哲學概論 · 第七章 有神論之形上學

第一節 如何了解宗教家神秘主義者之超越的上帝之觀念 人類之宗教思想，本與形上學思想，密切相關。因二者皆求對人所自生之宇宙之根源，有一究竟之解釋。其不同處，唯在人之宗教思想，恆包涵較多之想像成分，及獨斷之教義，不容人一一與以理性的說明。而形上學則必要求一理性的說明者。 在人之宗教思想與形上學思想，對於宇宙之根原之究竟的解釋中，皆同有關於神之思想。畢竟此關於神之思想，其歷史的起原與心理的起原如何，乃一極複雜之問題。亦不在本書範圍內。但無論在東西文化中，人對神之思想，皆有一由多神以逐漸出現一最高之神之傾向。而此一神，則恆被視為一切天地萬物之根原所在。此時之神，即同時成為一形上學上之概念。此種為形上學之概念之神，我們是可對其涵義，加以理性的了解，而對其是否畢竟存在，可加以理性的討論的。我們在本章之內容，亦即一方在說明對此形上學之概念之神，如何加以了解。再一方則擬對其是否存在之問題，亦作一簡單的討論。 成為形上學上之概念之神，可以有多種。一種是如上章之亞里士多德之所謂上帝。此上帝即一靜觀的思想一切萬物之形式之上帝。此上帝之概念，是只要我們了解何謂形式，何謂思想，何謂靜觀，再把一切形式視為一總體，當作此思想之內容，即可加以清楚的把握者。至於其他宗教性或神秘主義者之上帝之概念，如流出世界之上帝，自無中創造天地之上帝，則我們不必皆能清楚的加以把握。但我們可試循上章亞氏之所謂上帝之概念，再進一步，以求把握此其他上帝之概念。然後，我們再討論其是否存在之問題。 我們在上章曾說，在亞氏之上帝之外，尚有非其所造之物質材料存在。現在我們試順從亞氏之所謂上帝之概念，及其哲學之他方面，再進一步去想；我們便可看出此物質材料之概念，如何可加以解消去掉，而將亞氏之上帝，逐漸化為一流出世界之上帝，或創造天地萬物之上帝。譬如我們在上章說，亞氏之所以相信有物質材料之存在，純是從物體之有變化，及有其所現實具有之性質或形式，又有其所缺乏之性質或形式上說。如物體只是純形式，則一形式不能有其現所缺乏之反對的形式或性質，因而不能有潛能，亦不能由實現其潛能，以變化其形式，而不能有所謂變化。然而在亞氏所說之上帝，其所思之內容，正為純形式。從純形式之立場，看一物之現所具有之正面的形式，與其所缺乏而可能表現之反對的形式，既同為形式，即可同為上帝之所統攝的思想，而為在此思想中可並存者。因亞氏之上帝自身又無潛能、無物質材料之故，則在其觀點所呈現之世界，亦即可為一無潛能，亦為無物質材料之世界；而在上帝本身，亦無肯定一物質材料之存在，以說明世界之變化之所以可能之必要。由是而物質材料對於上帝本身，即可為一不存在者。而吾人若能肯定如此之上帝之存在，並試由如此之上帝之觀點看世界時，吾人亦同樣無肯定物質材料之存在之必要。吾人之心中亦即可只有如此之上帝之存在，直下以之為天地萬物之根原，而更不思及其他。 如吾人心中只有一為一切純形式之思想者之上帝存在，則吾人亦可有一超乎一切形式之上帝之觀念。因上帝之思想一切形式，當為同時思其反對之形式而統攝之者。此上已說。但如上帝能兼思想一切形式與其反對者而統攝之，則任一正面或反對之形式，皆不能用以規定上帝，限制上帝。而上帝即必為超越於任何正反之相對之形式之上，亦超越於對任何正反相對之形式之思想之上者。由是而上帝即不當只是一思想者，且為能無所不思想而又超此思想者。純自其為一超思想者處言，則吾人不須以其所能思想之一切正反之形式，規定吾人所謂上帝；只當說上帝為超越一切形式，亦不可據人之任何形式之思想及此思想所成之知識，與表此知識之語言，加以規定以了解者。由此而吾人即可由亞氏之所謂上帝，以進至一超形式、超思想、超知識、超語言之上帝。而我們對東西之神秘主義之所謂上帝，即可由此而悟入。 