哲學概論 · 第八章 唯物論

第一節 唯物論與日常生活中之物體 在人類對於宇宙之思想中之又一型，為唯物論。此與上章所述之有神論相較，乃正相對反的。德人朗格（F.A.Lange）著《唯物論史》，曾謂唯物論可說與希臘哲學俱始。在印度與中國之唯物論思想，雖較不盛。但在印度除喀瓦卡（Carvakа）外，如《勝論》，尼耶也派，亦有唯物傾向。而中國之術數家之陰陽五行思想，亦或多少帶唯物論之色彩。 東西之唯物論之思想，雖派別甚多，但皆有一共同之處，即以為我們之感官所感覺之外物，是第一義之實在。我們在日常生活中，亦似無時不與這些外物相接。不僅日月山川、土石水火是物，一切人造之食物、衣服、房屋、舟車、用器，亦皆是物。一切動植物，及人自己之身體，亦是物。在常識，亦皆以我們之眼耳鼻舌身之物，與外物發生關係，乃有感覺思想等。人之身體必賴外物之營養，乃能生存。由此而唯物論，亦恆為人之所自覺或不自覺的最易接受之哲學。 但是從哲學史上看來，唯物論者卻極少以此外面一切物體之和之存在，即足為建立唯物論之根據。因此外界之一切物體之一意義下之存在，亦盡可為各派哲學所公認。而只說此一切物體存在，並不等於說出：此一切物體存在之共同根原。從西方哲學史上看，最早之唯物論者泰利士（Thales），以水為一切萬物所由來之共同根原。從來之安那克塞曼德（Anaximander）代之以無限體，安那克塞門斯（Anaximenes）代之以氣，赫雷克利塔（Heraclitus）代之以火。其後恩辟多克（Empedocles），則以地水火氣及愛恨二力，為萬物之共同根原。然後發展為琉西蒲斯（Leucippus）及德謨克利塔（Democritus）之原子論，及安那克塞各拉斯（Anaxagoras）之原質論。這都並不是直接就當前人所共認之物體之存在，以主張唯物論；而是由一切物體之共同的物質的根原，以主張唯物論。在印度方面之帶唯物論色彩之思想，亦或以地水火風之物質，為萬物之共同根原，或以類似原子之極微為萬物之共同根原。至於在近代物理科學發展以後，則西方之唯物論者，恆歸於以科學上之原子、電子、質子、中子、或以太等，為一切萬物之共同根原。而除少數唯物論者，如霍布士等外，多不肯安於只據當前一切具體之物體之存在，以成立唯物論哲學。 何以人不安於只以當前之一一具體的物體之存在，以成立唯物論之哲學？此歸根到柢，則由於人如只肯定此一一具體之物體，如山川、土石、衣服食物之存在，則我們即不能形成一概括性的物之概念。我們亦不能建立「一切皆是物或原於物」之哲學命題。我們要說一切皆是物或原於物，我們必須對一切物之所以為物，有一普遍之概念。此普遍之概念，則只有根據一切物體之共同之性質，如物體之物質性、占空間性，或一切物體之共同之來源如原子、電子，乃能形成。 第二節 唯物論者之共同主張及物質宇宙之問題 人對於物之概念，實際上是隨人對物之知識而變遷的。如在現代人想到物時，即皆在不知不覺間，即想到其由電子、質子、中子構成。在一百多年前，則人可能只想其由不可分之原子構成。在中國古代人，則可以之為陰陽五行之氣所構成。在古代希臘人及印度人，則以之為由地水火風等所構成。如將來之人，對於物體之構造，更有進一步之知識時，則其想到物之所由構成時，亦可不再想到電子、中子、質子，而想到x子或y子。而所謂物質的物體，畢竟為何，亦可隨人對於存在的物體之知識與了解之進步，而不斷改變。 