哲學概論 · 第九章 宇宙之對偶性與二元論

第一節 中國思想中陰陽之遍在義與交涵義及存在義與價值義 在西方哲學上之一元二元之爭，是一極複雜之問題。但此問題之根原非他，即由常識所同知之世界事物與其性質關係等，皆有一對偶性而引起。然中國思想中，則對一切事物之對偶性，已有一原則性的說明，足以解消西方哲學中之一元二元之爭，此即中國思想中之陰陽相對，似相反而實相成之理論。對此陰陽之理論，吾人在本部第五章，已就其關連於天地萬物生生不息之歷程及其作用功能之感通貫徹者，略加論列。今更就其相對而似相反之意義，析而觀之，並論此陰陽之相反而相成之說，所以能解消西方哲學中之一元二元之爭之理由何在。 我們抬頭看天上之日月星，或可見或不可見，而有陰晴之分。天上之光，或能照見地上之物，或不能照，而有晝夜之分。我們撫摸地上之物，有軟硬、剛柔、動靜之分。此是一最原始之對偶性之發見。在中國之思想中，則大約在晚周，即分別以陰陽名之。漢宋儒者承其說，於凡近乎明者、顯者、暑者、動者、皆謂之陽。於凡近乎幽者、隱者、寒者、靜者、皆謂之陰。由是而一切生長發育皆陽，一切成就終結皆陰。一切放散、施發皆陽，一切收斂、接受皆陰。一切萬物之相互之流行運轉皆陽，一切萬物之各居其位，各得其所皆陰。此為吾人之前文所已及。依此以類分世界事物，則天施光、發熱、降雨露為陽。地受日之光熱、天之雨露，而使萬物得其滋生之具為陰。地上之物，火熱而上升為陽，水寒而下降為陰。風雷之擴張放散為陽，金石之凝聚收斂為陰。凡物之有剛柔之別者，即有陰陽之分。在人與禽獸中，則禽之雄，獸之牡，人之男，皆性剛而為陽。禽之雌，獸之牝，人之女，皆性柔而為陰。而克就人類之社會倫理之關係而言，則凡一切居於發動而善始之地位者，皆為陽；居於承繼而善終之地位者，皆為陰。由是父為陽，則子為陰；君為陽，則臣為陰；夫唱為陽，婦隨為陰；長者行於前為陽，幼者從於後為陰；登高一呼者為陽，四方響應者為陰。此諸一切陰陽皆相對而似相反，又可互相感應，以相和相成，以統為一太極者。 由上述之陰陽之分，而克就一物以論其作用與功能，則又見一物之復能兼具陰陽之德。此乃由於物之凡能放散、施發、創新、以善始者，亦莫不兼能收斂、接受、承繼、以善終。反之亦然。故天氣下降而地受之，則天為陽；地氣上騰而天受之，則天為陰。雌牝受精，為陰之事；而其生出後代，又為陽之事。子繼承父志，則子為陰；子事父幾諫，則父為陰。臣承君命，則臣為陰；臣為諍臣，則君為陰。夫唱婦隨，則婦為陰；婦德感夫，則夫為陰。由此而物皆能陰能陽，物皆能動能靜，能柔能剛，能進能退，能弱能強，能隱能顯，能行能藏，能辟能闔，能弛能張，能升能降，能伏能揚。而一物之有任何活動者，莫不可轉化出似與之相反而實相補足以相成之活動，由此而一物之自身，即為兼具陰陽之一太極。而一物之一切相對之活動，與此活動所由生之作用功能，其相反而相成者，皆可由一物之概念，加以統一。 由此思想，以看各種宇宙事物之抽象的存在範疇之相對，如空間中之上下、左右、前後、內外之相對；時間中之新故、古今之相對；數與形量上之大小、多少、奇偶、增減、方圓、曲直之相對；及兼存在範疇與知識範疇之有無、存亡、成毀、造化、幽明、純雜、變常、斷續、一多、正反、同異之相對；以及人之價值理想上之範疇如是非、善惡、美醜、毀譽、利害、得失、成敗、吉凶、禍福、險夷之相對；以及天下國家之安危、興衰、治亂、災祥之相對；世道之消長、升沉、顯晦、隆替之相對；及人之人格氣質德行之種種形態，如高明與沉潛，剛健與厚重，狂者與狷者，仁者與智者，獨善其身者與兼善天下者；以及智愚、賢不肖、君子小人之相對；皆可在不同之意義下，以陰陽之理說之。