哲學概論 · 第十一章 一多問題與來布尼茲之多元論

第一節 一多之問題與中國哲學中一多相融論及心身交用論 吾人在以上所論之形上學，大皆最後歸向於一元論之形上學。斯賓諾薩之泛神論，尤為一元論之思想之一極致，而將一切個體之差別，各種實體性質之差別，銷歸為一無限之大自然之實體中者。由哲學之重在求通貫統會之原理，一元論亦恆為哲學之最終傾向，此吾人上面亦曾說過。故黑格爾嘗謂：斯氏之哲學，為學哲學者必經之門。然世間萬物之互相差別而為多，並各各成為一唯一無二之個體，更為吾人之常識所同肯定之事實。此多之為多，一個體之成其為一個體之理，亦復可為一普遍之理。若吾人在哲學上，主張宇宙之根原只為一唯一之實體，如太一或唯一之超神，或唯一之遍在之神，或只重種種普遍之形式理念，或只重實體之普遍的性質，如廣延性、思維性等；則吾人將如何說明此種多之事實，與諸個體之存在？吾人如何以概念規定個體之成為個體之理？吾人可否說，個體為唯一之最後實在，而多之為多，乃本身不可說明者，而唯有「一」為待說明者，如當今西哲懷特海之說？吾人可否說，一與多皆同為法爾如是，不可再加以致詰，如佛家之說？吾人又可否說，凡多皆為虛幻，如依里亞派及印度吠檀多派之商羯羅之說？然人之哲學思維，恆不甘安於任何不可說明者。人於不可致詰者，亦必先試加以致詰。縱然「多」為虛幻，仍有此虛幻如何來之問題？於是此「多」之為「多」，在西方和印度哲學中，皆引出種種問題。唯在中國哲學中，則對於此「多」之問題，較不嚴重。其理由，亦可一先言之。 中國哲學中對於「多」之問題，所以不感嚴重，乃由中國哲學中無純粹之一元論。中國哲學中如老子言「道生一」，《易傳》及漢儒以太極、元、與元氣為一，宋儒喜言一本，此「一」殆皆未離陰陽之「二」之對偶性而言，亦恆不離萬物萬殊之多而言。而中國思想主流之儒家思想之善言一者，亦幾從無持一以與二與多相抗而論，更不如莊子所訶之「勞神明為一」，以經營一元論之哲學系統。而此即是從根銷化由一多對立所生之一切問題。 所謂中國之儒家思想之不離二與多以言一，即不在諸個體之事物之外說一；而常只於事物之相互間之作用、功能、德性之感應通貫處說一，或自事物之兼具似相反而又相成之二不同作用、功能、德性、或原理處說一。由是而儒家思想，即自始無意銷融個體之多，於一太一或一自然之中，以執一而廢百。換言之，即個體之存在，乃為吾人所直下肯定者。然從任何個體之可與他個體互相感通處看，則任何個體，並無一封閉之門戶。而所謂一個體人物之形骸或形相——即西哲所謂物之廣延性——在中國儒家思想中，亦自始不視之為劃分各種物體與身體之疆界；人心之思維性，亦非標別人心之根本的性質者。至於人之思維之內容中，一一特定的觀念概念，亦無足以當人之心之規定者 [40] 。由此而吾人之身體與外物之形相之別，不足造成此身體與外物之相限隔，吾人之有其一一特定之觀念概念，亦不足造成其與此身及外物之相限隔；而斯氏之通萬物之廣延性與思維性為一，以明天地與我一體之論，在中國之儒家思想看來，即皆可為不必需。茲試略論中國之儒家思想之此一面如下： 如依中國之儒家思想，以論物與物之發生感通之關係，則我們與其說其為廣延性之相延接，不如說為其廣延性之互相延納、以互相攝入而歸於超化。如當吾人見水流入草木之根時，則水之廣延性，即遇草木之根而沒。吾人此時明只見草木之廣延性，而不見水之廣延性。又當草木化為土壤時，則吾人只見土壤之廣延性，而不見草木之廣延性。則各物之依其功能作用，而互相感通變化之歷程，亦即各物之廣延性之互相延納、互相攝入而歸於超化之歷程。而此萬物之互相感通變化之歷程，即不得只說為合以成一一具無限形體之世界，而只當說為合以成為「無數之形體由有形而互相延納攝入其形相，超化其形相，以成無形，由無形而再流出有形之世界」。