複次，如吾人了解「一能思想一切形式，而又超越一切形式」之上帝，再來看世間之物，則世間之任一物之所以為物，即皆不外其能表現某種一定之形式。其所異於上帝思想中之形式者，唯在其所表現之形式，為有限定。如一物能圓而黃，則不能兼方而紅。唯此限定的形式之內容，從其積極方面看，又皆不出乎上帝所思想者之外。則吾人可說一切世間之物之形式，皆只為上帝思想中之形式之重複體現。此限定之形式之內容，從其消極方面看，則由於其缺乏上帝所思想之其他形式，乃使其不得上同於上帝，而只能成為世間之物者。於是世間之物之所以為世間之物，即可說乃由於其能有上帝之所有者之若干，又「無」上帝之其他所有而來。由是吾人即可說世間之物之所以為世間之物，即在其「有所有，而又有所無」。上帝則「有世間一切物之所有，而又無世間一切物之所無」，以為一全有者。由此而吾人即可說世間之一切物之有，皆來自上帝，根原於上帝，由上帝之所流出或造出。至世間之一切物之所以有缺憾，或所以有所無，則不根原於上帝，而唯由於世間之物之不能有上帝之所有，而「無」上帝之所有之故。吾人於是即可進而了解，宗教家及神秘主義者之以世間萬物，由上帝流出造出，而於世間之物之所以有缺憾，或所以有所無之理由，又不歸原於上帝之故。依此種理論，以解釋世間萬物之所以為一有限之存在，一時只能表現某一形式，而不能表現其他形式之故；則只須歸於物之「有其所無之形式」而已足。不復再有另設定一在上帝外之物質材料自身之存在之必要。縱然設定之，其意義亦為消極的，而同於「一物之未能有其限定之形式之外之形式，而無此限定之形式之外之形式」之意義。此即如黑暗之為一消極的表示未能有光而無光，而其本身，則並非能與光相對之另一存在也。 第二節 新柏拉圖派之太一觀與其所流出之各層次之存在 我們能對以上所說，完全了解置於心底，即可進而了解東西哲學中以神或太一，或梵天（Brahman）為流出萬物創造萬物者之思想。我們今可以普羅泰諾斯（Plotinus）之思想作一代表。 普羅泰諾斯之哲學之最高概念為太一，此亦無異一上帝之別名。而其不名之為上帝者，蓋自其自身完全具足，亦為超乎世俗所謂人格神而說。 普羅泰諾斯之所謂太一，乃指一無部分之絕對的統一體。因其為絕對之統一體，而無部分，故亦不可破壞，亦無內部之矛盾，而為一永恆存在者，圓滿自足而完全者，亦超越於一切有部分之時間空間之上者。同時亦超越於知識之上者，因知識中即包涵分別，如分別其是此非彼，而此太一則為在一切彼此分別之相對之上者。我們亦不能由知識以了解之。以致我們之只說其為統一，而與多相對，說其為完全，而與不完全者相對。我們對其為「一」，為「完全」之了解，尚不能真正適切。我們必須視彼之為「完全」，為「一」，乃超越於「一切與多相對者之一」之外之「一」，超越於「與一般不完全者相對之完全」之上之「完全」。而此「一」此「完全」之本身，亦即超越於我們之「一」與「完全」之名詞與概念之外之上者。我們在真了解悟會此「一」此「完全」時，我們即在「一」中與「完全」中，而亦即超越「一」與「完全」之概念與語言之外之上。此即其神秘主義之太一觀之根本義。 依普羅泰諾斯之說，此完全之太一，本不賴於世界萬物之存在而存在。故他亦不需要創造世界。然而他雖不需要創造世界萬物，然世界萬物卻可由之流出。他是完全。完全者無所賴於不完全者。但不完全者，卻可由取得完全者之一部，以成其為不完全者。此不完全者之異於完全者，唯在其有所缺、有所無。故不完全者即完全者與虛無（Void）之一結合。唯不完全者，雖取於完全者之一部，以成不完全者，但因此完全者，乃是一絕對的完全者，故亦為取之不竭者。而無數較不完全者，在得其一部，以成不完全者後，其自身仍不增不減，而不失其為完全。他比喻此完全者，猶如太陽的光。此太陽的光，雖不斷放出，以使世間之物，各分享一部分的光，然而其自身之光明，卻永恆如故。 