但是無論各時代之唯物論者，對物之概念如何不同，然一切唯物論者，在若干點上之主張，仍是共同的。（一）是從消極方面說，一切唯物論者同不承認，我們所見之山川土石，及一切自然物，為一超自然之神所造；亦決不承認，物是我們之主觀心靈之所變現，或我們主觀心靈中之觀念。即一切唯物論者，皆在宗教上形上學上為無神論者，而在知識論上，則必為一實在論者。（二）是從積極方面說，則唯物論者，雖不必以人當前所見之一切具體之物體之自身，即最根本之物；然此具體之物體，仍為一切唯物論所最先肯定之實在。至此外之物體物質，如原子電子等，皆以此具體之物體之存在為根據，加以分析推論而來。此一切物體物質之存在於空間中，有一定之大小寬窄，即廣延（Extension）；存在於時間中，有一定之久暫，即久延（Duration）。此二者可以數量規定。此一切物體物質，並皆在此時空中運動或靜止，分離或結合，以產生新物。亦為一切唯物論者所共認。（三）是唯物論者，皆可不必否定：生物與人類及無生物之表面上之分別，亦很少真否定：常識中所謂生物之生命現象，或人之心靈精神現象之存在。亦有唯物論者，可承認人之靈魂之不朽，以至某一種鬼神之存在者 [25] 。但唯物論者大皆以無生物、一般生物及人類之差別，乃其身體之物質之構造之簡單繁複之程度不同所形成。而一切生命現象、心靈現象，皆依附於生物與人之身體之物質而存在。縱然人死後靈魂不滅，或宇宙間仍有鬼神之存在，此靈魂與鬼神，亦是附著於一物質之氣，而後在時空中存在的；而此靈魂與鬼神，所以能有種種造作，亦必待其所依附之物質之氣之有某種活動，然後可能。故此靈魂與鬼神，實亦只是宇宙中之一部之物質之功能，絕不能有宗教上所謂在世界之上而自無中創生萬物之神或上帝。 此數者，可說是古今中外之唯物論者，大體上共持之主張。但人對於物質世界還可有種種問題，如物質或物體，孰為真正之實在？一切物質及物體，可否視為一大物質或大物體？可否能視為無數可分之物質或小物體之所合成？最小之物體為何？吾人是否有理由說，電子為最小而不可分之物體？是否必有不可分之物體與物質？物質、物體之變化運動，為循環的，或進化的、發展的？物質、物體與物之能力如光、熱等之關係如何？一切物質、物體，最後可否化歸為其所潛藏之能力之和？當其能力完全放散以後，是否物質、物體亦可消滅？又物質、物體與其所在空間之關係為如何？物體之空間，是否亦為一真實之存在？如空間中無物體，是否空間亦可存在？我們所在之物質宇宙，是否有一中心之物質？（如中古時代人多以地球為中心之物質）物質宇宙之空間，為有限或無限？為有邊或無邊？是否在不斷擴大之中？或在不斷縮小之中？物質及光等能力，在空間中運動放射，是否皆循直線進行，或可向一方向（如東）行，而歷若干光年復由另一方面相反（如西）而返？又我們常識所見之空間之量度，為三度，可否與時間合為四度空間？時間是否真可視同空間之一度？除我們所居所知之此有三度或四度之空間之物質宇宙外，另外是否可能有一度二度，或五度六度以上之空間之物質宇宙？或是否可能有另一三度空間之物質宇宙，與我們所居所知之物質宇宙並存，然又各為一獨立之物質宇宙之系統？吾人所知之物質宇宙？畢竟由何而來，是否在未有天地或太陽系與其一切星球之前，此物質宇宙中之物質，初為聚合在一處者，後乃散開？或最初無物質，而只有游氣，或只有光或一種冷輝，或其他能力如熱，然後由光熱之凝結，以產生物質？又此物質宇宙中之物之熱，依今之熱力學第二律，乃逐漸在放散之中；則一切熱力均有全部放散，而平均分布於空間之可能。