此在中國名之為一大化流行，以氣化為本，而不以形相為本之自然世界觀之深義 [41] 。 將上述世界觀，應用至吾人之自身，以看吾人以耳目身軀認識外物之事，即亦非只以吾人之耳目身軀之廣延，與外物之廣延互相延接之事；而為所謂外物之形相，亦如為吾人之身軀耳目所延納攝入，以入於無形之心；而吾人之身軀耳目，亦不復為與外物相對之存在，而若無形體之可言者。今試詳其義於下。 何以吾人認識所謂外物時，吾人之身軀耳目，可化為若無形體之可言者？即吾人在認識所謂外物如山河大地時，吾人可視此身軀耳目，亦只為一能與外物如山河大地相感通之一功能、或一作用。如此，則吾之耳無他，即全幅只是一能聽之能。目無他，即全幅只是一能視之能。身軀無他，即全幅只是一能感觸神應之能。於是當吾之此心，用此耳目，此身軀，以與世間之山河大地相接而認識之時，此耳目此身軀，即通體只是此感通之能，而合以承托呈顯此山河大地，而延納攝入其形相，以入於吾人之心者。故吾人此時之一心注目于山河大地之形相，又明可「忘」此耳目身軀之形體之存在。對此「忘」言，吾人之耳目身軀亦復無形體之可言。此即陽明先生之所以言「目無體，以天地萬物之色為體。耳無體，以天地萬物之聲為體。」而耳目身軀之形體，既唯在其被心所用，被忘，以成無形體之可言者時，乃顯其感通之能；則此感通之能，可謂為吾人有形體之耳目身軀之能，亦可只謂為能用此耳目身軀之心之感通之能。而此心之感通之能亦無他，即善用此身軀，善用此耳目，使此身軀耳目，通體成為一承托呈顯山河大地，而延納攝入其形相之感通之能而已。 依此上吾人所加以說明，而視為中國先哲大體上所共許之心身關係論，則人之認識世界之感通曆程，亦可稱為一陰一陽、互相回應之歷程。吾人之心身在此，則山河大地之接於我者，皆可謂向我而來，為我之所延納、攝入，以入於陰。然我心之用此身軀耳目，使之竭其功能，以承托呈顯此山河大地，則又如我之向山河大地而往，以此心之光明使此山河大地，昭昭朗朗，而存於陽。然實則此二者，則為俱時而起之一事。故宋儒有心為太極之說。 依此種心身之理論，吾人亦可說，若無吾人之身軀耳目，則吾人亦無心對山河大地之認識。然吾人卻不能說，此身軀耳目之性，為物質性的，或非心的。因此身軀耳目，即吾人用以成就此山河大地之認識，而亦成就此能認識山河大地之心者。則此身軀耳目，亦即以成就此心之認識，為其功能作用，為其性。於此，吾人即決不能說：吾人認識山河大地時，吾心乃在吾形軀之腦中之一部位，反映山河大地，而認識之，如笛卡爾之說；亦不能說此時吾人所認識之世界之內容，乃係託附屬於神經之細胞纖維之中，如唯物論者之說。實則當山河大地之聲光入吾耳目時，吾之耳目即一面呈其功能，一面即變化耗竭其物質。而當其由耳目而入於腦時，腦亦一面呈其功能，而亦變化耗竭其物質。唯以此耳目與腦之變化其物質，以呈其功能，而後心之認識成 [42] 。心之此認識，自是認識彼山河大地，而非認識此耳目腦髓。心之認識之依於耳目腦髓者，乃依於耳目腦髓之質之「化」，而非依於其質之「存」。則此心之認識之存與此質之化，正是互為陰陽。質化而後認識生，而所生之認識，則為昭朗彼山河大地之認識，如日光之昭朗山河大地；而非在一腦中幽陰之角落，以反映山河大地之虛影之認識，如月之反映日光以為光之類也。知此，則吾人自更不可如唯物論者之視此認識之能，如同神經細胞纖維上之螢火，以照察由瞳仁耳鼓而入之電流與聲波為事者。是皆住於腦髓之地獄之哲學家之談，又何足以言此身軀耳目與此心之大用乎。 至於此種理論之進於斯賓諾薩之說者，則在其不將吾人身軀之廣延性，與外物之廣延性相延接而說；亦即不將吾人之身軀之廣延性，併入整個自然之廣延中而視其為一片。同時亦即不將吾人之心之思維性，併入整個自然中之無限之思維性中，而視之為其一部。由此而我之此身軀與此心，即有其獨立性，以卓然自立，而足與其所接之他物不相亂，而自為一與他物相感應之一中心。