哲學概論 · 第十二章 宇宙之大化流行之解釋與斯賓塞之進化哲學
第一節 大化流行之科學的敘述與哲學的說明之不同
我們以上所講之各派哲學，都是重在指出宇宙之根本原理，與一切存在之普遍的性質與關係及分別的變化歷程，而不重在把握整個宇宙之大化流行之階段與歷程者。對此後一問題，似乎其答案，只能求之於專門之科學。科學中天文學、地質學、生物之進化論，及人類社會之進化史，似即可供給我們以一頗為具體的答案，而另無哲學置喙之餘地。但是這問題，實不如此簡單。此中至少有三方面，是必須牽連到哲學的。（一）是對於科學所陳之事實之綜貫的解釋之問題。即我們縱皆承認此各科學所陳之事實，但對同一事實，仍有各種可能之解釋。而每一科學之理論，雖皆為一解釋，但求綜貫的解釋，則非襲取一現成之科學理論，所能為功。而綜貫之解釋中，何者為最適切，則賴於哲學的討論。（二）是科學上之進化論，只是指陳出種種演化的事實，與演化之現象，此演化中，可無價值意義上之所謂進步。而這些現象與事實，亦不必真表示宇宙之究竟的實在之不斷有所增，因而亦可不表示一存在意義之進步。而此二者，在哲學上皆是可討論之問題。（三）是科學上之進化論所陳者，仍不過無窮時間中之一段宇宙之情形。畢竟宇宙之大化流行，是以進化為根本原理，或以退化為根本原理，或以循環為根本原理，仍是一可純理論地加以討論之問題。對此宇宙之大化流行，人類過去之哲學思想史中，明有不同之看法與思想。而科學上之進化論本身，亦不過一二百年中，人類對宇宙之一種看法，一種思想。如果宇宙是在變化，人類之思想亦在變化，則人類亦盡可有其他與之相反而相補足之思想之形成。哲學家若要成為一切時代之觀察者，亦即須成為不同時代之各種可能的思想之觀察者；而須跳出一時代之思潮，以看人類對此大化流行問題之各種可能之答案，然後我們才可再來看，有什麼一些哲學思想，能與近代進化論相配合相融貫，而能成為說明進化的哲學。
第二節 常識與東西傳統思想中之大化流行觀
我們現在先假定，我們無一切科學哲學之知識，只憑常識的經驗之所及，來看世間之一切相續之變化，是否皆表示有一種價值意義及存在意義之進步問題 [51] 。此明不易肯定的說。譬如我們一日早上精神好，晚上衰退，是一種存在的精神之由進而退。早上清明在躬，雜念不起，而至晚，則或動枉念邪思，是一價值意義之由進而退。然次日再起，則精神又好，清明又在躬。人之一生，由幼至壯，為存在的生命力之進；由壯至老，為存在之生命力之退。然衰老之舊人既逝，少壯之新人又來。至於個人之德業人格，是否與年俱進，老而優入聖賢之域，則人各不同。有老而仍自強不息者，亦有老而志氣衰墮者，並無一定。而世間之賢者與不肖者，亦恆相繼而出。至於吾人每日所見之日月之升降，年年之寒來暑往，則皆明為有進有退，而循環不息之變化歷程。則直接與人之常識的經驗相應之哲學，正宜為一切有進有退之循環輪化之哲學。
日人初治西方哲學者，有井上圓了 [52] 。曾以「輪化」一名，代表東方哲學之宇宙變化觀，以與西方哲學中之進化論相對。此言實大致不差。唯此事與東方思想中之無西方近代之科學進化論，初不相干。實則在西方未有生物學上之進化論以前，已有一類似進化論之直線發展之世界觀。承猶太教而來之基督教之世界觀，謂自上帝某日開始創造世界 [53] ，七日完畢，若干年後耶穌降世，再若干年後耶穌再來，作末日審判。此即一直線進展之世界觀。然由柏拉圖至新柏拉圖派哲學，則皆以造物主或太一，其創造世界，或流出世界，乃由一完全之存在，化為善惡雜糅之宇宙之一退降歷程。而基督教之世界觀，與此不同者，則在其相信基督之降世，為一拯救此降落之世界，以使之再行上升之事。唯在希臘哲學中之一部分，如在斯多噶哲學及早期自然哲學中，又皆有一宇宙為成毀相繼之循環歷程之說。在亞里士多德之以永恆之形式定類，之「類不變雖久同理」之哲學下，則整個宇宙之歷程發展之問題，非其所重。然在東方之哲學中，則蓋自始缺乏一直線發展或直線退降之世界觀，亦無亞氏式之以永恆之形式定類，而類不變之哲學。反之，以宇宙為進退升降之反覆循環之歷程，蓋東方之印度與中國之哲學之常。