此則由於凡一切相對者，皆互為隱顯，互為消長，互為進退，互為出入。而相對者之一之所以得名，亦恆由於吾人所指定之一物之一性質，一狀態，一關係，或一物本身之隱或顯、消或長、進或退、出或入而得名。而吾人能了解此一根本義，則不難以陰陽之理，說明一切相對者而統攝之。 譬如就事物之時空關係而說，依中國之陰陽之理論，大皆以已往者為陰，而方來者為陽。此陰之名之所以用於已往者，即由已往者之為歸向於潛隱，而如在退消，以由可見向不可見；而方來者則正趨於顯現而如在進長，以由不可見，入於可見而言。然吾人如從另一面看，就已顯者皆為可見可知，而未顯者為不可見不可知，遂謂凡屬已顯者皆陽，凡屬未顯者皆陰，亦未嘗不可。又在空間關係中說，則一般皆以上為陽，前為陽，外為陽。此亦自在上者在前者與在外者，恆顯而為一切物之升進放散時之所向者說。至一般之以在下者、在後者、在內者為陰，則是自在下者、在後者、與在內者、恆隱而為一切物之降落收斂時之所向者說。而右之為陰，則蓋是自人恆用右手把持物，其時右手恆收斂，亦使物被把持而如被掩藏上說。左手則反是，而左為陽。然吾人如換一觀點，以下觀上，以後觀前，以內觀外，以右觀左，則下顯而上隱，後顯而前隱，內顯而外隱，右顯而左隱，則其中陰陽之關係，亦即顛倒。 又如在數與形量上說，則一般以大者為陽，多者為陽，數量之增為陽，而反面之小、少、減為陰，此亦當是自物之放散升進，則趨於多，趨於大，趨於數量之增而說；而物之收斂降落，則趨於少、小與數量之減而說。然人如謂此小所以成彼之大，此少所以成彼之多，此減所以成彼之增，則謂小、少、減為陽，而以其所成之大、多、增、為陰，亦未嘗不可。至奇之為陽，偶之為陰，則蓋是由於陽之施發，為自動，自動則單獨進行，故為奇；而陰之接受則為被動，被動則必與動者相應而合成偶上說。此外又可說一切陽之施發，皆必及於他物，遂連此物與他物為一，故為奇。而一切陰之接受，皆歸於成就其自身，而居位得所，以與他物相對，故為偶。至直之所以為陽，曲之所以為陰，則當是就剛健則直，而柔順則曲上說。或是就直為空間一進向說，故為奇；而曲為包含空間之二進向說，故為偶。然就曲者之聯繫二進向為一，二直者恆異向而馳上說；則謂曲者為一，為奇，謂二直者為二，為偶亦可。此蓋中國思想中所以謂曲成圓，而圓為陽，直合方，而方又為陰之故。圓之所以是陽者，蓋以圓上之任一段，皆兼二進向，依圓而動，則凡向東西而行者，皆兼向北或向南；而向南北而行者，亦皆兼向東或向西，而皆兼涵空間之二進向也。故圓又可表一切之流行運轉，一切由分而合，以連二為一，連偶為奇之事。至方之所以是陰者，則蓋以方中之橫直之線，各向其所向，則雖相交而異道異行也。故方又可表一切由合而分，開一為二，散奇為偶之事。然反之，如自方由「直」成，而言乾陽為方，以圓由「曲」成，言坤陰為圓，亦未始不可。 至於從各種兼為存在範疇知識範疇之概念上說。則依於凡顯者皆陽，凡隱者皆陰之說，即可說有為陽，存為陽，明為陽，一切正面皆陽。無為陰，亡為陰，幽為陰，一切反面者皆陰。自由分而合為陽，由合而分為陰上說，則一為陽，純為陽，同為陽，常為陽，續為陽；而多為陰，雜為陰，異為陰，變為陰，斷為陰。由此而凡積極的、正面的，具某價值者皆為陽。