當吾之耳目，未與物相接時，物之形相，不呈於我之前，對我為無形。我之耳目，未嘗自見其為耳目，則我之耳目亦不呈於我之前，對我亦為無形。而吾人之心未用，則其中亦初無特定化之觀念、概念。此時吾人之心身，只是渾渾穆穆，沖沖虛虛，又昭昭靈靈，清明在躬，渾然太極呈現，並無此疆彼界。此即陽明所謂「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基」，與《易傳》及宋明儒所常言「寂然不動」，而又能「感而遂通」之境界。而當其實有所感時，則如天地初開，混沌初破，此心身之光明，即又自為樞極，以周運於所接之萬物，而初無所定在，以一一加以虛涵覆照，以自成一世界，一天地。而此心身之光明，充極其量，又天地萬物皆莫能外。斯乃既不壞此個體之心身與個體之人格，而又能達於天地之大全，以遙與天心神明相接。是則中國先儒言心身與天地萬物之關係之深義，而進於斯氏之說者也。 第二節 一物一太極義及道家之言一 至於將上來之說推而廣之，以論一切其他存在之個體事物，則自每一個體事物自身，皆為一與萬物感通之中心言，亦即皆自為一太極。此即朱子所謂「一物一太極」之深義。一物既自為一感通之中心，而自其感通之處言，則每一感通，又皆與他物有所一，而連此物與所感通者為一。故此中之每一感通，亦同有一施一受，陰陽應合，而成之一太極。在此一施一受，陰陽應合之際，又陰入於陽，陽入於陰。亦即此物之功能澈入彼物，彼物之功能還澈入此物，新物即由是而化生。此為吾人所屢論及。此事之最具體者，即為牝牡雌雄男女，由相交合而生子女。此交合即一「連多為一」之事。子女又與其他子女相配合，而生後代之子女，則為進一步之「連多為一」。而此子女之代代相續，即同於連重重之陰陽，以成繼長增高之太極，亦即同於一陰陽太極之理，繼續流行於萬物之「相與感通，以化生新物」之歷程中。依此理以觀天地之化，則元始之天地，固亦未嘗不可只有一太極元氣，而無萬物之分化；而萬物之分化，亦未嘗不可說為一由「一分二，二分四，四分十六……」以次第展開之一歷程，如邵康節之所說。然此，由一而分散展開者，亦同時相與感通，而再互相凝合，以成一昭顯原始之太極元氣於已分者之中之歷程。故太極元氣，可說在天地萬物未分之前已在，復繼續流行於天地萬物已分之中，以使分者歸於再合。此之謂「太極成，乾坤行；乾坤行，太極大成」 [43] 。而此即中國先哲大體上共許之通一元二元及多元之論者也。 至於在中國哲學中，固亦有較不重個體之觀念，並欲超陰陽及一切相對者以言「一」者之一派。此即如莊子老子等道家之思想。依此派之思想，言陰陽之相對，皆落入第二義。故於萬物之芸芸，萬象之畢羅，皆不足以歸心，而必求「得其所一而同焉」。故老子謂「天得一以清，地得一以寧，……萬物得一以生。」莊子謂「神何由而降？明何由出？皆原於一。」是皆重知萬物之所一。而此派之思想之言一，亦正有同於西方之新柏拉圖派、神秘主義、泛神論，及斯賓諾薩之說之處。然在中國之此派思想中，仍無嚴重之一多問題，亦不重多之說明者；則由中國老子莊子之思想之最高義，乃由「一」而超「一」。老子以道為先於一而生一者，莊子之思想則尤重忘「一」之為一。 《莊子》齊物論篇曰：「天地與我並生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎。既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧曆不能得……」 此段之意，即謂真能以萬物與我為一者，則無「一」可說。此其本旨，與新柏拉圖派之以太一之名，及西方中古神學之以上帝之一之名，只消極表示不可分之義，亦有相通。即皆為以最高之得道之境界，或太一與神之一之本身，為不能正面的加以解說者。