印象或概念等之積集，有如嵌鑲所成之美術品，而不足以言得此新新不停而又生生相續之心理生活與生命之真理，亦不足以透入形上之實在之門。 此種直覺的認識與理智的認識之分別，柏氏又稱之為內在的本性之認識，與外在的關係之認識之別。所謂外在的關係之認識，即在我們所真欲認識之對象之外，去看對象對我們之關係，或對其他物之關係是什麼。由此我們可以認識靜的物質，亦可以把生命靜化為物質之組合而認識之，並認識任一物之多種面相，亦可認識一切物之「多」。然卻不能認識動的生命，亦不能認識宇宙生命之「一」。而所謂內在的本性的認識，則是我們之意識，投入所認識者之中，而生活於所認識者之中之認識。唯由此，我們可認識動的生命，並可視物質亦只為一種凝固化靜化的生命，而認識其中所涵具之生命性，由此以認識宇宙生命之一。 西方傳統哲學，由齊諾（Zeno）傳下之一老問題，即動是否真實的？不少的形上學家要以動為非真實的。照柏氏之意，則以為我們如以理智去從事外在的關係的認識，則我們畢竟不能認識動。因從外在的關係的觀點去看動，則每一動者，在不同時即關聯不同之空間點，而從任一空間點上看，他便必然都是不動的。此如以快鏡，照一動的人物，或一風景中之水流雲散，我們所得之像片，無論有多少張——以至有無限張——每一張仍然是不動的。（故羅素之以無限的聯續批評柏氏，於此乃不相干的）。由此而動之實在性，即永無法建立。而我們之所以仍覺有動者，唯因我們在認識動時，我們仍多少有另一種投入對象，生活於對象中，與對象為一之直覺。故我們只看風景片，即看了無限張，仍不能認識風景中之水流雲散；然我們在游風景時，而心與雲水共流行，則能認識雲水之動。我們之心與雲水共流行時，所以能認識雲水之動，唯賴一直覺。此直覺，乃可與我們對我們自己生命之流行之直覺俱時而起之直覺。我們之直覺我們生命之流行，由於我們之直覺到我們前後經驗之相融入，一面新異於故，一面故入於新，而生生相續，新新不停。我們之直覺水流雲散，亦是直覺前水之融入後水，後水既異於前水，而前水亦在後水之中。若離此直覺，而只以理智的分析，以分別平觀前水與後水之差別相，則一一之相，皆永恆而不動。吾人對之之一一觀念概念，亦各為永恆而不動者。則客觀之實在中固無動之可言，而吾人之內心或吾人之生命中亦為此永恆不動之觀念概念所充塞，而亦無動之可言。故對吾人之生命之流行之動之認識，與客觀實在中之動之認識，於此，盡可俱時而起，以有則俱有，無則俱無。關鍵唯在吾人之是否能由直覺吾人自己之生命之流行，而以同一之眼光或認識方式，以認識客觀實在，而視客觀實在同於吾人之生命。吾人能視客觀實在同於吾人之生命，則吾人能認識客觀實在之動，亦同時能發現其動中之生命的意義矣。 第二節 生命的宇宙觀——礦物及動植物之分 依柏格森之哲學，我們真由直覺以看世界，則整個客觀實在、整個宇宙，皆在動中，而是一變化之流，亦即生命之流，其中實無所謂全不涵生命意義之物質。而所謂人之意識生活、心理生活。亦即此宇宙生命之一表現形態。因而此種哲學，可稱之為變之哲學，亦可稱為唯生命論之哲學。 依此哲學，存在即是變化，變化即是創造。存在不是一狀詞，亦不只是指實體之名詞，存在乃是去存在，去存在乃一動詞。去存在即是變化，於保存外，更有所增益，是即創造。然此變化、此創造，乃後無機械的原因，前亦無預定之目的，加以決定者。故為自由。而除創造與變化以外，亦可說無外在之創造者，或存於變化之中之固定的實體。此即大異於西方希臘中古哲學所謂存在之意義。故柏格森又謂宇宙有變動而無變動者，因所謂變動者，必須由變動而自己創造其自己。此自己與變為一，則可說只有變動，而另無外在之創造者，與變動中固定的實體，或變動者也。 我們說意識，恆想到意識中之觀念概念，此為不變者。我們一般說物質物體，則想到其一定之形狀與分別在空間之地位。但我們說生命，則我們所想到的，只是其生而又生，及其生之相續存在。