在中國之世運論中，孟子即早有「天下之生久矣，一治一亂」，及「五百年必有王者興」之說。後漢儒則有應用五行之理於歷史之五德終始之說，謂帝王之德皆有始有終，有盛有衰，而天之災異與祥瑞，即應人王之德以相繼而生。此皆是世運之進退升降，循環無端之說。後佛學入中國，又帶來印度人之劫數論、輪迴論，以說宇宙之有成有毀，及人與眾生之造業受報，終則有始之說。故人即上升入天道，受報既盡，還當再輪迴轉入他道。至宋儒則邵堯夫有元會運世之說，以論歷史之變，而以十二萬九千六百年為一元。其中之世運，則依皇、帝、王、霸之序而移轉，一元既終，乃周而復始。《朱子語類》載朱子亦嘗論天地之成而毀，毀而再成。即王陽明亦嘗謂一日之清晨如三皇世界，繼如五帝世界，繼如三王世界，至下午則如三王以後之戰國世界，而天下無道以至於今云云。然一日既過，尚有明朝，則三皇之世，宜又當再來。晚明黃道周，著《三易洞璣》，亦以易數論世運之循環。而王船山之言歷史與大化之流行，雖重日新之義，然亦未嘗不常言往復周行之義。唯視一歷史之變，世運之行，宇宙之大化流行，歸向於一定不移之目標，如猶太教基督教之世界觀之所示者，蓋中國之思想中所未有。
中國這種思想之根原，當然主要在我們前所說太極陰陽之理。然而亦與一人生哲學相連。此亦如西方之猶太教、基督教之世界觀，與其人生之哲學之相連。中國之此種世界觀，與人生哲學之相連處，主要在此世界觀，可使人對於當前世界之事物之存在狀態或價值狀態，不生任何有所倚恃之心，但亦無須有餒怯厭棄之意。如當前世界事物之存在狀態或價值狀態之變化發展之方向，是向一定目標一直進展上升的，則人可以於此有所倚恃，而或產生傲慢或懈怠之意。又人如覺世界事物之存在狀態或價值狀態，變化發展之方向，是一直退落下降，則人或因而餒怯，並對世間產生厭棄。而信世運之往復循環之義者，則在精神上較不易陷入二邊之見。
但是人之此信循環往復之世界觀者，如其心中所想之歷史上一度之循環，所歷之時間太長者，則人仍可落入此二邊之見。如印度哲學宗教所言宇宙之一劫，動輒無數億萬年，則此仍可使人感此輪轉之歷程，如一必然之命運，而覺其可怖，並易生起求自此世界厭離超升之心。然在中國思想中，則論世運之循環者，如邵康節所說者，亦只十二萬九千六百年。唯此在常識上看，仍嫌太長。而邵氏之此思想，亦使其在作人之情調上，帶一種任運隨化之色彩。至如孟子之言五百年必有王者興，則孟子乃以之論當時理應有王者興。漢儒之五德終始之說，亦所以言人之當奉天承運。故此中國之世運循環之說，恆被引用而流行於國家之鼎革之際，世道之剝復之交。每一循環，其為期之長短，在較正宗之儒者與道家，多無所說；而只說「治亂、消長、盈虛，盛衰等世運循環之理」乃一定。「盛與盈之不可恃，衰與虛亦不能久之理」為一定。而人如能知此理而不恃其盈與盛，而先期以虛謙自守，並於進知退，於存知亡，於治知亂，則人之盈中已有虛，而可不再虛。人於進中已有退，而可不再退。由此而人仍可持盈保泰，而世亦仍有長治久安之可能。於是一切世運之循環，皆可由人力而打破。此之謂人定勝天。然此人定所以能勝天，正由於人知此天地間，原有之此盛衰消長之理，離人以看自然，則萬物之有盛有衰如故。而暫外於人之努力，以觀世運，世運之有盛衰消長亦如故。