這種由太一流出世界之歷程中，所生之各層次之存在，照普羅泰諾斯所說，可分為四： （一）在太一下一層次之存在為理靈（Nous） [14] 。此所謂理靈，乃表示其為一切世間萬物之統一性或合一性之所在——亦即表示其為世間一切萬物之形式理念之思想者。此理靈乃一方同於太一之為一，而又別於「太一之自身之為超越於一切思想之上，亦不與世間一切萬物發生關係者」。故此理靈，一方為不可分，然在另一方，又包涵無數世間一切萬物之理念或形式於其中，而亦包涵一分化之可能，或多之可能（Possibility of Plurality）於其中。此一切萬物之理念或形式中，則包括各種類之物之普遍共同之形式，及各物之個別特殊之形式。由是而此理靈中，亦即包涵一切種類之物及個體之物之創出之可能性。 （二）在理靈下一層次之存在，為心靈。此所謂心靈（Siul）有二：一為世界心靈，一為個體心靈。此所謂世界心靈，其別於理靈者，在理靈為超時間的、永恆的，包涵一切形式與理念者，而為其永恆的統一者。而世界心靈，則非超時間，乃長存於世界之一切時間中，而為一切存在於世界中之事物之統一者。至所謂個體心靈，則為由世界心靈中分化而出之心靈，而互相分別，亦與世界心靈相分別者。至一個體心靈之自身，則又一方有其不可分之統一性，一方又可以心靈中之意識作用之出現，而使其成為一意識之主體，而與客體對象相分別，亦與其對各種客體對象之觀念，相分別者。至心靈中之欲望之出現，則又更增加一其自身之「為一欲望者」與「所欲望之對象間」之分別，或分裂。而此即為人之罪惡之起源。人之分別心愈多，則人對物之了解愈多，而離真實之太一則愈遠。 （三）再下一層次之存在，乃為由心靈所流出之物體。物體之低於心靈，在其本性為可分，為多。物體之物質性，即其無底止的可分性。但世界一切物體合起來，仍可看成一整體，而表現一統一性。至各個物體，則為彼此分離的，而只各有其統一性的。此各個別物體，即由個別心靈之所流出的。因物體之本性，為可分為多，亦恆趨向於分為無定限的多者。故必賴心靈加以聯繫統一。而人之心靈，亦即恆有控制其自身之感官之只是向雜多之外物而分散，以求還歸於統一之要求。故當人之身體離去心靈之控制時，則此身體之物，即解體而逐漸分散為塵土。 （四）居宇宙最下層者非存在，而為虛無。此所謂虛無，即表示一切存在之反面。在物體不斷自己分散時，即為物體之向虛無而趨。但一微塵之物體，仍有其自身之某一種統一性，尚非絕對之虛無。所謂絕對之虛無，乃此物體之無底止之分化歷程中，所顯出之「對於一切統一，皆加以分化，以使統一成不可能」之虛無性。宇宙之統一原理，如日光。由此日光之放散，而至於任何一道光線，皆分而又分。則一切光線，即皆逐漸沉入黑暗，而化同於黑暗。此黑暗即喻此虛無性。其為光之絕對的反對面，有如此虛無之為太一之完全之有的反對面 [15] 。 第三節 聖多瑪之上帝屬性論 普羅泰諾斯之形上學，間接影響於奧古斯丁之神學。自奧古斯丁以後，中古之神學中之問題極多，亦多皆有形上學之意義。而對於上帝之性質，及其與世界萬物之關係，作一最嚴整之系統的說明者，無過於聖多瑪。聖多瑪之思想，在哲學方面主要是承繼亞里士多德之形上學，而加以發展。但其系統極大，亦非在此處所能多論，唯其關於上帝之屬性之說明，可略加介紹。 聖多瑪對於上帝之一切說明，根本上繫於其「上帝之本質與其存在為合一」之說。此即亞氏所謂上帝為純現實而無潛能之義。我們說世間之事物皆有潛能。凡有潛能者，其所能實現之形式，乃不必為其現實上所實現者。如種子能長成橡樹，而未長成，即其所能實現之橡樹之形式，尚非其現實上所實現者。而即種子長成橡樹後，此橡樹可砍伐，以制木器，此仍為橡樹之潛能。此木器之形式，亦非橡樹之所已實現者。至在木匠之製造木器之歷程中，木匠心中雖有木器之形式，現實於其思想中，然此形式，仍初未現實於橡樹之上者。