只說有生而又生之生命，而撇開一切常識中用以規定生命之靜定的概念等，則此同於說：一變化之流或「純變」之相續存在，而二者之涵義可無別。而純變之哲學，亦即唯生命之哲學。 但是說宇宙只是一生命之流變化之流，此乃以直覺眼光看宇宙之究極之論。然人有直覺，亦有理智，理智仍能發現宇宙之一方面之面相。此理智之所發現者，即宇宙之靜的一面，非生命性而為物質性之一面。然此一面，亦不能說純為理智自身所造之幻象，而亦為宇宙之生命之流，變化之流進行時，其所呈之一面相，或其所呈之一種似與其自身相逆反之一傾向。而人之理智本身之根原，亦即此宇宙生命之此一傾向之表現於人，而存在於人之生命或人之心靈中之故。 所謂宇宙之靜的一面，非生命性之物質性之一面，仍為此宇宙之生命之流進行時，所呈之一傾向者，即謂此宇宙之生命在其變化創進之歷程中，同時有一分散而凝固，以成靜定之物之傾向。此傾向並不能絕對的完成，故宇宙無絕對靜定之物，而動的生命終為第一義之實在；一切靜定之物，皆系屬於整個宇宙生命之動進歷程中者。然此傾向，雖不能絕對的完成，然其相對的完成，對一直向前動進之生命言，即已顯為一逆反的傾向，而若為反乎生命性者，此即稱為宇宙之物質性。如喻宇宙生命之流，似江水之浩瀚而進，則物質性，有類其旁之無數漩渦，迂迴不進，而似後退者。如喻宇宙生命之進行，如炮彈之前進，則物質性，即紛紛先落下之碎片。而吾人如欲體驗此生命性與物質性之分別，亦有其道。如當吾人志氣如神時，口講指畫，手舞足蹈，吾人可並不覺此手足等之存在，則吾人此時即通體是一活潑潑地生命，在此流行。反之，當吾人覺生命力衰時，則手足之惰性即顯出，而與吾人生命之活動之方向，若背道而馳。此手足之隋性之顯出，恆欲歸於靜定，以使手足分散布列於空間，而不再移動。吾人於此，即可認識一吾人生命中之物質性之傾向為如何；而所謂宇宙生命中物質性傾向，亦同可作如是觀。 由此宇宙生命中之物質性傾向之存在，而宇宙生命自身之向前動進之傾向，亦即表現為：一方隨順此物質性傾向之所在，並透入此傾向之中，而一方加以扭轉，以化分散為集中，化靜者為動，化空間性者為時間性。此有如江流之繞後退之漩渦而再進。由是而此宇宙之生命之流，亦即恆為在一約束此生命之流之「物質化傾向所成之物質」中，求奮迅鼓涌而出，一面不離此物質，而一面則又如與之奮鬥，而欲化物質自身為其表現之場所或資具，而自由加以運用，並不甘受其約束者。故此宇宙生命，亦即處處於物質中表現衝力者，而柏氏則稱之為宇宙之生命力或宇宙之生命衝動（Elan vital）。 由此宇宙生命之與其自身之物質性傾向所成之物質奮鬥，而同一之宇宙生命之大流，或宇宙生命力（Elan vital），遂因物質化傾向之為一分散之傾向，而亦散為無數之分流，而分別裹脅於不同之物質中以前進；而依其役物而不役於物之程度，亦即其生命性之戰勝物質性之程度，生命性之是否能充量顯發之程度，而顯為人與動物、植物、礦物等之不同存在。 此各種存在中，礦物及各種所謂無生物，乃物質化傾向最顯著，亦即其物質性最顯著，而幾可謂全部是物質者。然實則亦並非全部是物質。此即如倦怠欲死，而寸步難移之手足，並非全部是物質，亦如斷港絕潢中之水，並非全為死水。故當礦物或無生物，一朝重接上宇宙生命之大流，如成為生物之養料，而化為生物體之一部，則此同一之物質即活轉，而昭顯其生命性。如冰遇熱而化為流水。唯克就其現實之狀態，並與生物界之動植物等相對較而觀，則謂之為無生命之物質而已。 在生物界中，吾人通常分動物與植物為二類。其所以為二類之大別，在植物之靜止於空間，其根與土石相接。諸植物分植根於地之大物上，而不相往來，故在生物中，其分散性、空間性、物質性為最重者。而動物之能在地面之空間上運動，即表示其較能不受此地之大物之束縛限制，亦非分散的定置於各空間之存在，而為物質性較輕者。 