然在西方傳統哲學，仍始終特有愛於「一」之一名，而斤斤於以一之非多，一神之非多神為言。此即終不免於執一。於是在西方思想中，如何求對於「多」與「二」，有一說明，即可成一極複雜之問題。然在莊子，則言一而不執一，其言一，亦不得已而言。並知人之言「一」，則「言」與「一」為相對而成二，故莊子未嘗將「一」視為一對象，以造成一元論之哲學。而依莊子之說，亦正不當有此一元論之哲學。因人愈言「一」，則「言」與「一」愈相對，以成二、成三。而莊子之言一，遂恆只寄之於夢為蝴蝶，與物相忘相化之寓言，或荒唐之言，與無端崖之辭。而其言一，亦不復為與多相反之一，而恆由人之游於萬化處言一。由此而「一」，即不特不與多對，而只與執多而不化者相對，亦與「勞神明為一」而執「不化之一」者相對。而莊子之言一，遂初不與萬物之多相礙，而多之如何由一而說明，亦即不為莊子與後之為道家之學者之問題。 第三節 來布尼茲以前西方哲學中對於多之說明之諸說 然在西方之一元論者，則大皆莊子所謂「勞神明」，以造成一而不化之一者。由此而如何說明多與個體，則成為西方哲學之傳統上之一大問題。 由西方哲學史，以看西方哲學家對「多」之說明，最早者為依里亞派之說。依吾人於本部第四章所論，此派乃只以太一為真實，而直斥多與動為幻象者。對此幻象之如何生，此派固無說明；然謂其為一幻象，亦是一種說明。 繼依里亞學派之希臘哲學中對多之說明者，為唯物論之多元論者，原子論者，如德謨克利塔等對原子之多之說明。此即以空間之存在，為物質原子之有多之根據。若吾人設定宇宙間無空間，則一切物質合為一。然物質間有空間，則物質間有間隙，而物質之原子，即不能不為多。 再進一步之希臘哲學對多之說明，是為柏拉圖、亞里士多德對一類之物之所以有多個之說明。吾人可說一類之物，如其形式為全同，則盡可只有一個，而無多個。如吾人依一定之半徑，以畫一圓，則此圓盡可只有一個。然吾人何以又可畫出多個同一之圓，或何以稱多個圓為多個，而不就其形式之同一，而說其為一圓？則此唯因在不同空間中，有不同之物質質料如墨粉等，故吾人可畫出多個同一之圓。此「多」乃原於物質質料之有不同。依此理，而吾人可說，一切同類而形式相同之諸個體物，其所以不同，遂皆唯在其物質質料之不同。若舍此物質質料而言，則一切同類之物自其形式之同上言，亦盡可稱之為一而非多。故有物質質料，即一切同類之物之所以多之根據。 然物何以又有各類？世界何以不只有一類之物？則在柏拉圖與亞里士多德，皆直接歸之於理念及形式之多。然造物者何以必依不同之理念形式，以造各種形形色色之物，而不只造一類物。則在柏拉圖有一神話式之解答，即宇宙之造物主，所以必造出各色各類之存在事物，此根本上，乃由此造物主之至善，而不嫉妒不同存在事物之產生，故任使不同之存在事物之產生。此是以世間不同事物之產生之根原，在造物主之至善之說 [44] 。 此種柏拉圖之說之進一步的發展，即為新柏拉圖派之太一流出各級之存在之說。此太一流出萬物之歷程，即無異柏拉圖之造物主之洋溢其善德，而成由一以化生多之歷程。而「一」之所以必流出以成世界萬物之為多，則兼由於虛無性之存在，以使此「一」分化。此如吾人之本部第七章所已論。 西方中古之基督教之哲學，由肯定上帝之創造萬物說，而與柏拉圖新柏拉圖派之思想異。然其謂世界之有各級不同之存在，初由於「至善與完全之上帝之欲在各方面中，各程度下，表現其完全與至善於所造物之中」之根本觀念，正由柏拉圖新柏拉圖派而來。而自然中之受造之物與超自然之上帝之發生距離，則由於其缺乏上帝之完全；亦如柏拉圖之以原始物質之不能接受理念，新柏拉圖派之以「虛無」，為世間諸物與理念世界造物主及太一發生距離之根原 [45] 。 在此西方中古之哲學中，洛夫舉所謂「存在之大鏈索」 [46] ，可謂正式具體的形成。