哲學概論 · 第十章 泛神論

第一節 二元論之問題與由超神論至泛神論 上章所述心物二元論及身心二元論，固有其真理，但亦有其莫大之困難。因二元論者必須承認心與身、心與物之相關。此相關畢竟為何種之相關？及此相關又如何可能？仍為一極不易說者。而人類之思想，在對於相關者，皆加以思想之時，此思想即為統一此相關者，而連二為一，或連多為一者。由是人之思想，即有一自然不安於一切之二元論，而必求通二元為一元之趨向。而笛卡爾之心物二元論，亦承認一在心物二實體之上之上帝，為兼創造心物之二實體者。吾人今欲述西方哲學中，如何通貫心物二者之論，則宜先從如何通貫以超自然之上帝為本，而劃分「超自然」與「自然」為二之二元論之思想講起，此即泛神論之宗教思想與哲學思想。 泛神論之思想，即以神與自然為一之思想。此在希臘之斯多噶派之哲學中，即已有之。斯多噶派以神為遍在於自然之自然律之本原所在，亦為一內在於自然之統治者。此派中人，並或以神為物質性者，是即為一泛神論之思想。而中古哲學之神秘主義之潮流，即大多特重上帝之無所不在，而恆帶一泛神論之色彩者。然由奧古斯丁、至聖多瑪之正宗基督教哲學，則皆主超神論而反泛神論。依超神論，以世界萬物為上帝所造，上帝又為全知全能而無所不在，則世界萬物即非離上帝而外在者。至上帝所以仍為超越於世界萬物之上者，則在萬物皆有限而不完全，遂與上帝之無限而完全成對反；萬物之有，皆有所缺乏而包涵潛能，又與上帝之為純現實之有，而無潛能者成對反。故自然萬物與超自然之上帝，遂相對而為二。此理論乃為聖多瑪所加以系統化者。但聖多瑪論上帝，以神智為主，神意原於神智，上帝只創造其神智所視為善者，而其神意即附從於神智。然在鄧士各塔之論上帝，則以神意為主，以神意之決定為絕對自由，亦不能追問其何以如此決定之理由者。由神意之為絕對自由，而上帝於其所創造之如此如此之世界，即可全然加以改變，以自由創造另一如彼如彼之世界。而上帝為此世界所定之道德律、自然律，皆無不可加以改變。於是一切違悖今所謂自然律之事物，如上帝意欲之皆有出現之可能；一切違悖今所謂道德律之行為，亦皆未嘗不可於一日為上帝所視為善，而一切吾人所視為荒謬悖理之事，如上帝意欲之，亦皆無所謂荒謬悖理。 鄧士各塔之言，上帝有絕對自由之意志，可改變一切已成之自然律道德律之說，乃所以更顯上帝之超越性。然吾人如循上所謂上帝有絕對自由之義，一直想去，則上帝既能有任意創造世界萬物之自由，則其何以無同時創造無數之其他世界，並化其自身為任何世界之萬物，或在任何一物中顯示其自身之自由？如其有此自由，則吾人焉知此當前之世界、或世界中之一山一石、一花一木、一人一鳥、非即上帝之化身，而藉以表現顯示其自身之所在？此即引至一泛神論之思路。印度之婆羅門之哲學，則為包涵更多之泛神論之思想者。 此種泛神論之思想，在超神論觀之，恆以為此乃將上帝與世間之物不分，而使上帝失其超越性與神聖性無限性，而與有限之世間物相混雜者。然在泛神論者觀之，則此問題盡可不如此簡單。即一上帝如只能為創造自然界之萬物，而超越的昭臨於自然界之萬物之上，不能真內在於自然界之萬物之中，只能為無限，而不能表現於一切有限者之中，此豈非上帝自身之一限制？而無限之上帝之表現於有限者之中，亦為正宗神學中所並不能免者。依三位一體之教義，上帝之化身為有血有肉之耶穌，即為以此似有限之血肉，為其無限之存在之所化身。今上帝既可有此一似有限之化身，則上帝何以不能再化身為其他似有限之存在？上帝豈不可再化身為孔子，為釋迦，為甘地，為一切人類中之聖者？上帝既可初化身為木匠之子，又豈不可化身為鐵匠之子，銅匠之子，或任何人之子？上帝可化身為人之血肉，又豈不可化身為一切動物之血肉，上帝可化生為耶穌之毛髮，與分泌之淚與汗，又豈不可化身為山上之草木及一切江水，與似無知之物，而化身為宇宙之任一微塵？