人之能斡旋世運，唯由其知此理，而於盈盛中，以虛謙自守，於進知退，於存知亡，以先體現此理之全。則此人定勝天，亦未嘗外於此貫於天人之理。又人果知此理，則當盈盛之時，人固可以謙虛自守，而持盈保泰。當衰亂之世，人亦可由知衰之可再盛，亂之可再治，而依此理以撥亂返治，振衰起敝，於是剝復之機，即在當前，不必待諸世運之自轉。故人在既知此理，而轉其問題，以如何依此理以行為時，則此理即攝入於人生行為界，而人亦可不再只依此理，以靜觀世運之盛衰循環治亂，及其所歷之年期。凡命數之說，在中國之思想中，終為落入第二義以下之旁流，即由於此。而循此思想，以觀自然宇宙之變化，中國哲人所喜言之循環往復，亦即只取證於當下之日往月來，寒來暑往之事。而不喜究心於整個之自然世界之如何生人類，及人類在自然宇宙之命運等問題。亦不重將此盛衰消長之理，擴大為自然宇宙之大循環論，如印度哲學中之劫數論。而此亦即陰陽家及秦漢《緯書》之言天地剖判以來之論，所以皆為儒者所輕，上述之邵康節黃道周之學，終成絕學，朱子之言天地成毀，亦只偶一及之之故也。
第三節 傳統之東西思想中之世界生成論之比較與科學的進化論所引起之哲學
吾人上所言及中國思想中之世運循環論，及印度思想之劫數論，皆可謂為世界之多次生成論。吾人如再持之以與西方傳統之世界觀相比較，則我們可說除上述之希臘早期自然哲學家之循環論等外，為西方傳統思想主流，而由柏拉圖之Timaeus語錄所陳，猶太教基督教之宗教神話所開啟之世界觀，在根本上，皆可稱為一世界之一次生成論。此一次生成，乃依上帝或造物主對世界之一全盤計劃。然何以知上帝未在創造此世界之前，不曾創造出無盡之世界，此無盡之世界，曾歷無數次之成毀？又何以知，上帝未在此世界之外，另同時造出無數之世界，與此世界並存？是皆在此哲學宗教之傳統下，為一未嘗思及之問題。此即與印度之婆羅門教中之梵天為在無盡之時間空間之無數世界中，轉無數世界大輪者之說，及中國邵康節之元會世運，周而復始之說皆迥異。而在此上帝或造物主依全盤計劃所造成之此世界中，其世運之進行，則為歸向於一定之目標者。此在猶太教即為上帝選民之猶太民族之再君臨世界；在基督教，則為最後之耶穌之再來審判。而此世界之歷史，雖有一進退升降之歷程，然卻不能說為循環論。如說之為循環論，亦只為一次循環論。此或為一由上帝創始世界，上帝之選民受苦，再由上帝之選民君臨世界之一次循環論（猶太教）。或為上帝創始世界，人類整個墮落，上帝自己獨生子拯救人類，以使之上升之一次循環論（基督教）。
西方猶太教基督教傳統之宗教性的世界觀，雖為近代科學上之進化論之世界觀所代替，但科學上之進化論，所陳之世界之進化之圖像，亦為一直向前進展之圖像。此一直向前進展之圖像，即一萬物之由簡而繁，由純而雜，由無生至有生，由無心至有心之一繼長增高，如一直上升而趨盛之圖像。故吾人前說此二者為相類似之直線發展之世界觀。唯此科學之進化論所陳之圖像，乃大體上有顛撲不破之事實，足資佐證；而不同於印度及希伯來傳統一切宗教性之玄想，無事實為確證者。亦不同於中國過去陰陽家之天地開闢之理論，及漢儒五德終始之理論，及邵康節之說，仍只為一種玄想者。此科學上進化論之理論，亦百年前之世界之大哲所同不知者。則其出現後對哲學之影響，亦應為空前者。吾人今固不能確知，將來必無新發現之事實，以重證明以往人類之宗教性玄想，及其他哲學上之玄想；使吾人於此進化歷程之外，再發現一回應此進化歷程之退化歷程。如人類之再退入猿類，退入單細胞生物，地面之道路再退入荒原，地面之山川與星球之分布，再退入一原始之洪荒，有如日出而再沒於西，此皆為可能者。若然，則大循環之理論，可再得證明。然在今日，此大循環之理論，因缺有事實之佐證，即不能與科學上之進化論同日而語。吾人以下所講之哲學，亦只能為與此科學上之進化論能相配合，而對此進化論之事實之存在意義及價值意義，能與以一解釋，而不與之相悖反之哲學。故吾人今所最當了解之宇宙大化如何流行之哲學，仍只是大化流行至此一時代之哲學。然而我們卻仍可在此能與科學上之進化論相配合之若干現代哲學中，多少看出東西傳統思想中之成分。故上文先一論此傳統思想之說。