而凡消極的、反面的，缺某一價值者皆陰。故成為陽，敗為陰；得為陽，失為陰；陽生故吉，陰殺故凶；陽為善，陰為不善；陽為君子，而陰為小人。然有於此者恆無於彼，成於此者恆毀於彼，而無於此者，則恆有於彼，毀於此者恆成於彼；始吉者或終凶，始凶者或終吉；君子自恃其為君子，則君子即漸成小人；小人不自居於小人，則終為君子。則此中陰陽之可相代易也如故。 又具正面價值者之所以為陽，而具負面價值者之所以為陰，乃唯對價值而言陰陽之說。若封存在之狀態而言陰，如以動為陽，靜為陰，則動未必吉，未必善，而靜未必凶，亦未必惡。如吾人今以存為陽，亡為陰，剛為陽，柔為陰，同為陽，異為陰，一為陽，多為陰，圓為陽，方為陰，進為陽，退為陰；則在此中之存、同、剛、一、圓、進亦未必吉、未必善，亡、異、柔、多、方、退亦未必凶、未必惡。唯知動而不知靜，知存而不知亡，知剛而不知柔，知進而不知退，知同而不知異，知一而不知多，乃為凶為惡。知靜而不知動，知亡而不知存，知柔而不知剛，知退而不知進，知異而不知同，知多而不知一，亦為凶為惡。則所謂吉者善者，即兼知存亡、剛柔、進退、同異、一多、而知陰知陽、以能陰能陽之別名。所謂凶所謂惡者，則如亢陽不返，孤陰自絕之類。由此而見陰陽相得相和、之謂吉、之謂善，為具正面價值者。陰陽相離相乖之謂凶、之謂惡，為具負面價值者。吉善而具正面價值之謂陽，兇惡而具負面價值之謂陰，乃唯對價值之存亡隱顯而立名，而非就諸相對之存在之狀態，而謂凡陽皆善，凡陰皆惡也。此處見陰陽之有二義。一為只就存在狀態而言者，一為就存在之狀態中之價值而言者。而在後一義之陰陽中，其陽之吉及陽之善，正繫於前一義之陰陽中，陰陽之相得相和。其陰之凶、陰之惡。則繫於前一義之陰陽中，陰陽之相乖相離。此二義，乃不可混而一之者。然吾人如視價值亦為存在之一面相，則我們亦即可以是否具價值，分陰陽。而陰陽之範疇，即可遍應用之存在界、價值界，而見其為一普遍的形上學兼價值論之範疇。此段中之涉及於價值之部者，在價值論中當再及之。 第二節 中國思想中之陰陽之論，可根絕西方哲學之若干問題之理由 吾人如依此種中國之哲學思想，以看西方哲學中之若干問題，在中國即可根本不發生，或可謂已解決者。一元二元之爭，宇宙為變為常、為動為靜之爭，在中國思想中之宇宙觀下看來，皆可不成問題。而畢竟物以質為主，或以力為主；以物質材料為主，或以形式為主；以潛能為主，或以現實為主；自然是由超自然者而來，或自然為自己存在；在中國哲學，皆可謂無此問題。蓋以陰陽乾坤之理以觀質力，則質為隱為幽，而力為顯為明。質者物之陰，力者物之陽。質發力而陰成陽，力入於他質，而陽入於陰 [30] 。自陰陽乾坤以觀物質材料與形式之分，及潛能與現實之分，則物質材料之具潛能者，陰也。現實之形式者，陽也。然現實之形式，能顯亦能隱，則不能如柏拉圖、亞里士多德之抽離形式，而孤懸之，以臆造一純理念或純形式之世界。物質材料，似無形而能化為有形，則又不能如彼等之臆造一絕無形式之原始物質。而依中國之哲學，以觀柏亞二氏之形式質料之二元論，則純形式與純理念之世界，乃亢陽之世界，而絕無形式之第一物質，則為絕陰之世界；而由柏亞二氏之思想，進至純形式之上帝，西方中古思想謂其能自無中造世界，則無異以孤陽生世界；而反面之唯物論者，謂一切皆原於太初之混混沌沌之物質，又無異以絕陰成萬物；是皆不知陰與陽、自然與超自然之不可二，自然之生生，即無時不自超越其為自然，而亦超自然者之自降於自然之事。