此時則一切熱力，即再不能發生運動，而此物質宇宙，即有歸於死寂之可能。則在此物質宇宙未有之前，或已滅之後，是否再有其他物質宇宙之存在？此物質宇宙，是否可為一經無數次之成而又毀、毀而又成之物質宇宙？凡此等等問題，其中或為一純粹之物理科學之問題，唯有待實證而後解決者，或為涉及物質、能力、空間、時間之概念之分析之哲學問題，或為可容人自由作假設作推論之理論科學與哲學間之問題。對此等等問題，提出主張者，亦不必為唯物論者。不同時代中之諸唯物論者，對此諸問題之主張，亦盡可各不相同。人對此諸問題之如何主張，亦不能即作為衡定其為唯物論者或非唯物論者之標準，故皆非吾人今所能一一加以討論者。 第三節 唯物論對於有神論之批評 吾人今所欲討論者，唯是依吾人上文所舉一切唯物論者大體上之共同主張，以看其論據之何若，及其論據之是否能成立。吾人在上章既論有神論之形上學，則今可先由唯物論者，如何反對此種有神論，而主張無神論或物神論之論據開始。 吾人上章所述之有神論，乃以神為流出萬物，或創造萬物者。而有神論所信之此種神，又恆被認為至善者，或能力無限之全能者。在歷史上之唯物論者，及其他派哲學之攻擊此種有神論之論據，則恆為指出此種神之觀念之包涵自相矛盾，或與其所創造之宇宙現實事實，互相矛盾。此我們可先以西方在宇宙論中為唯物主義者的伊壁鳩魯派，破斥神造世界之說為例。 伊壁鳩魯派，並未全否認神之存在，然他卻否認世界為神所主宰，支配或建立之說。因世界之處處有缺憾，有不完滿，而人有種種之苦痛罪過，皆是一事實。如世間真有神主宰，則我們可問：彼何以不將此一切缺憾去除？此或由於其力有所不能，或由於其心有所不願，此外無第三可能。如其力有所不能，則神非真有支配主宰世界之全能者。如其心有所不願，則神非真對世界上之人能同情，而為全善者，亦不配主宰世界者。故若非神之能力有缺憾，即神之善德有缺憾，二者必居其一。任有其一，彼即不能為世界之主宰。 伊壁鳩魯派對於主宰世界之神之存在之懷疑，後亦為希臘之懷疑論者所同有。在新柏拉圖派起後，將惡之原，歸於宇宙間之「虛無性」。在希伯來之猶太教中，則假定上帝所造之世界，初本為一樂園，以言上帝初未嘗造此有缺憾有痛苦罪惡之世界。此世界之所以如此不滿人意，乃由人類始祖亞當之不服從上帝命令，受魔鬼誘惑，偷嘗善惡樹之果，而犯罪，然後人類乃受種種苦難。此乃將人所感到之世界上一切缺憾，全歸於人之犯罪，初與上帝無干，亦不由上帝負責，以保持上帝之尊嚴與至善之說。而基督教則再以上帝之化身為耶穌，代人類贖罪，以解救人類之苦罪為己任，以見上帝之諒恕罪人，及對人之無盡之恩典。然此說如視為一種理論，則明不能解答唯物論者及其他哲學對於上帝之懷疑。因縱然人類之所以受苦難之故，由此以得一解答，然罪何以由一人以進入世界？人類是否當純以最初之一始祖之犯罪，即當永遠受苦難，仍為甚難解者。又人類以外之生物之受苦難之理由，如何能本此說，加以說明？此尤為基督教思想所未嘗加以深思熟慮者 [26] 。故如何使一主宰世界，全善而又全能之上帝之觀念，與世界之有種種罪惡苦難缺憾之事實相配合，實為一極困難之問題。而人亦恆最易由此以懷疑如此之上帝之存在，而歸向無神論者。 唯物論反對世界由神造之一更大之理由，則恆為據科學及比較宗教學以立論。由比較宗教學，吾人可發現各宗教中，關於世界如何造成之神話，乃互相衝突者。《舊約》中所謂「創世紀」之神話，不過其中之一種。