吾人此下，即限於專論與科學上之進化論相配合之哲學，然此哲學中，仍有吾人自由思想之天地。因此進化論所展示之世界觀，如世界之由無生而有生，無心而有心之歷史，亦是引起人對於宇宙之種種驚奇神妙之感，與其他之玄想者。而人慾使此科學上之進化論，與人以往之宗教思想藝術思想，相融貫調和，亦待於人之種種苦心焦思，與冥會洞鑒之功。西方近百年來此類之哲學思想，為人所宜知者，亦有數者，可於下文略加介紹。並對其與吾人以前所說之各派哲學之異同，亦將略加以標出。
第四節 斯賓塞之進化哲學之根本原理
在西方近百年能與科學進化論相配合之哲學，首當推斯賓塞之綜合哲學。唯斯氏之綜合哲學，關於生物學、心理學、社會學、倫理學之理論，皆非我們之所及。今只及於其論形上學者。其形上學之第一部分之第一要義，在劃開可知界與不可知界。可知界為現象，不可知界為本體。科學只及於可知界，而宗教則欲由可知界之現象，至不可知界之本體。然人由知識，永不能達於不可知界。人之賴以入不可知界之門者，則為信仰。信仰之對象，既屬不可知界，在知識之外者，亦即不能由知識以論其是非者。而此即一調和科學與宗教之哲學，同時為主張：凡人之求達於不可知界之本體之玄學，皆不能使人得真知識之哲學。
斯氏所謂不可知之本體，即指一切現象之究極之根原。此究極之根原，在斯氏初並不疑其存在。因如其不存在，則一切現象何以動而愈出，生生不窮，而現象世界無一息之斷絕？依進化論以謂人類原於生物，生物原於無生物，地球原於太空中之物質分子；則此最初之物質分子，又由何而有？若自無而有之事為不可能，則必另有一本體為根原。此根原，就其為現象之所從出言，則非現象，而為本體。然此本體，則為不可知。而從知識之立場，謂此本身為神，或非神，為一或多，皆不能有決定之結論或知識者。由本體雖有而不可知，而此不可知之本體，即稱為一「大不可知者」（Unknowable）。然吾人能知有此不可知者，吾人之知，亦即達於宇宙本體之門前。故斯氏之哲學，雖不能使人有形上學之知識，亦可使人有形上學之情調。
依斯氏之哲學，吾人當知此不可知者之存在。然又當知其為不可知，而使吾人之知，止於其所不知。由此而吾人之知，即可轉面回頭，專以知宇宙之現象，及其發展之規律為事。芸芸總總之宇宙萬象，在其發展進化之歷程中，正有其大律存焉，為吾人遍觀天體之進化，生物之進化，心理之進化，人類社會道德之進化後，所能知者。而此即綜合哲學，所能與吾人對於整個宇宙之存在現象之一具普遍性綜合性之知識。
依斯賓塞所說，現象界的事物之進化之原理，一方是物質的凝聚，一方是運動之散失。在此歷程中，物質由比較不確定未整合的、同質的）Homogeneous）存在，逐漸進化為比較確定而整合的、異質的（Heterogeneous）存在。而一切運動之形態，在此歷程中，亦有一相應的轉變。此一原理，即可用以說明宇宙間之一切進化。如據天文學上之星雲說，天體之進行，最初只是許多同質的星雲之分子，布於空間，其位置殊不確定。而太陽系之形成，則是分布之星雲之逐漸整合，而成各種行星、衛星，各星球亦各有其形狀，自轉之軸心與公轉之軌道，並具不同之吸引力，而化為確定分明的異質之天體。是即上述之原理之一證明。