然吾人所以又不能以此簡單之結論，解答西方哲學問題者，則以西方哲學之問題，自有其自身之線索。唯有順其自身之線索之發展，而有之解答，方為真正之解答；不能以另一文化系統如中國者，對於此中之問題，原未真正發生，或從根處加以截斷之論，為解答也。 第三節 西方哲學中之二元論之思想之淵源 吾人如欲探求西方哲學中之各種二元論發生之線索，吾人當以方才所說質力之二元論為開始。此乃始於恩辟多克之以宇宙為地、水、火、氣，及愛、恨二力所合成。在印度與中國哲學中，亦有地、水、火、氣之四大，或金、木、水、火、土之五行，為宇宙之所由成之說。然在中國與印度之古代思想，皆以此等等物為能自動，而自聚自散，自分自合，能陰能陽，能柔能剛者。然恩辟多克之地水火氣之物質，則為不能自動者。故必另有愛力以聚合之，恨力以分散之。此蓋原於一開始點上之以物質本身為靜止之思想，故其外應另有使之運動之力。然人之所以以物質為靜，實唯由見若干物之形狀，在一時為靜而不變來。吾人只須一朝以物之形狀之靜而不變者，為物之常；並以此為物質之屬性，則吾人必以物之所以動，由物質外之力使之動，而有此質力之二元論。此質力之二元論，在近代之物理學則化為物質常住，能力常住之二定律。直至物理學上之放射之理論、相對論、量子論之理論出，而後打破者。 由此質力之二元論，化出之另一二元論，則為吾人前章所論到之柏拉圖亞里士多德之以理念或形式為本之「物質質料與形式之二元論」。此為將物之形式與其所附之質料，加以分離，以理念或形式本身為不變不動，而以質料為可變其所實現之形式之二元論。依此說，則質有潛能而實無動力；質之能實現形式，由不動之理念形式，引使之動，此即無異以不動者為動之根原。 此種二元論之再進一步，則為由亞里士多德之將一切物之形式，化為不動的上帝之思想之內容，進至中古之以一切事物之原型，為上帝之神智之內容，而以超自然之上帝，為自然物得存在、得有形式之根原，而成方才所說到之以超自然之神為本之自然與超自然之二元論。 然在此種以超自然者為本之超自然與自然之二元論中，同時包涵以靈魂為本之靈魂與肉體之二元論。此亦為西方中古哲學之形上學與人生哲學之交界之一重要思想。克就此思想而言，其原於柏拉圖者，過於其原於亞里士多德者。因亞氏以靈魂為身體之形式時，並不以之為相對立而相衝突者。而在中古哲學中，則大體而言，皆為視此二者為相對立，而相衝突者。而此亦多多少少，可由一般人所共能反省到之靈肉之衝突，以為印證。東方之中國之哲學思想中，所謂天理與人慾之交戰，於此亦未嘗不有相類之處。 譬如吾人在日常生活中，吾人明覺吾人之若干欲望，乃似直接以吾人之肉體為根據而發出，而吾人之若干精神要求，又明為反乎此欲望者。如人之飲食男女之欲，或菸酒積癖，好勇鬥狠之習發動時，吾人即明覺吾人之身體自身之內部，有一種擾動。然當吾人視此諸情慾為不當時，則吾人之精神之要求，即首為求平息此擾動，而加以節制超化。此時吾人明覺吾人之肉體之所安者在此，而精神之所求者在彼，二者相為對反。吾人如一朝徇欲而忘理，則後恆繼以愧悔。而此愧悔之心情，則為順精神之要求而發，以自譴責其順從肉體之行為者。如經愧悔之後，人仍不能戰勝其欲望，則人即將求逃出於一切足以誘惑吾人縱慾之環境之外，而入山修道，或竟自己以種種磨難，施諸自己之肉體 [31] ，以至甘任肉體之經歷劇痛，以遂其精神上之要求。此種現象，如依唯物論之以精神為屬於肉體者之理論言，蓋為無從加以說明者。