動植物雖或能在空間中動轉，而或不能，然自其同稱為生物而言，其與無生物之大別，則在其能應付環境以求生存，而亦能生殖，並有遺傳與進化。生物之有自求生存與生殖遺傳之事，乃表示其變化活動，能一生前後相續，並能傳續於其後代者。此即與無生物之變化活動之情形不同。無生物之一變化活動，亦在一時間歷程中，則自其內部言，亦有變化活動之相續。然無生物之一變化活動，恆為外力所決定，於是其前後之變化活動，恆各有其方式，而不相配合；則由其一變化活動，轉至另一變化活動，即可相間斷而不相續，而此二變化活動即不能通為一歷程。而在生物之自求生存中，則其今日之變化活動與明日之變化活動，必求配合而足以相成，以達其繼續生存之目的。而其一生之前後之變化活動間，即足以相承而相貫相續，以通為一歷程。此即更足表現吾人前所謂生命之本性。生物之生殖遺傳，則表示前一代之生物之形態，與變化活動之方式，皆可重保存於後代之新生命中，而此則更見生命之通過不同之時間，而保存過去於現在與未來之性質。故生命之通過種子胚胎，以成其生殖與遺傳之事，亦不能克就種子胚胎之物質分子而了解。此種子與胚胎，毋寧視為生命之流行，所通過之一關節與媒介，以形成前後代之生命之通貫，而成就一繼續不斷之生命之流行者。由生殖與遺傳，而見前一代生物之生命，能超過其自身之物質的軀體之限制，及其自身之死之限制，而表現為：後一代生命之生出，以及其所經歷者之由遺傳而存於其後代之中。由是而生物之代代相傳，即前代之生命內容，次第融入滲透，於後代之生命中，而後代之生命，又可日新不已，如波波相疊，以繼長增高。由此而吾人可說明生命進化之事之何以可能。 然在此生命之進化歷程中，動植物實自始分途，而各有其發展進化之方向。因植物乃定住於空間，故其愈發展至高等之植物，其根與枝葉，即愈顯為由一中心點，而向上下四方分散，以吸收養料、水分、陽光，以成就其軀幹者。而植物之在世界，遂為一能力與物質之攝聚者，儲蓄者。而自然界中原分散在四方之陽光、水分、養料之物質與能力，由植物之加以接收攝聚同化，以成其軀幹中之質材與儲能，遂得保存於生命之世界。此即與「其物理世界中之動力與熱力，恆逐漸歸於散失之變化趨向」相反，而逆轉之者。至動物之賴植物以生，而又以在空間中遊蕩運動為事，於是復將植物所儲積之質材與儲能，化為其運動時之動力，再分散而之四方。此動植物二者之相輔為用，以並存於世界中，一以攝聚四方質材與儲能為事，一以化散此質材與儲能為運動，散諸四方為事，此正如中國先哲所謂一陰一陽之相配。 原動物初以在空間中運動為本性。然軟體動物以下之動物，皆膠著於地上以移行，而較不善運動。及甲殼動物，而其體可與地不相黏著，而漸善動；然其甲殼之束於身，則表示其所受之物質硬體之束縛之大。至節足動物，則硬殼化為段段之環節，乃更善捲曲其體，以成其宛轉之動。而由脊椎動物以上，則支持其身之硬質，轉入體內，並賴此體內之脊椎與筋骨，以成其運動，而體外遂唯存皮與羽毛。及至人類羽毛脫化，皮薄而柔，其身體遂盡脫外面之硬質之約束，而表現一自物質之約束有更大之超拔，及生命活動之更大的自由。然此中之進化，又可分為二大方向。其由節足動物之進化者，為逐漸表現一本能之優越者，其極者為蜂蟻。其由脊椎動物進化者，為逐漸表現智慧之優越者，其極者為人。此發展本能、與發展智慧，乃動物進化之二大方向，而其差別，亦有原則性之差別。 第三節 智慧與本能 上述之一發達本能，一發達智慧之二種動物之差別，乃為顯然者。譬如我們試靜觀蜂蟻等生活，我們都會讚美其生活方式之奇妙。如蜂之如何採花如何釀蜜、如何造成一六角形之蜂房、如何分工合作、如何又會分封、 [55] 之一套之活動，都配合得非常巧妙，皆似有目的存焉，以達一蜂群之生存。然此一區區之小蜂，如何會有此一套活動？此明不是由於後天之學習，而只能說其乃出自先天之本能。