而各民族各宗教所信之神之性質行為，似皆可由各民族之古代社會之情狀，及人性之要求，對之作一說明。人類所想之神，皆為人格化之神，而類似人之情感意志者；正可證明神之為人所造，而非人為神所造。故在希臘極早之哲學家塞諾芬尼斯（Xenophanes），即謂如其他動物能想神，則神亦當為如動物之形狀者。此種由人之社會生活，人性要求，以說明宗教中之神之觀念之來源，除若干社會學家外，在現代可以唯物論者佛爾巴哈（Feuerbach）《宗教本質講演錄》 [27] 一書所論為代表。其他唯物論者，在此點上之主張，亦大皆類似。而歸於謂：神不能說明世界之所以產生，而以人之社會生活及人性要求，則可說明神之觀念之所以產生 [28] 。 第四節 唯物論與實在論 吾人上說唯物論之主張，在消極方面，為反對世界由神主宰之說，並以世界之外物，非依附於人心而存在者。在此後一點上，唯物論乃與一切實在論之立場為一致，以反對一切觀念論唯心論之說。然唯物論者之論究外物之獨立存在之理由，除純粹知識論上理由外，亦常取生活上之所遭遇，為證明外物獨立存在之理由。當巴克來倡觀念論，以否定外於心而存在之物質時，有人問當時之文學家約翰孫（Johnson），如何否定之。約翰孫（Johnson）即以足踢石，謂此即以足否定之。其意蓋謂當人以足踢石時，則人明覺有在足之外之石，成為人之意志之阻礙，此即證明客觀物質之存在。而吾人之平日之覺外物為外，實亦常由覺外物之可為吾人意志欲望之阻礙，並不隨吾人之意志欲望之變化而來。故吾人試假設此外物之世界，如能由吾人之心愿而變化，則吾人將甚難覺其在我之外。人通常之覺其身體為屬於自己之心而為我之身體，亦實不外因覺此身體為我所較能自由加以運用之一物之故。故當吾人之身體之一部麻痹，而自己若指揮不動時，吾亦可即覺此身之此部，非我所有。故外物之不從人之意志欲望而變，恆為人之信外物獨立存在之一極主要之理由。唯物論者如今之辯證法唯物論者，所謂由生活之實踐，以知物質之獨立存在，亦即是從外物與人之意志欲望之關係，肯定外物之獨立存在之說。 第五節 唯物論之生理心理論證 然唯物論之所以為唯物論，並不能只賴上列二者而成立。因他派之哲學，亦盡多非上述之有神論，亦肯定外物之獨立存在者。唯心論觀念論者，否定有離心之外物，亦不必否定有不隨人之主觀的意志欲望而變之外物之存在。故唯物論之思想之特色，當在其主張在時空中之物體物質，為第一義實在，及一切生命心靈等，皆依附此物體物質而存在之二點。此亦為西方由德謨克利塔（Democritus）以降之唯物論者，所同亟亟於證成之二點。此二點，又可互為根據，亦可說只為一點。 唯物論者欲證成上述之一點，其表面之根據，似為由知識論上之經驗論，以謂一切經驗，皆始於吾人對外物之感覺經驗，以論外物為第一義之實在。然實則唯物論者，並不如休謨、穆勒等經驗主義者，以感覺經驗，為其哲學之出發點與歸宿點，必進而求說明此感覺經驗之所以發生之故。此感覺經驗，所以發生之故，依唯物論者所說，乃在未有經驗之先，已存在之外物，與身體感官之接觸。由此接觸，乃有吾人對外物之經驗與認識。何以外物與身體感官相接觸，即有認識？此在希臘唯物論者，或以為此乃由身體感官之物質與外物之物質相異，異故相吸，而生認識，如恩辟多克（Empedocles）之說。或以為此乃由身體感官之物質，與外物之物質可相同，同故相接而生認識，如德謨克利塔之說。