此即一「由上帝經重重之天使至人，由人以下之動植物及無生物之重重等級所構成」之大鏈索。 中古哲學中對個體問題之一較有系統之理論，為聖多瑪與鄧士各塔之理論。依聖多瑪之理論，一切精神的存在之個體之差異，皆由其形式之內容或本質之不同而形成。如二天使、二人之個體之差異，必由其靈魂之本質，亦即其心靈之形式內容，有若干差別之處。然物質的存在，則盡可其形式內容或本質全相同，如一沙與另一沙。而其差異，遂可唯在其物質材料之不同與空間上之地位之異 [47] 。唯鄧士各塔，則以一切個體物皆有其本質或形式內容之不同，方成不同之個體，因而每一個體皆與其他個體有不同之性質。彼之思想亦為中世思想中最重「個體」者 [48] 。 此上所說為西方哲學中由希臘至中古對多與個體之說明之一簡史。而此大皆為以「一」為本，而求對於多與個體，有一說明者。 第四節 來布尼茲之多元論——物質觀，知覺觀與一單子一世界之理論 在中古哲學中之末期，除鄧士各塔外，其他之唯名論者如威廉阿坎（William of Occam）等，皆為明顯之重個體者。唯名論者之重個體，乃重在直指種種經驗中之個體事物，而視為吾人之經驗之所對，故初不重在個體之所以存在之說明。故對於個體之所以為個體，當如何加以規定，以構成吾人對個體之概念，即非此派思想之所重。承此唯名論而來之近代英國之經驗主義之傳統哲學家，如洛克、巴克來、休謨等，亦不重此問題之討論。在西方近代哲學家，首把握此個體當如何加以規定說明之問題，而又上承中古哲學之傳統，以求對個體之概念，有清楚的了解者，即不能不推來布尼茲為首。而西方哲學中之多元論之理論，亦至來氏乃係統地形成。來氏之多元論，亦包涵斯賓諾薩之一元論中之一部分之真理。在斯氏，有每一存在皆通過大自然而存在之思想。此是通過全體以思一個體之存在之思想，來氏有每一個體之存在，皆反映整個世界而存在之說。此實亦是一種通過由全體以思一個體之存在之思想。唯斯氏納個體於全體自然中，以歸向一元論。來氏則使世界反映於個體中，以歸向多元論。而來氏之匠心獨運處，則在其依「不可辨別者之同一」之原則（the Principle of the Identity of Indiscerniables）及一個體事物之存在，皆有其充足理由而包涵無限數之賓辭之理論，以建立多元論。下文即對其說，略加介紹，以見此多元論之規模。 方才所謂「不可辨別者之同一」之原則之意義，乃謂必二物之一切屬性全同，而不可辨別者，乃為同一。而實際上則一切之存在事物，實無二個體之性質為完全相同，而不可加以辨別者。故此原則之正面意義，唯是謂無二個體之性質為完全相同。依來氏說，唯單子為個體，故此原則，亦即謂無二單子之性質為完全同一。此原則之立，大體上有經驗之根據。因吾人將任何同類之二物，即如一樹上之二葉，細加觀看，皆可發現其分別。而此原則，在來氏尚有一純理的根據。即他說：如有二個體物，為真完全相同，則上帝無理由，使此物存在於此處，而彼物存在於彼處。而其分別存在於不同之處，即為無充足理由者。故依充足理由之原則，通常所謂不可辨別，而似同一之二物，其性質必有某種之差異而可辨別；唯有此差異，方可以為其分別存在於不同處所之理由。 由一切個體事物必互相差異，以為其存在之充足理由，故以每一個體事物為對象，而視為一主辭時，即須賴無限數之賓辭，乃能標別其與其他個體事物之性質之差別。欲明此義，我們宜先了解，一事物之性質或「是什麼」中，亦包涵一事物之是「與其他事物有某關係者」。如甲是乙之兄，此甲是乙之兄即甲之一性質。而就一事物與其他事物關係而論，只是一事物與其他事物，在空間中之關係，即一無限數。如一事物距A之空間距離為a，距B之空間距離為b，距C之空間距離為c……世間之無限物，此物皆與之可說各有一空間距離。而吾人在說此物是什麼時，即須將其「是與此無限物有無限之空間關係」者，皆包涵在內。