上帝既為無限，則其化身為無數之有限者，豈非正所以表現其能不限於其自身之無限，以成為無限之有限者？若然，則真正無限之上帝，豈非必須為能同時化身為任何之自然物，而在任一微塵中表現其自身者？由此而以上帝為超越的昭臨於自然世界之萬物之上之思想，即可引致出：世界之任何一物皆上帝之化身，皆上帝之表現其自己處之泛神論之思想。一花一世界，一沙一天國，即一自然之結論，而舍此亦無以見上帝之真正之無限也。此種思想在西方中古之末期庫薩尼古拉（Niconus of Cusa），及布儒諾（Bruno）則明白主張之。 布儒諾以上帝乃表現於無數之世界，無數之個體物中。因表現於無數之世界與無數之個體物中之上帝之神性，必較只表現於有限定之世界，有限定之個體物之上帝之神性，更為完全；而超越於世界之上帝，亦不及內在於無數之世界之上帝更為完全 [35] 。 此種泛神論之哲學，可視世界一切卑下之自然物，皆為上帝表現其自身之所在，在超神論者觀之，乃不能忍耐者。故布儒諾必被焚。而超神論者，最易提出之一理由，以反駁泛神論者之說，即：如上帝真可化身為一自然物，如在一草一木中表現其自身，則人之心中，將只有此一草一木之觀念，而忘上帝，而使吾人之心靈，離上帝以下降於一草一木，此即導致一精神墮落之歷程。而一切泛神論之思想，亦皆為導致此精神墮落之歷程者。反之，如吾人心靈欲求上升，而念念在上帝，則必視上帝只為創造世間之物而超越的昭臨於世間之物之上，而非真在世間之物中表現其自身者。然在泛神論者，於此仍可有一回答。即人何以在念上帝表現於一草一木時，即必須心中只有草木，而無上帝？何以人念草木時，即不能同時念上帝、見上帝？如謂草木為只具有限之形相者，吾人念草木時，吾人之心靈即為此有限之形相所縛，故與無限之上帝相違；則泛神論可問：人何以不能即有限之形相，而同時見無限之上帝，而必為此形相之所縛？吾人如真了解此有限之形相，即無限者之在此表現，在此顯示，則此有限之形相，豈不可即有限而非有限，即形相而無形相？此有限之形相豈不可成為透明？若然，則此有限，又豈能阻止吾人透過之，以見無限？吾人可由耶穌之一言一動之形相，透視上帝，吾人何以即不能由一花一葉，透視上帝？此豈非只證吾人之宗教心情，宗教智慧，或對上帝之無所不在之認識本身，有一限制？吾人如無此限制，則世間又果有何物之形相，可限制吾人由之以念上帝、見上帝？吾人之能即任何有限之形相，以見無限，豈不更表示吾人之宗教心情，宗教智慧之有更大之開展，並對上帝之無所不在之認識，更為親切？則吾人之隨處，即有限以見無限，亦即吾人之隨處有「由有限以超升至無限」之一精神歷程。此豈能謂為只導致一精神墮落之歷程者？反之，吾人若只能於世間念及耶穌時，方能念上帝見上帝，或只能隨處思上帝創造萬物，及其超越的昭臨世間萬物之上；而不能思其化身為世間萬物，並在其中直接表現其自身；乃正表示吾人之宗教心靈之封閉，而未達其充量之開展者。 吾人以上所述之泛神論之思想，乃表示其為超神論思想自身之發展，所亦不能不引出之一思想。此思想為東方之印度及中國之宗教思想形上學思想之一大宗。在西方，則為由希臘之斯多噶派，歷中世之神秘主義，至庫薩尼古拉布儒諾之說，至近代為斯賓諾薩所宗，而下接康德後之德國英國之文學上哲學上浪漫主義思想潮流中，極多之詩人與哲學家之思想者。吾人以下，則當一略述斯賓諾薩之泛神論思想，看其如何本其思想，以解答笛卡爾哲學所引之心身心物之關係之問題。 第二節 心身二元論之問題 自笛卡爾指出心物之性質之根本差別，一為思維、一為廣延之後，西方由亞里士多德傳下，為中古之聖多瑪所承之對心身問題之解答，即嫌太簡單，而不能適合種種之新問題。在亞氏之理論，乃以心為身體之形式。此乃謂心為能思維普遍之形式，以形成概念，並能規定身體活動之形式者。此皆甚切合常識。