而此種以「必須有外物之物質原子入身體，乃有認識」之說，在近代則化為「外物之光波、聲波等物質能力，入身體感官，再經感覺神經，以入大腦，乃有認識」之說。此皆理論精粗不同，原則上並無差異者。而以認識之事，初為吾人之反映外物世界之事，亦成為古今東西之唯物論者之所共同肯定。一切認識之內容，就其對象方面說，依此說，亦即全由外物而來，而皆可由外物自身之情狀，加以說明者。 至於從人之認識之能力，及人有認識後，所生起之情感意志等心理活動方面說，則唯物論者皆以此認識之能力，與所生起之情感意志等，初只為人之身體之大腦內臟等，作某一種活動時之一種機能，或一種附帶產生之現象。如燭燃燒時，而附帶產生光，便能照物之類。唯物論者之所賴以證成此義者，則為人在常識中所共認之若干事實，及由生理學、心理學之進步，而不斷發現人之思想、意志、情感受其身體之生理決定，及身體之生理又受物理之決定之事實。 人在常識中，皆知如灰塵入眼，則眼不能視；若目生眩翳，則視不得其正；若目重病，則視而無睹；以物塞耳，則耳不能聽；耳病重聽，則聽不得其正；若耳重病，則聽而不聞。此在五官皆然。人之思想固似可無假於感官之接物，而能獨自運行。然人酗酒狂醉，則頭腦昏眩，而所思想者皆蕩漾而不定，終至於不能思想，以懵然無覺，此亦常識所共認。而依生理學以觀人之感官之構造，如目官之適於反映物影，耳官之適於聽聲，實皆無不合於光學聲學上之物理。而神經之傳達刺激，以及於腦，則可以電學說明。此與手之舉物，合於槓桿之物理，血之上流，合於壓力之物理，並無不同。是見人之一切感覺思想之認識之能，皆由人之身體之生理所決定，而生理則以所接之物而生變化，為物理（包括化學之理）所決定。此外，人之思想之運行，恆不能離乎潛伏的語言符號之運用，此中即有一身體之生理活動。故今之行為派心理學家華遜（Watson），謂思想即自己對自己之默語，而人在思想時，恆可測出其喉頭顫動之跡云云；而吾人於閱讀書籍時之恬吟密詠，可促進輔助吾人之思想上之了解，亦人所共有之經驗。則思想之不能離身體之生理活動而存在，更可證知。 至於人之情感意志，雖似可與外物之認識之事無關；然其所以發生之故，亦明多是原於身體之生理狀態，及身體與外物之關係。人皆知饑寒之為苦，而飽暖之為樂。苦樂固為人之情感也。然飽原於食物之入胃，而生化學作用。暖由於衣之被體，而熱得不散發，此為物理作用。人之飢，由無食物之入腸胃，腸胃自身遂轆轆運轉，而欲有食物以充實之。人之寒，由無衣被體，而身體自生顫動，而稟栗之意生。人受饑寒之苦，使人產生求立去其饑寒之意志。人得飽暖之樂，則又使人產生欲長保其飽暖之要求。然設人正感飽暖之樂，饑寒之苦之際，由醫藥將人之全身，加以麻醉，則人之飽暖饑寒苦樂之感，又皆頓爾消滅，一去無痕；人求保其飽暖，去其饑寒之意志，亦一去無痕。則此處人之情感意志之存亡，乃為身體所接之物體與其生理之所決定，即彰彰明甚。 在西方中古時代，以人之瘋狂者，皆由魔鬼附體。一般思想，皆以人之脾氣暴烈，喜怒無常者，由人之精神之修養之不足。然今之心理學醫學，則常能指出瘋狂之生理心理上之原因。而此原因，常可由其所遭遇之物質環境之為如何，加以解釋。人之脾氣暴烈、喜怒無常者，今之生理學家，亦常可發現其與人之內臟之狀態，及各種內分泌之關係。即在常識，人亦知一夜多食，內臟之氣，鬱積不舒，則夢中恆見憂危之境，而生憂危之情。人皆知當人在感煩惱憂愁之際，若能從事賽跑游泳，以改變其身體之生理，其煩惱憂愁，亦至少可暫時喪失。