此即已須賴無限之賓辭，而在此無限之賓辭中，包涵其與其他宇宙一切事物之空間關係。 複次，在來布尼茲對於物質，復另有一觀念。即彼不以物質之根本性質是廣延性。因具廣延性者，是可分的，既是可分，我們即不能說其是實體。唯最後不可分者，方可說是實體。然一廣延性之物，如果分而又分，最後不可分者，只能是一無廣延之一點。由此而真正之物質的實體，在空間上之地位，只能相當於一點。 然此物質實體之根本性質，畢竟是什麼？此可從二方面看。從外面看來，則物質之根本性質，只能說是力。如我們在常識中，所以覺到此桌椅等是物質，我們只是因覺其有一抵拒力。而物之所以能運動，皆由於其力。故我們如將一物之抵拒力等全部抽去，而只有一廣延之形相，如幻覺中之空花，我們即不能視之為物。可見物之所以為物，其根本性質，乃在其力，而不在其廣延性。 至於從內部方面看，則來布尼茲之思想，是以一切存在的實體，皆反映世界其他一切存在的實體者。如我們自己之心，即是一最明顯的例。我們的心之認識世界，依來氏說，即我們的心之反映世界，以成此一心之世界。不同人的心，即各反映世界，以成各人之心之世界。這個說法，明亦有一真理。即如我們五人在一房中，此五人之心，明是各有其對房中什物之表象或觀念。此什物雖是公的，然各人心中之什物之表象觀念，則是私的。由此而我們可說，每人之心，各反映一世界。 但是我們如何可說，我們之心反映世界之全體？此似極難成立。因我們之知覺，能認識或能反映之事物之範圍，明極有限。但是來氏以為人對世界之知覺，有各種不同之清明之程度。我們有許多知覺，雖不清楚，仍然存在。如我們在海邊聞潮水聲音，此潮水聲音，乃一點一點極小之泡沫之聲音所合成。然此極小之泡沫聲音，如分開來，我們卻聽不見。必積至若干泡沫之聲音，我乃自覺有所聞。但我們卻不能說，我們對一一小泡沫之聲，初全無所聞。因初若全無所聞，則無論積多少，我們都不能有所聞。故知我們除清明的自覺的知覺之外，尚有不清明的或晦暗的不自覺的知覺。而只要其他存在的事物之作用，能達到我這裡，即皆在我之此不自覺的知覺之範圍中。而一切存在的事物之力，依物理學上所說，乃直接間接可貫徹於其他一切事物者。由此而我雖在此時此地，整個已成的世界之存在事物之力，即皆可達到我這裡，而在我之不自覺的知覺範圍中。由此而可說，我之能知覺之心，反映世界之全體，而一切無自覺的心之存在的實體，如動物、植物、礦物，亦即同樣可對世界有種種不同清明或晦暗程度之知覺，而亦皆能反映一世界者。於是「一實體之概念中，所以包涵無限的賓辭，此賓辭中所以能包涵與此實體發生關係之一切事物」，亦即與「一實體之能反映世界之全體」，為可互相證成之二理。 來氏之一實體能反映世界之全體，以成其一單獨之世界之義，與其一實體自外看來，在空間之地位，只是一點之義相結合 [49] ，則來氏所謂一實體之內容，即同於從一點或一觀點上，所看出的世界，所構成之一觀景。然一實體只能有一世界觀景。此世界之觀景，即在此觀點之內部，如一鏡中所照的世界，在鏡之內部。此種能反映世界而包含之之實體，在來氏稱之為一單子（Monad）。 依來氏之哲學，一切實體皆是一單子。單子在外看來，只是一點。無數的點之密接，而相連續處，即有無數的單子。我們通常所謂一可分之物，實為無數的單子之集合。然無數的單子，有高下不同之層級，其愈能清明的反映世界者愈高。如有理性之人心之單子，即較只有感覺知覺之動物之單子為高。有感覺知覺之動物之單子，又較只能感光而反應之之植物之單子為高。植物之單子，又只較能感外物之力量，而作機械的運動的無生物之單子為高。在人以上，又有更具完全之理性之天使之單子；而具最完全之理性之單子，則為上帝。由是而此高下各單子，亦合以形成一連續之秩序。 依此說，以看我們通常所謂為一實體之人，其所以為一實體，便只能就其心靈之單子上說。