如吾人心思一圓圈，而以手畫一圓圈，此即為心以其所思之形式，規定身體活動之事。吾人之一切有目的之活動，則皆為以一形式規定身體活動之事。然亞氏之哲學，乃以身體所涵之原始物質，為無形式者。即吾人之身體之形式，亦初非此身體之原始物質所有，而原只為永恆的在上帝之思維中存在者。而依笛卡爾之哲學，則一切身體物體之基本性質，唯是廣延 [36] ，及與之相連之運動。而此廣延與運動，乃全部可以幾何學數學之概念，加以規定者；即此中之一切，皆是屬於形式之概念的，遂另無亞氏所說之原始物質之質料。依笛氏之哲學，以論人之思維，此思維之內容，亦為種種概念，亦即對種種事物之理與形式之概念。然心之思維，與人之身體之有廣延而能運動，又有根本不同之形式為內容。心身之問題，遂非一為形式，一為質料，而如何加以關連之問題，而為心與身物之不同形式之內容，如何加以關連之問題。如一為形式，一隻為無形式之質料，則此無形式之質料，可不拒絕其與任何形式之相關連。然如此心此身物，各有其形式為內容，則可互相排斥，而拒絕吾人之輕率的加以關聯。此即笛卡爾之理論所開始之問題，所以更難解答之故。 笛卡爾對心身如何相關聯之說明，簡言之，是說：當外物刺激感官時，此刺激即漸傳至腦髓中之某一部，彼設定為腦髓中之松子腺。此是外在的物體之影響身體的物質而生一運動之純物理之歷程。然當此歷程終於身體腦髓之某處後，則發生一心之思維之歷程，由此而有對物之觀念概念等。至當吾人之緣思維而生意志時，則吾人是先有一心之思維歷程，此歷程亦終於身體腦髓之某部，由此而後有身體之運動，以傳達吾人之意志作用於外之物理的歷程。至吾人在不感覺外物，亦無意志活動時之思維，則當為只住於其所思之明白清晰之觀念或概念之世界，而與物體之世界，若無交涉者。而此說，即使心之思維之形式，與物體及身體之運動形式，成為不直接相關聯，而為通過心與身交界之腦髓中之某處，以相關聯者。此中心身之問題，亦遂較亞氏之問題更為複雜。 由此身心之形式性質之不同，及吾人前所已說之心不能為身體腦髓之屬性；則此身心如何關聯之問題，不能由唯物論而得解答。然心與身之相關聯，既為一事實，則對此關聯，必須有一說明。唯如笛卡爾之指身體腦髓之某處，為心身互相影響，發生因果關聯之所，則種種極明顯之困難，立即產生。（一），如此說，則無異於謂心能占據空間之地位。然原無空間性的心，如何能占據空間，以與空間性的腦髓之物及外物之物，互相影響，發生因果關聯？空間性的身體之物，又如何能引起在非空間性的心之思維上之效果？非空間性心之思維，又如何引起空間性的身體之物上之效果？（二）吾人以心為有空間地位者，而將心定置於一空間之地位，此豈非以物之性質規定心之性質，而以物之觀念觀心？則心之思維內容，無論如何廣大，吾人皆可就其在空間上所占之地位之微小，此外另有無限大之物質之空間，以謂此心唯依此微小之空間地位，方能存在。吾人亦即終不能逃於唯物論之結論之外 [37] 。（三）如吾人以心之思維之認識外物，唯由外物之影響及於身體大腦中之某一部，以使此心之思維中，有關於外物之種種內容，此心之思維，亦只能在此處接受此種種內容，而不能越此雷池一步；則此心之思維便只能發現其自身中之有此種種內容，而不能將此種種內容，與外物本身相比較。若然，彼又如何真知道：除呈現於其自身之種種內容外，必有外物之本身？在此，笛卡爾唯有以吾人之思維中若干觀念之生起，有一強迫性，故知有外物為原因以為答。但吾人夢中之虎之來，亦如有一強迫性。瘋人之觀念之生起，亦有強迫性。只以觀念之強迫性，證成外物之原因之存在，在知識論上，乃明無必然之效力者。此亦吾人在知識之對象問題一章所已論。由此而依笛卡爾之說心之思維，只能在腦髓中某處接受外物之刺激之說，又為可導致一主觀唯心論之結論者。 