而今之醫家，已能試將一犯罪之囚犯，作為試驗，將其內腺之分泌，加以改造，以使人改其性格，勇者變怯，怯者不怯，以至喜怒不生，宛若痴呆。 照唯物論以外之哲學，及一種常識中之意見，恆以為人之行為，皆以思想為先，情感意志繼之，然後有外表之行為。如人恆以為我們見虎而逃，是因我們之思想情感上先知其兇猛可怕之故。我們聞人之哭聲，不自覺落淚，由於我們之對人之苦痛，有一了解有一同情之故。但是近代心理學家，詹姆士與朗格（James and Lange）卻合提出一學說，即人若干之情感與連帶之思想觀念之發生，不是先於身體之行為，而是後於身體之行為者。如人見虎而逃，並非因先知虎之猛，怕之而後逃，而是先逃而怕，再思及其猛。人之聞人之哭聲而亦哭，並非必因由同情，而生悲遂哭，而可是因哭而悲，乃發現自己在同情別人。而實際上人之行為，亦實常隨感官之覺一刺激，而立即發生者。如我們見虎而逃時，當時實亦不及想到虎之如何可怕，我們已先逃。而確是逃定後，再反省到虎，乃覺其可怕。又人哭亦哭時，亦可初無所悲，而確可是由哭生悲。我們在逃時，恆愈逃而愈怕，在哭時，恆愈哭而愈悲。反之，人如能立定不逃，或拭去眼淚，亦即可暫節制其怕與悲。此皆證明逃與哭之生理上之活動既成時，即可引出相連之心理上之怕與悲。而我們看動物之行為，更明顯看出其多為感受刺激後，立即發生行為者，如鼠之見貓即逃之類。而人之遇虎即逃，亦正可與鼠之遇貓即逃，有一共同之處。 此種由感受一刺激，即引起一串身體之行為活動之現象，在生理學、心理學中，稱之為一種本能現象，或直接反應之行為。誠然，在人之行為，其出於本能者，遠較其他動物為少。而表面上之直接反應之行為，亦多由過去之習慣經驗所養成。如動物恆出自本能的避火，然小孩則盡可去抓火。小孩初見虎，是否必畏懼，亦甚難說。小孩之避火，乃由其曾被火燒，而其怕虎，則或由其聞大人告以虎之兇猛時，彼即已有一遇虎即逃之準備。於是其以後遇火或見虎時，可不待思維，即求避虎避火。故此種似為直接反應之行為，仍當溯原於人之過去之習慣經驗。此外之人之無數行為，以及所謂思想及運用語言之行為，皆可說由人之過去之習慣經驗而來。而俄心理學家巴洛夫（Pavlov）所提出之交替反應之說，則頗有人以之為說明「人之一切用語言、思想、與其他一切行為、習慣，及其他動物之行為習慣之所以養成」之根本原理者。 但吾人試思，人與動物之行為習慣，或交替反應，如何養成？人何以一次見火又觸火，以後再見火，手即後退。或何以人於一次見犬，而人說犬字，則以後人說犬字，即可喚起一犬之印象，或重複一昔日對犬之外部的或內部的反應行為？此在唯物論者，盡不難以吾人之神經在感受一刺激，而又發生一反應行為後，即形成一由刺激至反應之反應弧或神經通路說之。由此吾人可純本生理學神經學以輕易說明吾人何以在同時或在一極短之接近時間中，感受二刺激，以發生一反應，則以後只須感受刺激之一，即可發生同一之交替反應。至於此種反應由反覆而成習慣，遂一觸即發，即可歸因於此神經中之神經通路，日趨於滑熟；而此亦猶如以一鐵為電流所通過或磁力所吸後，則第二次之電流，亦易於通過，而鐵如帶磁性。循此用思，則人之一切行為習慣之養成，均可由人之神經之生理的性質或物理之性質，加以說明 [29] 。 第六節 唯物論之宇宙論論證 上述之唯物論之論證，可稱之為唯物論之生理心理之論證。除此論證之外，唯物論之又一主要論證，可稱之為宇宙論之論證。