我所知之世界，皆在我之心靈中。此心靈乃不可分之統一體，由此而我能說我。但在此心靈之本身外，我還有所謂物質的身體。此物質的身體之本身，實乃無數的其他層次高下不同之單子所集合而成，而為我們之心靈之單子之所統率者。我們通常所謂死亡，只是此諸單子之離散。然卻並非表示任一單子之毀滅。而自單子之不可分處說，除上帝，乃無能毀滅之者。故我們之心靈之單子，在離開其現在統率之身體中之其他單子後，仍可照常存在。 照來氏之此理論，每一單子是自成一世界。如我與他人之心，各自成一世界。就其各自成一世界處說，則各為一封閉的系統，而彼此不能相通。故我們無論如何去設想他人之心，我們仍不能進入他人之心。我們所能設想者之全部，只是我對他人之心之所反映。此所反映者，仍在我之心內。而我們無論如何去了解世界萬物，我們仍同樣只能做到在我心中反映世界萬物為止。我之心靈，永不能跑到其自身之外去。而其所反映者，亦即永只是其原可能反映的，而把其可能反映的實際加以呈現而已。各人之心靈，以及一切單子之實體之彼此互相反映，所合成之世界，亦是彼此互不相通的。然而其中，卻可有一和諧。如他人心中有一觀念，由其口說出時，則我心中亦即有一觀念，與之相對應配合，而有一和諧。此即如許多鏡子在此互照，雖每一鏡子，自成一世界，然各鏡子中之世界，都可彼此對應配合，而有一和諧。然而此和諧本身，卻不在任一單子之實體中，亦非任一單子之實體所能為。如裝置各鏡子，使其中之世界能配合對應者，非任一鏡子之所能為。然吾人又必須設定一裝置鏡子者，乃能說明其配合對應。由此而吾人如欲說明各單子之實體之內部之世界，所以有和諧，必須視此和諧為預定。而形成此預定的和諧（Pre-established Harmony）者，則為創造此一切實體之存在之上帝。 第五節 來氏之上帝理論——實體存在之充足理由及可能的世界之選擇 然吾人如何知上帝之存在？此在來氏，乃主要據其充足理由律。即一切實體之存在，皆應有其所以存在之充足理由。因若無充足理由，則彼當可不存在。今既存在，則必有其存在之充足理由。而依來氏之一實體反映全世界之說，欲證明一實體之存在之充足理由，必為上帝，更有一方便之處。譬如吾人慾問我之心靈之存在之充足理由為何？如依一般人之說，則我之父母，即我之存在之充足理由。至依唯物論而謂我只有一純粹之物質的身體，更可說其全由父母之物質的身體來。然如說我有心靈，我之心靈之所以為我之心靈，在其能反映萬物，而自成一世界；則我之父母，即不能成為我之存在之充足理由。因我之父母之心靈之世界，非我之心靈之世界，我之心靈之世界，與父及母之各各心靈之世界，乃相異而並存者。而我們於任一實體，如皆視為各具一世界者看，則任何實體，皆同不能成為其他實體之存在之充足理由。然一切實體之存在，必須有一充足理由。否則我們不能說明其何以必存在，而不「不存在」。而此充足理由，即必須為在一切世間之實體之上，而足以為此一切存在之根原之一實體，此即上帝。 上帝為世間一切實體之根原，而世間之每一實體，又皆為自一觀點反映世界者。上帝既能為此一切實體之根原，則上帝應為能自無限之觀點，反映世界者。彼亦應為能自無限的觀點，以分別創造，「表現任一觀點」之實體，並加以組合，以成無數之可能世界者。而此現存的世界，初即不過上帝心中之可能的世界之一，而由上帝加以實際的造出者而已。 然上帝心中，既有無數之可能的世界，則何以彼只造出此一實際的世界，而不造出其他世界？此充足理由又為何？依來氏說：此乃由於上帝在各種可能的世界中，依善之目標，而加以選擇之結果。何以要選擇？依來氏說，此乃原於各種可能者，其中恆有相衝突之情形。所謂衝突，即此可能如實現而存在，則另一可能者，即不能實現而存在之謂。如人生有從事各種事業之可能，然為農則不能兼為商。即見此二可能為相衝突。