對笛卡爾之心身二元論及心物二元論之困難，嘗試加以解答者，初有玖林克（Geulincx）之遇合論（Accasionalism）之說，後有馬爾布朗哈（Malebranche）之「心靈通過神以看世界」之說，皆意在說明不同性質之心與身物，如何能發生關係者。依玖林克之意，由心與身物本不同其性質上言，則其相互之因果關係，原為不可能者。故所謂心身之活動之互相影響，實非互相影響，而只為二者之同時遇合，亦即互為其所遭遇之一「場合」（Occasion）。由此而人心之認識外物，並非先由外物影響人心，而只是在所謂外物與身體相接，而身體有某變化時，人心中同時有某種對外物之思維觀念，適與之相遇合以生起而已。而真正使人有一定的思維觀念之生起，以與外物之接於身體時及身體之某變化，相遇合者，實為第三者之上帝。如當某光波入目時，上帝即使吾人之心中有色之觀念。至於由人心之思維觀念，以引起身體之動作，亦非人之思維觀念，真能影響人之身體；而亦只是在人有何思維觀念時，上帝即同時使人之身體，生起如何之一變化，與之相遇合。如人心欲看色時，上帝即使眼球動。此說乃將笛卡爾視為心與身物之共同原因之上帝，化為一時時作用於心與身物二者，以使其活動相配合之上帝。至於馬爾布朗哈之解答心與身物二元論之困難，則再進一步。謂人心之認識外物，實乃通過「統攝人心及外物」之上帝，以認識外物。而人心意志之影響於身體與外物，亦實只是通過此上帝，以影響身體及外物。故人之所直接認識者，初非外物，而為上帝心中之外物。人之意志，亦初非能直接影響於外物，而是經由上帝之意志，以影響於外物。然此二說，皆使吾人在常識中，所感之心與身物之直接關聯，成為時時由上帝為媒，加以結合者，則反使吾人之覺其有直接關聯之事本身，成為不可解。而依斯賓諾薩之泛神論，以解答此問題，則可無此種缺點。 第三節 斯賓諾薩之實體論及神即自然論 依斯賓諾薩之理論，宇宙只有一唯一無二之實體，即神、即自然。故一切常識所視為不同之個體物，並非真正分別之實體。一人之心與身，及其所識之物，亦非不同之實體，而神與自然，亦不能為二。實體之所以只能一，而不能為二為多，乃因所謂實體者，即：能自己存在，並只須「通過其自身以設想其存在者」之謂。凡不能自己存在，而附屬實體以存在，並通過實體方能設想其存在者，即為屬性（Attribute）與樣態（Mode）。此定義初與常識立名之義，亦不相違。如常識以名詞之所指者為實體，如人與馬。以形容詞之所指者為性質，如人之高，馬之白。以動詞之所指者為樣態，如人之坐，馬之跑。常識亦以唯實體為能自己存在，而樣態、屬性則為附屬於實體者。如人馬即能自己存在，而其高、白、坐、跑等乃附屬於人馬者。然依此實體、屬性、樣態之定義，斯賓諾薩所導向之結論，則又大異於常識之以實體為多之論，而以實體為一。此乃由於如吾人承認此實體之定義，而依定義以思想，即必歸於實體只有一之結論，而須否定常識中以實體為多之論。 何以實體只能是一？依斯氏說，真能自己存在，而只須通過其自身，以設想其存在者，只能是一。因如實體有二，則吾人不能只就一實體想一實體，而必須就其與其他實體之關係，以想此實體，此實體，亦即存在於與其他實體之關係之中；則此實體即非自己存在，而為依賴於其他以存在，亦必通過與其他之關係，乃能加以設想者。故實體只能有一。此一實體，又必為無限。因如其為有限，而為其限外者之所限，則吾人亦即須通過其限外者，以設想其有限，並視其存在，乃在為限外者所限之情形下存在者。亦即非能自己存在，而非只須通過其自身，以設想其存在者。此實體唯一而無限，即斯氏所謂神，亦即斯氏所謂自然。 如吾人慾落到實際，求對斯氏之說加以理解。則斯氏所謂之實體或神或自然，亦即吾人張目所見，閉目所思之全部之自然。此全部之自然，包括其所生出之森羅萬象，此為所生之自然（Natura naturata）；亦包括其能生出此森羅萬象之本質或本性，此為能生之自然（Natura naturans）。 