而木匠之製造之活動之本身之種種形式，亦初未為完全現實化者，而當其製造此木之活動之形式，全現實化，而製成此木器後，此木匠尚有能制其他形式之木器之種種形式的活動，此仍為未現實化者。由此我們可說，世間一初現實存在之萬物，無不有其潛能，無一能完全實現其可能實現之形式。而一物之形式，即一物之本質之所在。故世間萬物之不能完全實現其可能實現之形式，即其存在與其本質之不合一。 至於上帝之所以為上帝，在亞氏則以之為純思想。此純思想之內容，為一切純形式。而此一切純形式，乃全幅現實於此思想者。因而上帝中無潛能，而只有現實。而此即同於謂除其現實之存在外，彼另無其可能成為之存在。因其所可能成為者，皆全部現實於其存在中。如其所可能者即其本質，則此本質乃已全部現實於其存在中者。此之謂存在與本質之合一。 此存在與本質之合一，即所以規定上帝為完全者，而與世間一切物之為不完全者相對照。世間之一切物之所以為不完全，因其有潛能，有可能實現而尚未實現者。如我有種種要求，能作種種事而未作，我即不能為完全者。而吾人之謂上帝為完全者之意義，常言在其無所不備足，亦即在其無可能實現，而未實現者，一切可能，對之皆已化為現實之意。由此而吾人可說，上帝之為上帝，即在其為完全的存在，無絲毫缺漏或空虛，之一單純充實的存在。或即大字寫的「存在」（Beinc）之自身。 由上帝之為完全的存在，充實之存在，則上帝之各種屬性，都可依理性的思維而推演出來。 如上帝是完全的存在，則上帝是至善的。此乃因所謂一物為善者，即謂一物為可欲之義。唯完全者為可欲，亦唯現實之完全者為可欲。吾人在有所欲時，吾人所求者乃目的之實現，亦即一種所想之形式之實現，亦即求一種現實之完全。上帝為絕對之現實的完全，故上帝為至善。 其次上帝為無限。因一切物之為有限，或由形式之為物質所限，而成一特殊個體物，或由物質為形式所限，以成具某普遍形式之物。但物質不為形式所限時，則物質為更不完全者，故形式使物質更完全。而形式為物質所限時，則形式不由物質以更完全。故不為物質所限之形式，乃具更完全之性質者。而上帝之為純形式之實有，即為本質上具完全之性質，亦具無「限」之性質者。然此無限，非體積之無限。因體積皆有邊界，即不能無限。而一切存在之物體，其有形式，有數量者，同不能無限。故上帝之無限，非體積（Magnitude）之無限。 再其次，上帝為遍在。因上帝為完全之存在，一切存在事物之存在，皆以之為因，以上帝所有之形式之一部為其本質。故一切存在物之所在，皆上帝之所在。而一切存在事物，亦皆為其完全之神智，及完全之權能之所及。 再其次，上帝為不變（Immutability）因世間事物之所以有變動，唯因其有潛能。而上帝無潛能，故無變。一切變動者皆一部變，一部不變，而為變之部分與不變之部分之複合者。然上帝則為一存在與本質合一之單純之存在而非複合者，故無變。又變動者皆為可由變動而有增加者，而上帝乃無限完全，不能增加者。故無變。 又上帝為永恆而超時間者。因時間必有先後，先後由運動而見。因有所缺乏而運動者，乃有先後可說，而在時間中。然上帝為無所不足，亦無運動，因而亦即不在時間中，而為永恆者。又有開始與終結者，乃可以量其時間之長短。而上帝無開始與終結。故上帝不在時間中，而為永恆者。真正永恆，亦惟屬於上帝。但其他事物之由上帝以接受不變性者，亦可說能分享上帝之永恆。而人之能見上帝者，亦即有永恆之生命。 其次，上帝為具統一性者，即為一（One）。說其為一，並無增於上帝之存在。此只消極的表示上帝為不可分，因上帝為一，故只有一上帝，而無眾多之上帝。此（一）原自上帝之單純性，及其存在與本質之合一。一物之所以可以有多個，因一物之本質可存在於此物，亦可存在於他物，即其本質與一特定存在可分離。而上帝之本質與存在合一，故上帝之本質不能離一上帝之存在，而存在於另一上帝。