這先天之本能，好似依於其體內之有一先存之機括，而遇外面之刺激來，即一觸即發。如蜂嗅得花香，即向之飛去。然而何以其能直向花蕊，而吸取其足以釀蜜之汁，而貯之體內？又何以所釀出之蜜來，適足營養後來之小蜂，而不自己使用？此蜂於此，當然不能有自覺之知識。然而我們卻又似不能說他全無所知，而同於木石，因木石並不能為此。而在一義上，我們尚可說其所知，較人為尤準確。如人嗅得花香，可不知其來處。人於此花香之現象或符號，欲求其根原時，人可東西南北，任意猜想。而蜂子則可直由此花香，如循一因果線索，直至花香之所自發之因。此即同於謂：其「知」能直由果以至因，由現象以透至發此現象之本體。彼才嗅得花香，便向花進發，即才知此花香，便知得此花。其知非在花香外，而是內在於花香之中，循花之香氣，以直達其原，有如游泳者之投入水中，以逆流而上溯。此知即為一種直覺之知。此直覺之知，即規定其往一方向飛，並至某處而止，以與花蕊接觸，而吮吸之之一套行為者。此一套行為，亦即環繞相應於花蕊之本性之一套行為，而亦連繫、並足以引動、其採花之後之飛回、及釀蜜等之各套之行為者。故其採花一套行為完結，彼似亦即知發動另一套行為。此如善泳者之沒水而游，而知隨江流水勢以宛轉。此善泳者之隨感而應，並無對一一水勢之概念的知識，而可不失其有一種直覺之知；正如此蜂之行行止止，亦可不失其有一種直覺之知，以別於木石之不能與物宛轉，而發其相應之運動行為者。而此種直覺之知，亦可謂遍在於一切動物之本能活動中者。故如魚之覓地產卵，蛇之築洞，鳥之結巢，哺乳動物之哺乳等，同有此直覺之存焉。 然魚鳥犬馬等動物之先天的本能活動，實遠不如蜂蟻等之精巧靈妙。然彼等卻有多少之後天的學習之能。如奏樂聲，而同時以食物飼鳥魚，則以後再奏樂聲，而魚鳥皆集；持鞭而驅犬馬以行走，則以後取鞭而犬馬自行。凡心理學上所謂交替反應之事，皆為一種後天之學習。此後天之學習之能，可稱之為智慧之能。而動物之後天學習之智慧愈發達者，則失天本能愈減弱。反之，先天本能愈強者，如蜂蟻等，則幾無所謂後天之學習智慧。 此種後天之學習智慧，與先天本能之差別，我們可說在動物之先天本能，雖極其精巧，然恆只有一套。且生生世世，總是此一套。如蜂所造六角形之巢，以顯微鏡察之，其六角六邊之相等之程度，即幾何學家之所繪之六角形，亦恆不能如此之精密。然彼卻只能造六角形之蜂巢，而不能造一三角形之蜂巢。由此而吾人可說先天本能發達之動物之生命，雖有一能透入物之本性之直覺，然此直覺，則為限於與其本能相關一定之物者，而為此一定之物所束縛限制者。故吾人喻之如游泳者潛入水中之直覺。此即見其生命之流行，尚未能自物質中，有更大之解放與超拔，而極其開展與變化之能事。 然在具智慧之生物，即其較低者，如魚鳥犬馬，亦能由後天之經驗，以有所學習。此即表示其生命之活動，更不受先天固定之一套本能機括之束縛。如蜂子聞花香，只能向花進發。然如吾人以花香與食物，經常呈現於犬馬之前，則犬馬可向食物進發。而一主人，如常佩某花，則犬馬可向主人進發。又如凡有茉莉香處皆有野兔，則獵犬可即只向野兔進發。故知動物之能由後天經驗而學習，其生命活動之範圍，即大為開展，而有各種不同之變化之可能。此變化之可能之範圍，乃可與其對世界之各種事物之經驗範圍，同時開展，而無定限的增大者。 在用智慧之動物中，由猿類以進化至人，而人為其最高者。然在本能活動方面，則人正為最弱者。其他動物，多生下即能行走，幼兒時期甚短。而人在初生，則除極少之反應動作，如吮乳握拳之類外，幾無一所能，人之幼兒時期，亦最長者。人之能適應環境之能，幾全賴於後天之學習。人亦最善能學習，幾無一事不可成人之所欲學習者。動物各有聲，而人則能學習一切鳥鳴獸吼之聲。動物各有其動作之方式，或爬、或走、或游、成飛，人則能爬、能走、能游、唯恨其無翼，而不能飛；乃有為仙以飛升之想，而終有飛機、降落傘之造成，以使其能飛。