其次，從地質學上說，地球最初乃一熱的融質。此亦即是一各部未確定分明之一同質體。及其冷卻，水與水融和整合，土與土融和整合，然後有水陸之分，山谷平原之分，而地殼之山岩，乃一一變為固定堅硬，地面之各部之構造，遂成一各部確定分明之異質。是上述之原理之又一證明。
再其次，從生物學生理學上說。任何植物之生成，都是由於先聚積許多物質，如水分、空氣、養料，再加以融和整合，以成一有機體。而胚胎學亦可證明一有機體之發育，原於整合。如心臟初只一長管，由其折轉而自己整合，乃成有四房之心臟。而人之頭蓋骨之發育，常到三十歲，乃完全而變為堅固穩定。而生物之進化，亦一逐漸趨於整合之歷程。如就骨節而言，蚯蚓等一身有一百節，進至昆蟲，則只有二十二節、十三節，或更少。蜘蛛與蟹，則全身皆整合起來。至脊椎動物出現，則一脊椎成其整個身體之整合之根據。但在脊椎動物之魚類之脊椎，分散成為魚刺，尚不能互相交會。然至鳥類及哺乳類中，則脊椎旁之肋骨，多能互相交會。而在猿類與人，則脊骨肋骨，皆互相交會，而環抱堅固。其運動，亦同時有最大之整合性。是見生物愈進化，而愈發育完成，其各部之器官組織之形態機能，即日益確定分明，而日益顯為一異質者之融和整合所成之有機體。
又在生物界中，同一種族之生物之個體，初恆是散處於自然。然在高級之動物，則漸結成群體，並有領導者。達爾文復指出生物界中，若干較高之生物，有互相依賴而生之現象。此又是一種生物之生存之趨於整合之趨向。此是上述之原理，在生物學上之證明。
再其次，我們看社會進化，亦一方面是社會諸分子，趨於融和整合，一方面是社會諸分子，由擔任同質而不確定之任務者，化為擔任異質而確定之不同任務者。如一原始社會之人，皆為遊蕩家族。社會漸進步，則家聚成部族，弱小之部族又漸屈服於強大部族之下，以漸成邦國。而今之世界，則有各國逐漸合為一世界聯邦之趨向。而社會之生產事業之進步，亦是由一城之事業，進至一國內之同類事業之聯合及世界性之事業聯合。此皆為一由分散趨於整合之趨向。在原始社會之分工，初蓋只有男女之分工。而每一男子，兼為狩獵者與打魚者。及由家成族，而有領導者之出現。此領導者，初乃一面為王，而一面又兼為教士，以向神禱告者。及後乃政教分離。而社會之分工之事，則隨社會之進步而日增。在社會之分子之職務日益分工，而彼此成異質之後，其職務與所屬之社會之階級等，亦日益確定而分明。
其次，我們再看人類社會文化之基本之語言與藝術、科學、物質工具等之進化，此中亦有由同質趨於異質，由離散趨於全體之整合與各部之確定之趨向。如語言之進化，初乃由多音節者，進至單單節者。如在英語中，星球一字，原為Steorra，後變為Star。月之一字由Mona變為Moon。名之一字為Noma變為Name。上帝與你同在God be With you變為Good-bye。而原始之語言，只有動詞與名詞，後乃分化出各種介詞副詞等，而一一語言方有確定之意義。
藝術之進化，如埃及敘利亞之壁畫及雕飾，皆較散漫，亦不成分明之結構。畫即在雕刻廟宇建築之中，而藝術亦與宗教不分。古代音樂，皆只重用同一之口唱，或用簡單之樂器，而聲調亦多混雜。近代之藝術，則各種藝術彼此獨立分明，亦離宗教而獨立。而無論繪畫、雕刻、音樂，皆一方重各部分之配合成一整體，另一方重各部分之形界與聲調節奏之分明確定，各有功能，以形成一整個之藝術品。而人類科學知識之進步，亦復是由觀念、概念不分明清楚，語言之意義不確定之常識，進至「系統的綜合的依一貫原理，以說明各種事實及分散之常識，並用意義而確定之語言，表達清楚分明之概念觀念，而成組織嚴整的科學與哲學。」