（二）由上帝之完全無限性，不容其有二。因如有二，則彼此互異，而各有所缺，即非完全無限。（三）由世界萬物皆在一秩序中。此一秩序之所以可能，應由一因而不由多因。 上帝為真理。此因上帝之為完全之存在，乃由其神智能知一切事物之形式而來。所謂善，乃自意欲上說。真則自理智（Intellect）上說。意欲得實現為善，理智得應合於了解之物為真。一人造物之稱為真，乃自其合於製造者理智所預定之形式言。自然物之為真，乃自其合於一種類之形式言。而此形式，乃在上帝之理智，即神智中者。故真之第一義，唯指理智之合於所了解之物。而上帝之理智，為應合於一切現在存在或可能存在之一切事物之形式，而了解之者，故上帝為真理。 上帝有理智，亦即有意志——即神意。一切事物之趨向於其形式之性質，即一事物之意志。意志不只表現於尋求某一形式，亦表現於安住於某一形式之中。故一切有理智能了解一形式者，而尋求或安住於一形式者，皆有意志。上帝有理智，亦即有意志。唯上帝之本質為完全，為至善，故上帝之意志，非向外以尋求所得之意志，而唯是愛悅其所已有之至善而安住其中之意志。此至善，為其意志之對象，而亦即上帝之本質之自己。故上帝之意志，不由他動，而唯是自動。且皆為不可改變，而具必然性之意志 [16] 。 第四節 西方哲學中上帝存在之論證 由此上所述，尚可進而再推演出上帝之其他性質，及其與世界萬物之關係，均見聖多瑪之著作中。然其根本概念，唯是上帝之為一「存在與本質合一之單純的完全存在」。吾人如承認此上帝之真正存在，則上帝之一切性質，及其與世界事物之關係，皆不難由此推出。但吾人如何可說此上帝為真正存在，並如何證明其存在？則為一更重要之問題。 關於上帝存在之論證，在中古哲學中，前有安瑟姆（Anselm）由上帝之觀念以證明上帝之存在之先驗的論證。後有聖多瑪由世間事物之存在，以推論上帝之存在之後驗的論證。而神秘主義者則多由直接的神秘經驗，以證上帝之存在。 安瑟姆之論證，簡單言之，即上帝之觀念，為包涵有「最大之實有」之意義者。吾人可說一最大之實有，乃必然存在者。因如其不存在，則「存在的最大之實有」，即大於此「最大之實有」；此最大之實有，即非最大之實有。故其為最大之實有，即必須包涵存在。在近世之笛卡爾，即略變此論證，而由上帝為最完全者，以論上帝之存在。因上帝如為「最完全者而又不存在」，則上帝即不如一「最完全而又存在者」之完全，而上帝即非最完全者。今上帝既為最完全者，故上帝必然存在。笛卡爾又謂我之有一完全者之上帝之觀念，要為一事實。我之有此一觀念，必須有一真實的來源，以為說明。然我為一不完全者，即不能為此完全者之觀念之來源。因而必有一客觀真實存在之上帝，以為我之此觀念之來原。此又為一上帝存在之論證。 然此安瑟姆之論證，在中古則為聖多瑪所反對。聖多瑪謂：吾人不能只由吾人之上帝之觀念，以推論上帝之真實存在。人亦原可有上帝存在之觀念，亦未嘗不可無上帝存在之觀念。吾人如欲知上帝之存在，只能由上帝所造之事物——即以上帝為因所生之結果上，逆推上帝之存在。於此，彼指出五種方式以證明上帝之存在 [17] 。 （一）世間之一切運動，必有使之動者；然使之動者，如又有使之動者……直至無限，則任一動者，皆待他而動，而動為不可能。今動為可能，且為事實。則世間必有不待他而動之第一動者，方能說明動之事實。此第一動者即上帝。 （二）世間一切事物之存在，必有其所以存在之動力因（Efficient Cause），而一事物不能為其自身之動力因。因一事物之動力因，應為先於一事物之存在而存在者。故一事物不能為其自身之動力因。而一事物存在之動力因，如在其他事物之存在；其他事物之動力因，又在另一其他事物存在……以至無限，而另無不待其他動力因之第一動力因之自己存在；則亦當無第二因以下之中間因，亦不能有其最後果，而任一事物即皆不能存在。