自然所生之森羅萬象，明有不同，吾人亦明見有眾多事物之存在；則吾人何不依其不同，而謂自然為眾多個體之實體之集合，而必謂之為一實體？今吾人可試去對通常所謂個體之實體之如何產生，加以設想，以了解斯氏之意。譬如試假定我自己是一實體，而試問我之一實體如何生？如何能存在？此明非由我自己使我生，使我存在。因我乃由父母使我生，亦由外在之空氣，陽光，食物，及我所在之社會人群使我生。我之父母，又有其父母，以及於無盡之祖宗。此父母之父母以及無盡之祖宗，又皆一一通過其所接之空氣、陽光、食物……以生。則我之生，我之存在，即不能只就我之自身，以加以設想，我亦非能自己存在者。因而我亦不能說是一實體。而我以外一切他人及他物，以及眼前之微塵，吾人如溯其所以生，所以存在之原因，即知其皆同為依於其外之整個大自然中，無窮數之物，以生以存在者。由此即見自然中一一之個體，皆為不能自存，而為互依他以存在者。而自其互依他以存在，而合為一整個之大自然上看，亦即見其皆不能分別獨立為一實體，唯此整個大自然，方為一實體。在常識，吾人因一身之手足耳目，為互依而存在，故吾人不以手足耳目，各為一實體，而唯謂吾人之整個之身體為實體。則吾人觀大自然中一切物之互依以存在，即只能謂此整個之大自然為一實體。此為吾人理解斯氏之實體論之一路道。 依斯氏之實體論，一方超化常識中之以眾多事物各為分立實體之論，另一方亦即不容許一超越於大自然之上的有情感意志欲望之神之存在。吾人以全體之大自然即神，此全體之大自然或神之存在，乃可證明者。因吾人可由一物之存在，即證明支持其存在之全體之自然之存在。如我可由我存在，即可證明支持我存在之大自然之存在。至此大自然之存在之非有限，亦為依理性所可證明，如上所已說。而在經驗上，吾人亦隨處可由此自然之永不限於其當前之所已生出者，恆超出其所已生出者之限制，以更有所生，以為其「所生」無限之直接證明。然此自然之能超出其所已生出者之限制，而更有所生，使所生無限，亦唯是依其「能生」之無限，而如此如此表現，其一一之表現，皆順永恆必然之律則；而並非先有意志欲望情感，而後如此表現者。一切人之有意志欲望情感，皆為其有所缺乏，有所不足而外有所求，而為有限者之證明。則對此無限之大自然之神，吾人便不能說其有意志、欲望、情感。如謂之為有意志、欲望、情感，即純為以人之有限之眼光，看無限之大自然之神，亦使人永不能超出有限之眼光，以真認識唯一無限之大自然之神者。由此而西方傳統之猶太教、基督教之神學、及哲學中，謂神為有意志欲望情感之說，遂皆為斯氏所否定。對凡不以神即此無限之大自然，而以神為超自然以上之存在之說，在斯氏之哲學觀之，皆同於使神自絕於自然之無限性，成一在無限之自然之外，而亦為其外之自然之所限之有限之存在。此似所以尊神，而適所以小神矣。 第四節 心身一元論之說明 依斯氏之哲學，此神或大自然，或無限之實體其所具有之屬性，亦為無限者，而一切萬物之屬性，亦同不外此大自然或神之屬性之不同表現。如一切物體身體所同有之廣延性，亦即皆此大自然之廣延性，分別表現於各物體身體者。一切人心所同有之思維性，即皆此大自然之思維性，分別表現於各人心者。除此廣延性思維性外，大自然亦尚可有無限之其他性質。然此則非吾人之所知。就吾人之所知者而言，此大自然之廣延性與思維性之自身，亦各為無限者。物物皆有廣延，而物之生也無限，則見大自然之廣延性無限。吾人往思維廣延性之無限時，則此思維亦與之同為無限。而此思維之呈於吾人之心者，其為大自然之無限之思維性之表現，亦如物體身體之廣延，為大自然之無限之廣延性之表現。依笛卡爾哲學，既已說明，舍廣延無以言物，舍思維無以言心；依斯氏之哲學，實體又不容有二；則心之所以為心，只此思維性，物之所以為物，只此廣延性。