此即從生物學、地質學、與天文學上，吾人似必須承認宇宙之進化論而說。從人類學上，人今皆知人類之在世間，並非自始即存在者。人類之有文化，約不過二萬年，人類之存在於地球，約不過百萬年。近代之科學家從解剖學生物學上，已發現人與猿人及人猿之近似，人猿與其他猿類之近似，猿類與其他哺乳類動物之近似。從地質學，又發現在未有人類之化石之先，先有猿類之化石，及其他哺乳類之化石；在哺乳類之化石之先，則有鳥類、爬蟲類、魚類之化石；在脊椎動物化石之先，又有無脊椎動物之化石。而各種類之動物與各植物，遂可以不同之類似之程度，及其化石之存在於地層之先後，而連成一系統。再加以人由畜牧農業而知：生物之種類，可以環境之不同而改變之種種事實，由此而一切生物由一單細胞生物進化而來之進化論，即可成立。而在胎生學上所發現人之胎兒之發育，其形狀上之變化，由似魚類，似爬蟲類，至似猿，亦宛若一動物進化歷程之復演。並可幫助證明進化論之說。依進化論，以看亞里士多德之種類不變說，及中古哲學神學中所謂各種類之物，各依於上帝心中之原型，而分別創造之說，即明似為較缺乏事實根據之玄想。依進化論以看今日人類之心靈，固尚未進化至最高之階段；然人之有如是如是之智慧等，則明為歷若干萬萬年之生物進化，人類進化之結果。至地球上之生物之如何而來，則雖有人主張，此乃由其他星球之種子，降入地球而來之說，亦有以之為自始存於地球之物質分子中之說。然吾人亦可說，最原始之生物，乃由無生物之物質進化而來。吾人觀單細胞生物之原生質之構造，與生物化學中所製成之膠體之相似，此膠體之可由結晶而分裂，亦與單細胞生物相似。則吾人將來似亦未嘗不可由無生物，以製造一生物。吾人今並不能臆斷此事為永不可能。即此事在人類為永不可能，吾人亦仍有理由以說，最初之單細胞生物，乃由某一時之地球中之各物質，在某一宇宙之情形之下，由某種特殊方式之結合，進化而成。唯以當時之宇宙情形，可一而不可再，故以後亦即不再有由無生物結合，以進化成生物之事。人亦可永無能力，以製造一當時之宇宙情形，故人亦可永不能造生物。然此仍無礙於生物由無生之物質結合進化而來之說。吾人今如欲擴大生物進化論之涵義，以與物質世界之進化相連續，亦宜最後歸至生物由無生之物質進化而來之說。吾人亦唯有相信此說，乃能將物質世界與生物世界及人類之世界，合為一整個之自然，而與之以一簡單一貫之說明。而不違背於各種自然科學所述之事實與理論者。 第七節 唯物論之方法論論證與歷史論證 複次，唯物論尚有一論證，此可稱為一方法論之論證。唯物論之思想方法，在根本上，乃以宇宙之前事，說明其後事，即以簡單者說明複雜者之所以產生。前者乃本於一因果原則，以思維事物之產生。後者則為人思維之進行之一最自然之秩序。唯物論之不雜入物質以外之存在，如生命、心靈或上帝，以說明一切現象之產生，則所以守思想之經濟之原則。即「一切思想上之項目如無必要，則不增加」之原則。而吾人如增加此類項目，以說明各種現象，則或不免破壞物理化學等科學上已建立之原則。如上帝之使奇蹟發生，即為破壞物理化學上之原則者。而世間如果有物質外之生命或心靈之存在，而足影響及物質的自然之變化，則亦必破壞物質的自然之變化之原來之規律；而與上帝之奇蹟，同為干涉自然之秩序者。故唯物論者雖可承認，今日人類尚對於生物之如何由物質進化而來，及物理之如何影響生理，生理之如何影響心理之一一具體情形，皆未有完滿之知識；然吾人觀近代自然科學之進步，人已日益能應用物理學化學之原理，以說明生理，且日益發現人之心理之依於生理；則吾人不難由過去以推未來，而謂將來之科學，終有將物理生理心理，以一貫之原則加以說明之一日。