而如只視人為一純心靈看，亦難加以說明。然在以靈魂直接於超自然之神，其肉體由泥土而成之宗教家，或直接謂人乃由此常相衝突之靈魂與肉體二者結合而成之二元論者，則最易直接對此種現象，加以解釋。 此種靈肉之二元論，即西方近代之心身二元論，心物二元論之前身。然因西方近代之文化與中古之不同，近代心身二元論者、心物二元論者，所以說明二者之為二元之論證，遂較不重從人之道德宗教生活中靈肉衝突處立論，而偏自吾人對心身與心物二者之不同性質之不同知識上立論。此吾人可首以笛卡兒之二元論為一代表。 第四節 笛卡爾之心身二元論及心物二元論 笛卡爾以心之根本性質為思維，而身體與一切物體之根本性質，則為廣延（Extension）。其以心之根本性質為思維，是因心之其他活動如意志信仰等，皆緣人心之思維一觀念而有。心之能思維，乃吾人不能否認之事實。此即吾人在知識論之部第十六章知識之確定性與懷疑論中所說。吾人如懷疑心之能思維，此懷疑之本身，亦即是思維。故思維乃心靈之所必然具有之本質的屬性。而心之思維之所對，則可為自明而永恆不變之真理。以至完全之上帝，亦可為心之所思維。然吾人之身體，則明為只有此七尺之長，而位於一定之空間者。是見心身之性質，實截然不同。而身體及其以外之其他物體，吾人如將其色聲香味等帶主觀性之次性去掉 [32] ，則物體所剩餘之普遍性質，即其占據空間，而有長寬高之廣延，並能在空間中運動之性質。在笛卡爾哲學，所謂物之廣延性，亦實即同於其空間性。物之廣延性之外，亦更無所謂虛空之空間。吾人所謂虛空之空間中，亦實為具廣延性之物之所充實。而吾人試將任一物之色聲香味觸等皆去除以後，吾人所思維於一物者，亦正可除其同於其聽占之空間之廣延者，與其運動以外，更無其他；此物之廣延，與其外之空間之廣延，亦無分別。故凡有空間之處，亦皆同於有一遍在之大物。而笛卡爾亦嘗謂：「給我以空間與運動，我即可予汝以一物質之世界」。 關於宇宙是否真有虛空，虛空是否亦為物所充滿之問題，乃一物理學之問題，亦當視吾人對虛空與充滿（Plenum），如何加以定義，乃能解決。今可不討論。然笛卡爾之以物體身體之廣延性與心之思維性相對，以見心身心物之二元，其中亦包涵一種真理，而為唯物論所不易加以否定者。吾人今亦暫以心物二元論為根據，對唯物論之說加以一討論與批評。 第五節 心之思想與身體及腦之不同及唯物論之否定 唯物論者以精神或心靈皆為屬於人之物質身體者，而為人之物質的身體之屬性或機能，或為物質的身體有某種物質的接觸變化時，所生之附現象。但唯物論者並未說明，其所謂精神心靈何以只能是物質的身體之屬性、機能、或附現象之理由。唯物論者至多只能指出，人之精神心靈之活動，依於人之身體所接觸之外物之存亡而存亡，及依於身體內部之物質的變化而變化。然此是否即已足夠證明唯物論所欲證明者。吾人今依心物二元論，以討論此問題，便知此顯然為不足夠者。 譬如唯物論者，謂人思想時，恆有運用語言之生理活動，又必依於人之腦之健常，然後人能思想。此固皆可為一事實。然此所表示者，盡可只是人之思想與其腦及身體之生理活動之相關，而非即謂相關者之一，乃由另一相關者所生出，而附屬於另一相關者，以為其屬性、機能、或附現象之證。吾人於此，可以一粗淺之比喻，加以說明。如人對水望影，人皆知水清則影明，水濁則影昧，水動則影繚亂，而無水則影亦不存在。然此豈能證明此影之全由水而生？