今既有事物存在，故必須有第一動力因之自己存在。此即上帝。 （三）世間一切事物其存在，有生之者，而存在後，亦可毀壞。即其存在非必然，而為偶然者；亦即可存在，可不存在者。由此而世間亦即可有「無事物存在時」。而世間果有「無事物存在時」，則亦即不能有其他開始存在之事物。因開始存在者，必依於一先存在者。由此而世間之事物，不能皆為可存在，可不存在之偶然存在，而必須有一必然存在者。而必然存在者，雖可由其他必然存在者，以取得其必然性，然此亦同不能推至無限，而吾人最後遂仍須承認有本身具備必然性之存在。此即上帝。 （四）世間之一切事物，有各種不同高下之真善高貴之程度。然此不同高下程度之真善等，必須對照一最高度之至真、至善、至高貴完美者為標準 [18] ，並依其與此標準之近似之多少，乃能定其程度。而一存在之涵最充實之有者，亦即為至真、至善、至高貴完美者。而此存在之至真至善，即為其他一切存在之真善與高貴完美之原，此即上帝。 （五）世間之自然物之活動，多為達一目的者，然此諸自然物無理智知識，以知其目的；則其達目的之活動，必須由一有理智知識之存在，加以指導。如箭之能中的，必由有射箭者之理智知識，以指導之。而此指導一切自然物之達目的活動之理智的存在，即上帝。 關於安瑟姆笛卡爾之「上帝之觀念包涵其存在」之論證，通常稱為上帝存在之本體論論證（Ontological Argument）。至聖多瑪之由世間事物之為偶然的存在，以推知必然的上帝之存在，通常稱為上帝存在之宇宙論論證（Cosmological Argument）。至其由世間萬物之活動之適合於目的之達到，或世間萬物之表現秩序，以證有上帝之理智之指導，及上帝之計劃之存在，通常稱為目的論之論證（Teleological Argument）。 在近代哲學中，除笛卡爾外，來布尼茲亦提出上帝存在之四論證。其中除上述之本體論之論證與宇宙論之論證外，彼又加上永恆的真理之論證，及預定和諧之論證 [19] 。此永恆真理之論證，亦由中古哲學中，永恆真理皆存於上帝之神智中之觀念來。所謂永恆真理，即不待任一特定個人之思維之，而必然真之真理。如2+2=4等。然此類真理，又不能離一切思維而自真。故必須有一永恆的必然存在之上帝之加以思維，並為上帝之知識內容。至於其預定和諧之論證，則由於來氏哲學之先肯定個體物之各為一世界，則其活動之相配合，便非一一個體物之本身所能為。故必須肯定有一超越於各個體物之上，而並保證其活動之配合和諧之上帝之存在。羅素稱比為目的論論證之特殊形式，而專為適應其單子論之宇宙觀而製造者 [20] 。 此上所述之上帝之論證，乃由亞里士多德至近代理性主義之傳統的上帝存在之理性的論證。除此以外，則為由柏拉圖、新柏拉圖派至中古至近代之神秘主義者，直本一種忘我之經驗，而接觸一神境，或與上帝直接相遇之「上帝存在之經驗的論證。」此在詹姆士之《宗教經驗之種種》一書 [21] 所舉之例，不少皆足資參考。然此種宗教心理經驗之敘述，可容人不同之解釋，是否足稱為論證，乃一問題。 對於由安瑟姆至近代之來布尼茲之上帝存在之論證，自經康德在《純粹理性批判》一書之批評以後，皆從根柢上發生問題。吾人亦將於論其他派別之哲學時，對以上之論證，加以評論。而除此傳統之上帝存在之論證以外，尚有斯賓諾薩所提出由「部分事物之存在，以推證全體之存在」之上帝之論證。然此所論證出之上帝，已同於自然，而迥異西方由柏亞二氏至中古之超越的上帝。至在康德以後之理想主義哲學家，如菲希特、黑格爾、席林、及後之新黑格爾派如鮑桑奎羅哀斯等，雖皆肯定上帝之存在，並或提出上帝存在之新論證 [22] ，然此上帝之意義即同於普遍心靈、絕對心靈之意義，亦與傳統之由無中造世界之超越的上帝有別。