故人之初生，可說只是一渾然的學習之能，另無一定之能，全憑其後天之一一經驗，以與環境相接，而逐漸增益其所不能者。人之由經驗以與當前環境相接，亦即同時移用其過去對同一之環境之了解，與行為之反應方式，以了解應付當前之環境。蜂採花，而人類之初，則采果而食。蜂採花，自然不採有毒汁之花蕊，而人類之初采果而食，則未嘗不可食得苦味之果。然人積其食果之經驗，則於苦味之果，遂只見其形，即不再採取，唯取甜味之果而食之。此猶人與其他動物如猿之所同者。唯人由此可又再進一步，即人且能本其經驗，於同時見諸果時，依其回憶與反省，立刻念此為其前所經驗之某類之果，乃可食者。彼為其前所經驗之另一類之果，乃不可食者。由將所見之諸果，劃入不同之類中，而了解之，人於是對不同類之果，即有不同之自覺的概念，而「此為桃」、「彼為李」等知識，即由此出。人能對果，加以類分，而有種種之概念知識，人亦即能對上天下地之一切事物，皆加以類分，而有無窮無盡之對世界事物之概念知識。每一概念知識，則又皆可直接間接規定，人對事物之行為反應之方式，亦皆為能增益人之所不能，而使之更有所能者。由此而人在自然界，即如成為能役使支配一切萬物，在原則上，如可成為全能者之一存在，而居於自然之進化之頂。 然吾人如細察有自覺的概念知識，以指導其行為之人，與無此概念知識，或只有本能以應付環境之其他動物，其生命活動方式之不同；便知此中最重要者，實在人有自覺的概念知識，則人可自覺的普遍地應用之於任何時空中之同一之情境。此概念知識，初雖由人在某特殊具體情境、具體之事物經驗中得來；然其既得之後，則可若與此特殊具體經驗無關。人有此概念知識後，即自由應用之，以遍接其他同類之情境。此即表示其生命活動，如全不受某一特殊之具體情境、具體經驗之束縛限制者。而其能遍求各類事物之概念知識，則更表示其能知之心，亦不受任一類事物之約束限制，而能超拔之，以自由的運用其知之能力。然其所以能如此應用概念知識，並自由運用其知之能力者，唯是此知之能力所寄之吾人生命。唯吾人之此生命能相續流行，且能遍流於所接之世界，然後有此「知」之能力之自由的運用，而有種種概念知識之形成與應用。若吾人之生命，不能相續流行而停滯不前，則一切人之概念知識之形成與應用，亦歸於不可能矣。 第四節 人之理智與同情的智慧及道德宗教 然人之有概念知識，是否即人類之最高之生命活動之表現？此仍不能說。即人之有概念知識，雖表示人為用智慧之動物之最高者，然智慧本身之認識世界，仍有其根本之缺點。即由智慧所成之一切概念知識，皆只表示各事物之相類似之處，或共同之性質關係等。因而皆只及於事物之靜的抽象的形式或骨骼，不能真及於一一具體之個體事物之動的生命或本性。此即同於謂：人之此智慧之運用，雖為人之生命活動之一開展流行之表現，而原於生命；然此智慧，因其只以事物之靜的抽象的形式骨骼為對象，而不以存在事物之本性或動的生命為對象；即具此智慧之生命之開展流行，尚仍受此靜的對象之約束限制，而仍未充量開展流行，而未能兼「原於生命，歸於生命」，以達於宇宙之真實之門之證。 人之越此最後一步之約束限制之道，則在由其智慧之再與直覺結合，以成一直接透入存在的具體事物之動的生命之智慧。此種智慧，在柏氏，則稱之為同情的智慧。此同情的智慧，非反理智者，然為超理智者。其所以非反理智，乃因此智慧，亦為遍運於所接之事物，而具理智之普遍性者。其所以為超理智，則在其無理智之抽象性靜定性，而為包涵透入具體事物之本性或動的生命之直覺者。自其包涵此直覺處說，則此智慧中，即包涵了用本能之生物之所長。然自其乃由人之自覺的理智進一步而成處說，則又為無一切本能之機括之限制，亦不似本能活動之為非自覺者。由此同情的智慧之兼理智與直覺之長，亦即為兼發達本能與發達理智之二種動物之長者。故人有此自覺的同情的智慧，人之生命，即可通於理智與本能所自出之宇宙生命之本原，而實成為宇宙生命創進之頂點，亦實成為宇宙生命之直接表現。