然世間之若干種可能，又可為「同時可能」（Com-possibility），不相衝突而和諧或一可能實現，即可兼使其他可能，皆得實現者。而吾人之所謂善，即求各種可能者之最大最多的實現，或最大的和諧之謂。故一能使其他可能有最大最多之實現之可能，即為最善之可能。如吾人可在山之東遊覽，以觀山東之風景；亦可在山之西遊覽，以觀山西之風景。然吾人登山之頂，則可兼眺四方，而可使二種可能，二種目標，皆達到。由此而吾人於此說登山頂乃一最善者。上帝之意志，吾人可說其為善之標準所領導者。故上帝之造世界，必選一可能之世界，而其中所實現之可能，最大、最多者，而創造之。由此而上帝即不需創造其他可能之世界。如創造其他可能之世界，則其所實現之可能，皆為較少者，亦即違上帝之善的意志者。由此而上帝心中之可能世界雖無數，而依其善之意志，以實際造出之世界，遂唯有一。此一即吾人現在所居之世界。由此而吾人現在所居之世界，亦即唯一實際存在之世界，亦一能實現最多之可能而最善之世界。 此上所述，為來氏之形上學之一簡單之規模。此形上學乃在西方哲學之多元論中，實體之數最多，（如一空間點即可有一單子，一人為以一單子統率無數單子所成等，）而又能以實體之相反映而相涵，以說明單子內部之構造，及如何合以組成有一和諧之世界者。在此系統中，以物質之實體，亦為能反映世界，則物即實無異於心。而整個宇宙，即如成一透明之水晶 [50] 。其以一切存在之實體之內容，只包涵對世界之反映，亦即同於只包涵世界之種種形式與關係，而另無其他。而由希臘中古以來之所謂非形式之物質之觀念，即全部化除。而所謂物質性之實體與精神性之實體之差別，便唯是其反映世界之清明與晦暗之別。而宇宙間如有所謂物質性，亦即此反映之不免於晦暗之無明而已。此即無異於化一實體之物質性，為一實體之認識上之缺憾。而其肯定上帝之有各種可能，足供選擇，以上帝之選擇，乃以至善為標準；此即將神智之所及（各可能的世界）與神意之所為創（造最好的世界）二者加以分別。在中古哲學中聖多瑪一派，以神意為至善，然神意必合於神智之所及，另無任意之神智。鄧士各塔一派，以神意有絕對自由，而凡神意之所欲即為善，神意又不受其他之標準所衡定。來氏之說，則將神智與神意分開，神意遂不受神智所決定，而有在神智外之選擇的自由。而此選擇，又以善為標準，遂又不似鄧士各塔之以神意自身即善，不受任何善之標準規定之說。此實為一綜合此二說之一新神學，而遙契於柏拉圖之造物主之巡視觀念世界，依至善以定世界之計劃之哲學者。而其哲學之可導致種種之問題，正表示為一極大之綜合，而為學者所宜知。至於後之帶多元論色彩者，如赫巴脫（J.F.Herbart）洛慈（R.H.Lotze）之哲學，以及二十世紀之懷特海（A.N.Whitehead）之哲學，皆可謂在基本上與來氏之哲學為一型者。 一多問題與來布尼茲之多元論 參考書目 劉咸炘《內書》《推十叢書》，四川成都出版。 此書論中國哲學中一元多元等之種種問題，皆透闢圓融，以泯除一切一多對立之論。 Smith and Greng：From Descartes to Kant，Chapter Ⅵ.Leibniz. B.Russell：Human Knowledge，its Scope and its Limits，ch.8. W.Carr：Leibniz. 羅素A Critical Exposition of Philosophy of Leibniz，Chapters Ⅲ，Ⅳ，Ⅴ，Ⅶ，Ⅺ，Ⅻ and . W.James：Pluralistic Universe，Longmans Green and Co.1909. 此書為絕對唯心論以後代表多元論對一元論之反抗思想。 W.Jame：Pragmatism，ch.Ⅳ，The One and Many. 此文為主要論所謂宇宙為一之各種意義者。