則人之大腦之健常與否，人用語言之生理活動，關連於人之思想是否清明，以及人之是否有某思想，又何能證明此思想之根原，全在於人之生理活動 [33] ？吾人豈不可說，人之思想另有人之心靈之自身為其超越的根原，如水中之影另有水以外之根原？吾人豈不可說，吾人之腦之不健常，及某種生理活動之缺乏，使吾人不能有某思想，亦如水之渾濁之使其不能照影？吾人豈不可說：人之能思想之心靈，不以其是否有某思想，或其思想之是否清明，而不存在，正如人之不以水之不能映其影而不存在？ 依二元論之主張，吾人如欲討論心是否附屬於身體之物質及物質與心之為二為一，唯有自心或物之本質或本性上求解決。因吾人唯有自一存在之本質或本性，以了解一存在，規定一存在，或論謂一存在。故吾人如對二存在者之本質本性之所了解者不同，或當吾人將二存在之名，分別視為一主辭，而吾人所以論謂之賓辭不同時；則吾人即當說其為二存在 [34] 。如吾人對李白與杜甫之了解不同，吾人對二人有分別不同之論謂，則二人為二存在。今吾人對心與身體及物之本性之了解，一為思維，一為廣延，即一不占空間，一占空間；則吾人只有謂心與物為二存在，二實體。除非唯物論能證明心之本性之思維，即同於物之本性之廣延，則唯物論者無理由，以謂心與其思維依附於物，而為物之一屬性、一機能、一附現象。然對此點，則唯物論者實從未能加以證明。 此種心之具思維性，與身體或物體之具廣延性而占一定空間者之差別，乃在常識中，亦為人所共認者。如吾人之身體，在此時間，此空間。然吾人卻不能說吾人之心，即在身體所在之時間空間內。如吾人之身體在此處，吾人之所感覺之日月山川，則明在吾人身體之外之彼處。吾人之心，明可游神於所見之日月山川，而與境凝合，若忘吾身之安在。則吾人之心之思想，不為身體所在之空間所限制甚明。然此猶可謂彼日月山川之光彩，必先達於吾目，然後吾方有所見。然人之身在江海，心存魏闕。或身在牢獄，而心存江海。此時之感官明對於外物無所接，而吾人之心神之所往，則全超溢於吾人感官所接受之物質環境之外，以有其對過去之回憶，與對未來之幻想。此處唯物論者唯一答覆，即謂此類回憶幻想，其內容皆不出乎吾人過去之經驗。此過去之經驗，初留其遺蹟於吾人之腦之神經細胞中，今再自動冒起，故可有吾人今日之回憶等。然此中之根本問題則在：吾人可否說此遺蹟本身，即包涵吾人過去之經驗內容？如吾人今正作「廬山煙雨浙江潮」之回憶，吾人可否說吾人昔所經驗之廬山煙雨浙江潮之全幅景象之內容，皆存於吾人腦髓之神經細胞中？若然，則有一全知此腦髓之構造之生理學家，應可只觀察吾人之腦髓，即同時觀察廬山煙雨浙江潮。而此生理學家亦可不去遊歷世界，而只以觀察遊歷世界者之腦髓構造，代替遊歷世界。然吾人豈能真相信，一遊歷家所見之世界之全幅內容，皆存於其大小不及一立方尺之腦髓中？此蓋為極難信者。因遊歷家在世界遊歷時，乃覺其自己身體及其中之腦髓，在世界中旅行；而並非覺世界萬物之內容，在其腦髓中旅行。彼明覺世界之大過於其身體腦髓，乃在腦髓之外，而未嘗覺世界在其腦髓中。然而彼卻可同時自覺其所見之世界，在其認識中，在其心靈之所了解所思想者之中。則此中，心與腦髓之不同，豈不即已顯然？ 吾人今之討論此問題，並無意否認上述之遊歷家於世界中見任何事物時，其腦髓中皆必留下一遺蹟，吾人亦可假定一全知之生理學家，能將此遺蹟，皆一一加以觀察而記錄之；則此生理學家，自可對其腦髓有完全之知識。