此自覺的同情的智慧，使人之生命成為內在的透明的，即與植物之意識之如在睡眠狀態，而只以攝聚質料潛能為事者，成一對反。其與生物以外之無生物，只分布於空間，其運動皆處處表現一物質的隋性者相較，則此自覺的同情的智慧，為周運於生物界與無生物界，而由一切變化運動之流，以透識其底層之生命者。二者遂互處於相對之兩極。然此同情的智慧，既能透識生物界與無生物界中之底層之生命，故對此同情的智慧言，亦實無只表現物質性之純物質，一切物質皆只為生命之僵化而已。此如吾人上之所說。 然人如何能培養出此種自覺的同情的智慧？此亦非容易之事。人之異於其他動物者，初乃在其具理智的智慧，而能形成概念的知識。故人之以分立的、靜定的眼光看世界，乃一自然之習慣，而最難為人所克服者。其難於克服，亦如生命之難於克服其物質性的隋性，或物化之傾向。實則人之有此理智之靜定的眼光，亦即依於此物化之傾向，仍存在於人之生命與自覺的心靈之底，如吾人前之所說。故如以人之同情的智慧為標準，則此理智的智慧，可稱為此同情的智慧，尚未出現之前一階段之智慧之表現，亦可稱之為人之同情的智慧之再向下降墮之所成。而人之求克服超升此理智的智慧時所須之努力，亦即宇宙生命之欲根絕其物化趨向之一種努力。而此種努力之表現與成就，則顯為人之真正之藝術、道德、宗教之活動，及知「理智的智慧之所不足，而加以批判，而補之以直覺」，亦即知「此同情的智慧本身，為最高之智慧」之哲學。如柏格森之哲學之類。 我們說同情的智慧，為真正之藝術、道德、宗教、哲學之根，此乃並不難理解者。因吾人在藝術生活中，皆知對一切自然事物、 人間事物之同情的直覺的了解，為最重要者。而此同情的直覺的了解之內容，正全幅為生命。在藝術之世界中，一切無生物之水流雲散，日往月來，亦皆被視為有生命者。此處即見藝術為更能接近宇宙之生命之本體或宇宙之真實者。 至於對道德與宗教，則柏氏晚年有《道德與宗教之二原》之著。在此書，柏氏以宇宙生命衝動，亦即在變化歷程中之上帝，此上帝即在人與人之共同的生命活動，或社會活動上顯示，由此以逐漸形成種種宗教性、道德性之風俗規律。而人即以此風俗規律，制裁其個人之小己之活動，使合於公共之風俗規律。然此風俗規律，後恆歸於僵化，柏氏稱為封閉的道德靜止的宗教。於是人另有直接與上帝交通之宗教生活。此即人之宗教的直覺，或神秘經驗。此種宗教生活，及其相緣之道德生活，遂為不以消極的對個人之制裁為事，而純重個人之心靈，自一切「空間化之時間觀念」超拔，以使人與上帝自身或宇宙生命力之純綿延，或純久自身合一者。此與前者相對，稱為開放的道德動進的宗教。是即見所謂人之宗教道德生活之核心，在柏氏，仍歸於人對宇宙生命力自身之一種同情的直覺、或同情的智慧。 柏格森之創造進化論 參考書目 H.Bergson. Time and Free Will. London, New York, 1910.有潘梓年譯本，商務版。 Matter and Memory. London, New York, 1911. 有張東蓀譯本，商務版。 Introduction to Metaphysics, New York, 1912—1949.有楊正宇譯本，商務版。 Creative Evolution, New York, 1911.有張東蓀譯本，商務版。 Mind and Energy. New York 1921 《心力》1920.有胡國鈺譯本，商務版。 The Two Sources of Morality and Religion, New York, 1935. 介紹柏氏哲學之書有W.Carr之《柏格森》Bergson及Maritain之《柏格森哲學》與 Le Roy之《柏格森哲學》。此三人皆哲學名家，但未讀其書，不知其優劣。