心物皆為同一之大自然之神的實體之屬性，而不能視為不同之實體。由此而笛卡爾之心與身、心與物之二元論，即從根上摧毀。然笛氏所言之心與身體物體之二性質之不同，則在斯氏哲學中，仍照常保存，於心物之性質之差別，仍未動分毫，而不同於唯物論或唯心論者之混同心物性質之論者也。 吾人如依斯氏之哲學，以觀心身之關係及認識之問題，則吾人即可去掉笛卡爾所說，心與身物，在腦之某部交會，所導致之種種困難。依斯氏說，則人之思維物之事，實為大自然之思維性之表現於人者，與大自然之廣延性之表現於物者，兩兩相孚，同時呈現，以進行伸展之事。如吾人在此悵望長空一片，而心與白雲共遠。此時白雲之廣延性，與此心對之之思維，即兩兩相孚，同時呈現，以進行伸展者。於此時，吾人之說此是心向白雲而往，或此是白雲之來入我心，皆非最切合吾人之直覺之知見之陳述。在此直覺之知見中，吾人之觀念，乃與其內容不二者。故物之形相如是現，則思維如是現。思維如是現，則形相亦如是現。如謂吾人所以見如此物之廣延之形相，乃由物之廣延之形相，先接於吾人之感官，再達於吾人之神經，此自亦可說。然此所證者，唯是吾人之感官與神經，自一方言之，亦為具有廣延之形相之天地間之一物。此天地間之一物，與其他天地間之具廣延性之形相之相接，亦如天與水兮相即，山與雲兮共色，而在同一空間中互相延接。此延接成，而我之思維，即與之俱現。此所現之思維，即對來延接者之思維，亦與來延接之有廣延之形相俱來之思維。人謂形相由外來，思維內出，不如謂形相與思維，皆俱時而來，俱時而出也。人當心與白雲共遠時，白雲固從天而降，冉冉而來，然吾人對白雲形相之思維，又何不可說亦從天而降，冉冉而來乎？當此之時，吾人在自然中，果能視自己為自然之一部，而不作分別想，則此時之自然，既出此白雲，亦出此思維。此二者同為自然之所生。白雲與吾之目與身相延接，吾對白雲之廣延之思維，則與吾對吾身之廣延之思維，相延接。此中廣延者連於廣延者，思維者連于思維者，而廣延者為思維之所對，又與思維兩兩相孚同時呈現，合以成為一大自然之思維性廣延性之表現。此方為斯氏之智慧之核心。以此觀笛卡爾之位心之思維於身之大腦之松子腺中，以成內外隔絕之論，及玖林克（Geulink）馬爾布朗哈（Malebranche）之以上帝為牽合內外之媒人之論，及唯物論者於腦髓中之細胞與神經纖維中，求人對世界之思維與知識之說相較，是皆不知「思維之未嘗封閉於體內，而實遍運於一切之廣延，外物亦未嘗被拒於體外，而乃兼與此體同內在於思維」之一曲之見也。 第五節 附論泛心論 由上述之斯氏之理論，以觀每一個體之人，則吾人可說一個體之人，即其形體，而此形體乃在一切形體中之一形體。個體人亦即其思維，而其思維，則為通於一切可能的思維之思維。由此而相緣之一結論，則吾人論人可自兩面看，一為自內部反省而自知其為能思想者，以視人為一精神之存在。一為自外部看人，而唯見其為有形體者，以視人為一物質之存在。故人看自己，恆自覺其為一精神存在。而看他人，則初恆只以之為一隻有物質的形體之存在。然我根據，人之自外看我時，我亦只為一形體之存在，而我又實自覺其為一精神之存在；我即不難推知他人之亦為一精神之存在。於是吾人可建立一原理，即「外部看來是形體的存在者，在內部看來，皆可為精神之存在」。而將此原理加以充量應用所產生之一種哲學，則稱為泛心論。 依此種泛心論之哲學，即不僅人有形體、有心，一切動植物以及無生物亦有心。而吾人如承認人由自然而得生養，併兼信人由自然進化而來，亦可引至一泛心論之哲學。 此種哲學之所以產生，乃依於因必似果及類推之原則。依因必似果之原則，則能產生具思維性之人心之自然，其中理當具有心之成分。因如其無心之成分，則因果之連續斷，而果成無因而生。故依此說，如人真由自然進化而來，而終於有此心，則在未出現之自然中，亦即有此心之成分。