但吾人稍一反省，便知此生理學家之知識之內容，明不外種種此遊歷家之神經細胞、神經纖維、神經流之知識，而此知識絕不同於遊歷家之知識，仍為確定無疑之事。如遊歷家所見之世界，明有種種顏色，但此顏色之光波入腦髓後，今之神經學家，皆承認其為腦髓之物質所吸收，而與腦髓之物質發生化學作用，則腦髓中即不能再留顏色。故人看顏色後，其腦髓上所留之遺蹟之顏色，即絕不能同於其所見之顏色。今之解剖學家解剖腦髓時所見之顏色，亦不過一堆灰白之色而已。則遊歷家見天上雲霞燦爛，五色紛披之時，吾人並不能視此時之腦髓與以後之遺蹟，亦云霞燦爛，五色紛披。誠然，一全知之生理學家，研究一遊歷家之腦髓後，可知其腦髓中某些神經細胞纖維之活動，與此遊歷家之某一種所見所知者，有某種之相應關係，而推知其所見所知者為何。然此推知之所以可能，仍由此一生理學家原對世界事物，亦有種種之直接經驗與知識，並知「人之某種腦髓之活動，與人對世界之某種直接經驗與知識，相應而發生」之故。否則，彼明仍不能由其對遊歷家之腦髓之知識，以推知遊歷家之對世界之經驗內容與知識。是見此生理學家對另一人之腦髓之知識，與另一人直接對世界之經驗內容與知識，終為絕然不同之事。而一生理學家對於另一人之腦髓之物質，所能有一切論謂、一切陳說，或視之為主辭時，所能加於其上之一切賓辭中，亦即必不能直接包涵另一人對世界之經驗內容與知識。然吾人卻可說，吾人之一切經驗內容，吾人對世界之知識，皆為吾人之心之所知。吾人對「心」之論謂與陳說中，亦必須包涵其所經驗之內容與對世界之所知。吾人將人心視作一主辭時，吾人亦必以其所經驗之內容之為何，所知者為何——即其所思維者之為何——以為規定此主辭之全幅賓辭之內容。由心與腦髓之物質之存在，須由不同之論謂、陳說，不同賓辭之內容，加以規定，即又可證其為二存在，或二實體，而非一。 除上述之一問題外，尚有一問題，亦為唯物論者所無法解答者。即吾人如謂人之回憶幻想之事，皆不外吾人過去之經驗留於腦中之遺蹟之自動冒起，則吾人須知：此腦中之遺蹟之自動冒起，乃一現實的物理事實，而腦與其遺蹟之存在於今，亦是一現實的物理事實。但吾人在回憶過去時，吾人所想者，乃一已過去之經驗內容。此經驗內容之中之對象，則可為在物理世界已不存在而消失者。如吾人可回憶兒時所居之家園早已毀於戰火，吾人在想未來之事，如明日之事時，其所想之內容，根本上亦尚未在物理世界存在者。當吾人回憶家園時，吾人之淚乃落於現在，此淚乃屬於存在的物理世界者。吾人為明日之事憂慮時，亦可如伍子胥之過昭關，一夜之間頭盡白。此白頭之效應，亦現在，亦為屬於存在的物理世界者。然吾人如何可說，吾人所憶之家園與所想之明日之事，皆存於現在？吾人豈不明覺其為存於過去或可存於未來，而今已不存，或為尚未存於存在之物理世界者？此豈非證明吾人心之所想者，能及於現在的物理世界之外，亦及於現存於物理世界之吾之身體腦髓之物質自身之外？ 此中唯物論者唯一自救之道，是說吾人之思想過去、未來時之思想，仍只是吾人現在之思想。此現在之思想，乃發自吾人現在之腦髓之活動，而此思想之內容，亦只存於現在。故吾人之往思想未來或過去，並非吾人之思想直達於真正之未來，與真正之過去；吾人實從未越過現在之雷池之外，亦未嘗越過現在之腦髓活動之所及之外。然此答案，明不能解救其困難。今姑撇開未來之問題不談，即專就人之思想過去之事而論。吾人是否真能說：吾人思過去時，思想從未達真正之過去？如思想從未達真正之過去，或現在思想中，從未包涵真正之過去，則所謂真正之過去，果為何義？