而在彼等之哲學系統中，上帝之概念之重要性，亦低於「絕對」（Absolute）之概念。至在十九世紀至廿世紀之人格唯心論者及實用主義者詹姆士等之化神為一有限人格，而與人共同奮鬥者，亦與傳統之全能之上帝之觀念，大不相同。至於現代倡生命哲學之柏格森，新實在論者，與突創進化論者如亞力山大、穆耿，及倡有機主義哲學之懷特海之所謂上帝，皆同為參與宇宙創化歷程之上帝，而與中古之在時間之流變之外之上帝觀念，大不相同者。至如杜威哲學之所謂上帝，則成人之統一的價值理想之代名詞 [23] 。更失上帝一名之舊義。故此諸哲學之理論，所證明為存在者之上帝，皆盡可非西方宗教及希臘中古及康德以前之哲學傳統中之上帝。其理論，亦不宜一一皆相提並論。而在傳統之上帝之論證動搖之後，亦有各種奇奇怪怪之上帝論證之提出。如替齊主義者Tychists謂在一無限之時間，一切可能者皆可實現而存在，上帝至少為一可能者，故上帝必曾存在。法之巴斯噶（Pascal）謂上帝之存在不能由理性證明，吾人之信上帝之存在與否，如下一賭注，然吾人寧下一上帝存在之賭注，因為上帝存在，則吾人即贏得一切；萬一上帝不存在，我們亦無所失。此則由於巴斯噶由深感上帝存在問題之苦惱，而後獲得之唯一結論也 [24] 。 有神論之形上學 參考書目 A Castell: An Introduction to Modern Philosophy, Topic I.A. Theological Problem, New York The Macmillan Company, 1949. 本書論神之問題以聖多瑪巴斯噶休謨穆勒詹姆士之說為代表，頗得要。 利瑪竇《天主實義》孫璋《性理真詮》。此二耶穌會士所著之書，文章爾雅，說義亦頗精審。 Plotinus: Enneads。些書不易看，A. G. Bahm: Philosophy, An Introduction，根據W.R. Inge: The Philosophy of Plotinus及J. Katz:The Philosophy of Plotinus二書，對普氏之說，有一簡單之介紹可讀。又Pistorius Plotinus and Neo-Platonism, Bowes 1954.一書以普羅泰諾斯之太一及理靈（Nous）與宇宙魂（Psyche），實為自三方面看一上帝之異名，亦可參考。 A. C. Pegis: Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, pp. 25—90. W. K. Wright:A Students Philosophy of Religion, Chap. XIX.The Evidence of God, Macmillan Co. 1922. E. Gilson: History of Christian Philosophy in The Meddle Ages, Random House Co. 1952. Pt. 8. Ch. 3.論聖多瑪哲學 J. Royce: Religious Aspects of Philosophy, first published in 1885, reprinted by Harper & Brothers, New York ,1958.有謝扶雅譯本，名《宗教哲學》。在此書，羅哀斯（Royce）從錯誤之如何可能上，對上帝之存在，提出一新論證，頗為當世所稱。 E.Gilson:God and Philosophy，Yale University，Newhaven，1951. Gilson為當今中古哲學名家。此書雖只為一講演稿非其主要著作，但頗扼要。 P.Pistorius.Plotinus and New Platonism，Bowes 1954.