一直溯自未有生物以前之星雲中，其中仍應有心的成分。然因此時星雲中之物質分子，散布太空中而未凝聚，則其中之心之成分，亦為散布而未凝聚者。至當物質逐漸凝聚以成生物，則此中之心之成分即漸聚於生物之體內。及至生物之體內，進化出神經系及大腦時，此心之成分，即更集中，而顯為吾人所謂能思維之心。依此說，以論人在自然中之飲食呼吸之感覺運動，何以能一面健強其體魄，一面亦增益其智慧與神明之理由；亦即在吾人之與外物接觸，亦與其中所涵具之心之成分接觸之故。在西方現代哲學家中，明倡泛心論者，有批判實在論者之施創（C.A.Strong）及卓克（D.Drake）；而十九世紀之唯物論者，如赫克爾之一元哲學，亦以太初之原子中即有心之成分者 [38] 。19世紀唯心論者，如叔本華（A.Shopenhaur）哈特曼（K.B.E.Hart-mann）謂一切無機物皆有一無意識之意志，亦可視同一種泛心論之哲學。 複次，依類推原則，吾人亦可說一切有形體之物，皆同有心。如吾人謂他人有心，此初實由見他人之形體，類似我之形體以推知。然猿類又類似人，則人有心，猿類亦應有心。而狗亦似猿，則狗子亦不得言無心。以此推之，則成佛家一切動物皆有心識之論。然植物又類動物，所謂無生物，亦與低級植物相去不遠。是見一切存在之形體，皆有多多少少之相類似，以構成一連續之系列。今此連續之系列之一項為人，其有形體兼有心，既已為一事實；則其餘之項，亦即必多多少少具心之成分；其所具之心之成分，亦宜成一連續之系列。而對此議論之最詳者，則有德哲鮑爾生之《哲學概論》一書，可資參考 [39] 。 依此有形體者必有心的成分之原則，而吾人一方可說，形體之構造愈複雜者，所涵心之成分愈高，如人所涵之心之成分高於其他生物。再一方可說形體愈大，而構造之複雜性程度相同者，其心之成分即愈多。由此而吾人可以說一山中之心之成分，多於一塊土。而整個之地球中，其心之成分，又多於一山。太陽系中，其心之成分，又大於地球。由此而吾人可對原始宗教中之以一切自然物，皆有一精神存在於其中之思想，重加以肯定。如對於地球、太陽系之其他行星及太陽星球，均可肯定其中之精神之存在或心之成分之存在。此諸存在，亦即皆可有其生活。此哲學即成為唯物論之一倒轉。而對地球太陽等之心靈生活之一最生動之描述，則為詹姆士於其《若干哲學問題》（Some Problems of Philosophy）一章中，對於德國心理學家兼哲學家菲希納（G.T.Fechner）之思想之介紹。此亦為治哲學者，所當知之一種形態之思想也。 泛神論 參考書目 G.Bruno：Concerning The Cause，the Principle and the One.見B.Rand：Modern Classical Philosophers 1—23中。 Spinoza：Ethies，Part I and FPart II. Goethe：Conversation With Eckermann，《歌德談話錄》，中文有周學普所譯節本，中華書局出版。 歌德為最佩服斯賓諾薩哲學之一詩哲，其思想亦深受泛神論影響。此外19世紀中德英之浪漫主義文學家，亦多同有一泛神論思想。而泛神論之哲學本身，亦實一帶文學性之哲學，故吾人能讀《歌德談話錄》中涉及人生及文學之思想處，亦可幫助吾人對泛神論之了解。 《薄伽梵歌》（Bhagavat），徐梵澄譯。 《由誰奧義書》（Kena.Upanishad），徐梵澄譯，印度阿羅頻多哲學院出版。以印度之宗教思想與猶太阿拉伯之宗教思想相較，吾人亦可說印度之宗教思想，為較近泛神論者。蓋其更重梵我合一及梵天遍在萬物之一義也。而自所涵之哲學情趣上說，印度之宗教哲學經典書籍中所具，亦較《舊約新約》及《可蘭經》所具者，為豐富而深遠。徐譯信達且雅，嚴復而後，中國之操譯事者，蓋罕有能及者也。