此一日雖不知何時到達？吾人終可日益向之迫近。故吾人即永不能完全證明：一切心理可化歸於生理，生理可化歸於物理，吾人亦可以之為哲學所提供於科學之研究之一指導原則。至少人為求思想之經濟，欲由簡單者以說明複雜者，並欲依因果原則，而以宇宙之前事說明其後事時，人不可不求把穩此指導原則。而此亦即從唯物論之思想方法上，以證成唯物論之一論證。 除此以外，唯物論之應用於社會文化之說明，則有所謂歷史之唯物論。而歷史唯物論，亦即為完成唯物論之系統者，而亦可稱為唯物論之歷史論證。 依歷史之唯物論，人類文化之開始，乃原於人在自然界之求生存。由此而人能造工具，以幫助其生存。而工具之中，則以能生產財富之生產工具為最重要。唯由此，而人類乃由漁獵遊牧，而進至農業與工商業之時代。生產工具，初乃為人所共有。及其為人所私有，而人與人之由種種生產關係，所成之社會，遂由無階級而分出階級，而未握生產工具之奴隸、農奴、與工人，與握生產工具之奴隸主，地主、及資本家之間，遂有階級鬥爭之事。由此鬥爭，以造成社會中之生產關係之改變。此改變，即同時造成人與人一切社會關係，政治關係，及上層之學術、文化、倫理、宗教之意識形態或思想等之改變，而促成人類整個之社會、歷史、文化之發展與進步者。人類過去之社會，自始為一有階級鬥爭之社會。故在過去歷史中，人之一切學術文化、倫理、宗教等意識形態或思想，亦無不帶階極性；而所謂超階級之學術文化，與倫理宗教之思想等，皆為自始未嘗存在者。而此亦即所以證明；實際存在的物質性之生產工具與人之經濟生活方式，乃決定其社會關係，而決定其意識與精神；並非其意識與精神，決定其社會關係，經濟上之生活方式，與所運用之物質工具等。此種存在決定意識之歷史唯物論，遂可完成唯物論之系統之應用於歷史社會文化之說明。此歷史唯物論，亦正為當今幾於徵服人類之半個世界之一種哲學。自人類有哲學以來，哲學之與現實世界之政治勢力之結合之深，亦未有能及此者。然吾人如欲求真正之哲學真理，則不能以政治勢力之所在，為真理之所在，必須再進而觀他派之哲學理論，以求衡定此整個唯物論之是非。 唯物論 參考書目 F.A.Lange：History of Materialism.郭大力譯《唯物論史》，中華書局出版。此為唯物論史之唯一佳作。 C.E.D.Joad： Guide to Modern Thought，Ch 2.3.述十九世紀及現代之唯物論。 I.Somerille：Dialectic Materialism 見Runes所編Philosophy of Twentieth Century 中一文。此可見辯證法唯物論之要義。 R.W.Sellars：The New Materialism載Ferm所編A History of Philosophical Systems. R.W.Sellars and Otheas：Philosophy For The Future，The Quest of New Materialism.New York.1949. Sellars等自稱新唯物論。實則彼等於物質外，兼肯定種種高級之存在，實宜稱為一種自然主義或突創進化論者，而不宜名為唯物論。此有如自稱唯物論而重精神對法相之體驗之桑他耶那，亦同不宜名為唯物論者。