此外，人類之物質工具之進化，則在文明初起時，人所用之各種工具，每一工具恆有多種用途，而不能確定分明一工具之作何用，各工具亦不相配合成一系統。物質工具之進化，則為各種工具之連接配合，以成一大機器或工廠。而每一工具之性質，亦成各不相同，而其用途，歸於日益確定者。是即見人類文化之進化，亦與生物之進化，天文地質之進化，乃表現同一之從分散至整合，從同質至異質，從比較不確定至確定之原理者。而斯氏此哲學學說之本身，亦代表一科學知識之一整合。
第五節 斯賓塞對於進化現象之最後的解釋
但是此理論有一根本問題，即我們可以問：何以不相整合之同質者，必分化為異質而相整合者？此如追問到一切進化之開始處，則為宇宙最初之同質之物質分子，如何會趨於整合，並變為異質之物質分子之問題。於此，斯氏是根據於物理學上之機械論，以求一說明。即謂最初之物質分子，雖為同質而分布於空間者，然其地位不同而運動不同，遂表現一彼此之不平衡之關係。不平衡而求平衡，則物質必漸歸於凝聚而整合；而凝聚整合後，則動力歸於平衡而散失。至當具不同動力者互相結合時，則結合體成為一異質者。此結合體又與其他環境中之物，以動力不平衡，而生運動，遂再求整合，以歸於平衡，成更高之結合體。如此遞展，遂成進化之歷程。
然平衡之達到，既一方是原於動力之散失，故宇宙之趨於平衡之勢，如至一最高點，則進化之歷程，亦即停止，而繼之者則可為退化。如日與行星間，因有力量之不平衡，故日吸引諸行星，使之繞日轉，同時散出熱。但日之熱力，至散盡，則諸行星，亦不能有秩序的在軌道上行，而可因解體分散，互相衝擊，而反於原始之星雲時代。此亦如人之身體之發育至各部平衡，而動力用盡時，即趨於僵固，而由老至死。繼之者則為一身體全然之分散朽壞之歷程。當一社會之發展，至各種力量因素，皆彼此平衡時，社會亦即停滯不進，而歸於開始分散解體。由此而斯賓塞之進化論之哲學，即包涵吾人所在世界，可再由退化以歸於消滅之論。然而在吾人之世界（如吾人之太陽系）消滅時，其他之世界（如其他太陽系）之由不可知之本體而來者，可正在進化之階段，或尚在平衡之階段。唯此一切世界之進退與平衡，皆只屬於現象中世界之事，而不關於現象世界之不可知之本體，而此本體，亦可無所謂進化者。由此而斯氏之進化論之哲學，遂亦包涵吾人前所謂退化及進退循環之觀念，亦包涵真實之本體為無所謂進化退化之觀念之一進化哲學。
宇宙之大化流行之解釋與斯賓塞之進化哲學 參考書目
G.T.W.Patrick：Introduction to Philosophy，Part II.
本書為哲學概論類書籍中，論進化之理論較多者。
J.B.Bury：Idea of Progress.
由此書可知三百年來西哲對於進步之觀念之發展。
H.Spencer：First Principle of a New System of Philosophy選載於J.Rand：Modern Philosophers pp.714—732中。
斯賓塞原著極繁，此為斯氏原著中涉及進化之根本原理者之選錄，頗扼要。
W.Durant：Stories of Philosophy，Ⅷ，H，Spencer.
本書據云乃數十年來通俗哲學書中最暢銷者，但不為哲學專家所重。然其中論尼采叔本華及斯賓塞之哲學，數章皆頗佳。本章論斯氏哲學，據此書加以約簡。
W.R.Sorley：A History of English Philosophy.G.P.Partnam’s Sons Co.1921本書第十二章第五節Spencer and Philosophy of Evolution.
論斯賓塞之進化哲學及當時英國之進化思想。
A.K.Roger：English and American Philosophy Since 1800，Macmillan.
本書述斯賓塞之哲學一部分，所占比例甚大，並有評論。