真正之過去之一名、一觀念、又如何來？吾人固可說，吾現在思吾之家園時，此家園，唯是吾人現在心中之家園，非真正的過去所見之家園。然吾人在說吾人現在心中之家園外，另有真正之過去之家園時，吾人豈不已思及真正過去之家園？又如此真正過去之家園，從未為吾人所思及，吾人又如何能說現在所思及者，非真正過去之家園？故謂人只能思想現在，而不能思想過去，明為自相矛盾者。至於由吾人思想之發自現在，即謂其不能達於過去，明為一觀念上之混淆。此亦猶如吾人之從飛機之自地起，以證其不能直上雲霄，乃混淆事之所自起與事之所能達者。 若吾人肯定人之思想能及於過去與未來，則人之思想之性質，即與只存於現在物理事實之性質，根本不同，亦與吾人之物質的腦髓及其中現存之遺蹟之性質，亦根本不同。在此，唯物論如尚欲謀自救，則唯有說一現存之物理事實，可指一過去之物理事實，如一植物之年輪，可指其經歷幾許春秋。一現存之地層，可指其經歷若干次之地殼變遷。而吾人之面紋與腦髓中之遺蹟，亦即可指示其過去經驗之內容。故現存之物理事實，亦即涵具通達於過去之意義。此即回憶之所以可能之根據。然此言雖巧，其所證者，亦唯是吾人之現在的腦髓之構造，與過去之經驗內容之相關，而吾人可以此現在的腦髓之構造為符號，以讀出其過去曾有之經驗內容；如吾人之可以植物之年輪及地層為符號，以讀出其歷幾許春秋，若干世紀。然吾人豈能謂現存於植物中之年輪其本身，能讀出其歷幾許春秋？若無吾人之思想，以此年輪為符號，而思其所涵之義，思其過去曾歷幾許春秋，吾人豈能謂此幾許春秋，皆在此重重年輪之圓圈上？則吾人縱謂吾人腦髓中之遺蹟，皆指示過去曾有之經驗內容，然若吾人不能緣此遺蹟以思想及過去之經驗內容；此純物理的遺蹟，又與植物的年輪何殊？如此遺蹟亦只能視同符號，則其所涵具之通達於過去之意義，或其所指之過去經驗內容，豈能不待思想而自呈現而存在於此物理的遺蹟之中？於是此唯物論者最後之自救，仍為無效。 由上列二問題之討論，故知吾人將心之思想混同於物質的身體之腦髓，或物理的事實而論之說，輾轉皆不可通。而其關鍵，則在說二者之相關是一事，而說二者之本性與本質之不同，又是一事。而心身二元論、心物二元論者，即可建基於此二者之本性與本質之不同之上，而有其不可拔之真理在。唯吾人以上之所說，則實已多超溢於笛卡爾之所說者之外，而為純就理論上對心身二元論、心物二元論，加以發揮，以評唯物論之說者。 宇宙之對偶性與二元論 參考書目 《太平御覽》及《圖書集成》中「陰陽」項下所輯中國先哲論陰陽者。 朱熹：《太極圖說注》及《朱子語類》陰陽項下。 拙著《心物與人生》第一部全為對物質與心靈生命之不同之討論，文字淺明易解。 R.Descartes：Meditation，VI.of The Existence of Material things and of The Real Distinction between the Mind and Body of Man. A.O.Lovejoy：Revolt against Dualism，Chap.I. 在西哲中重對偶性者，前有Cusanus，Schelling,今有M.R.Cohen於其Reason and Nature中重對偶性之概念，又有G.E.Mueller：The Interplay of Opposites.1956.Book Associates.New York.