哲學概論 · 第六章 理型論

第一節 理型論之形上學之特徵 我們在上章所論中國思想中之一種形上學，乃是著重在從事物之作用、功能及性、與其始終生化之歷程上，看事物間之生克關係之形上學。而不是從事物之形相上，看一事物之所以成某一個體之事物，與某一類個體事物之所以成某一類之個體事物之形上學。因而依此形上學以看物之形相，乃以之為第二義之概念；並以物之形相，乃時在自己超化之歷程中，而不特加以重視者。吾人在本章所論之形上學，則為以物之形相為第一義之概念之形上學。依此形上學，以論物之作用功能及性，則此作用功能與性，皆是以實現某一形相或形式為目的者。此即西方哲學中由柏拉圖、亞里士多德所開啟之一種形上學，而可與上章所述之形上學，不必相反，而著眼點迥異，亦可補上章所說之形上學之一種缺點者。 此種形上學之看世界之事物，乃不重在事物之如何生，而重在某一事物之如何成，及其所成時之「所是者」，與「所是者」之恆常而不變化之處。因唯此事物之「所是者」之恆常而不變化之處，乃吾人最可用概念加以把握，以構成吾人之知識者。而此種形上學，實亦即一種：視知識概念所把握之內容，即存在事物之本質的形上學。 此種形上學，亦為一具智慧之形上學。其最後亦能使人由知識、至一意義之超知識境界。然此種形上學之智慧之來源，則初非由觀地上萬物之相互間，由感通而生生化化，及互為生克等關係而來，而主要是由觀天體之永恆的形相與其運動之永恆之秩序而來。亦初非由觀生物中之動植物之自然的生長化育之事而來，而初蓋是由觀人之如何將無生之物，加以製造，而賦以人為之一定之形式而來 [10] 。吾人真要了解此種形上學之智慧，亦宜當先由一無生之物，如何獲得一人造之形式，及天體之永恆的形相與秩序之由何而來上用心。然後再看此說之如何說明生物等之如何生長，而獲得其自身之形式。 西方此種哲學之傳統，始自西方希臘哲學中之天文學與數學、幾何學之思想。在柏拉圖、亞里士多德，皆同有以天體之形相秩序，為標準之形相秩序，而以地上之物之變化，為最缺乏整齊分明之形相秩序，而視之為屬於一較低之存在世界之思想。故柏拉圖嘗托諸蘇格拉底之言，謂思及毛髮泥土之物，則使之欲發狂，而彼與亞里士多德，乃同以天體為純形相，幾無物質成分者；並以地上之物之多物質成分，即其存在地位所以居於較低之層次之故。又於一切物體，將其自身中之形相形式，全加以去除後，二家皆以此物質，為有而兼非有，同於混沌，乃屬於存在世界之最下層者。此與中國思想之由物之在生化歷程中，能不斷超越形相，以言物之生德生性，而以無形之混沌與元氣，為最高之形而上之實在者，正有一哲學上出發點之基本差異。故吾人慾了解此派之哲學之價值，亦待於吾人之暫忘吾人在上章之說，而超越吾人上章之所說，乃能對之有一真實之了解。 第二節 形式對質料之獨立性與人實現形式之目的性活動 方才吾人已說，此派之形上學，乃以知識概念所把握之內容，為存在事物之本質者。而我們亦可說：吾人如不由知識概念所把握之內容，看各種存在事物之本質；則吾人恆不能清楚的確定各存在事物之分別存在。吾人在本書前一部中，已論吾人之知識概念之內容為共相，並謂吾人不通過共相，則不能認識任何事物。然吾人如須通過事物之共相，乃能認識事物，則吾人亦可說，此共相即為存在事物之所表現，而有其存在性。此種實在論之觀點，實為柏拉圖亞里士多德所同承認。如吾人觀天上之日月為圓形，而其運動之軌道，亦為圓形 [11] ，且似皆終古為圓形。此與水火等不斷超越其所表現之形而無定形，若只有質而無形者，便全然不同。然吾人試思，此日月星辰之自依軌道，周天而行，吾人似明不能說此軌道，即在日月星辰之中，正如吾人今之不能說火車之軌道在火車中，行人道之在行人之中。吾人於日月星辰經行之後，只須瞑目一反省，既不難想出種種弧形之軌道，為日月星辰之所經，又於日月星辰之為物，吾人初只見其光與形，而不見其質。吾人亦不難只思其為呈如此如此之形與光者，而不思其質，如吾人思鏡中之影，可只思其形與光，而不思其質 [12] 。於是吾人即可以天體之運行為只表現純形式者。此外，吾人再試想，人之製造物，如雕石成一人像，是如何一回事？此中之石，實初只是一團無形式之物質，而亦可稱之為一混沌。然在雕刻家心中，卻盡可先有一純形式之人像。雕刻家之手，則為逐漸將石之混沌，加以鑿破，而以其心中之純形式之人像賦予此物質者。由此吾人方可雕出這人的像、那人的像、以及獅虎豹的像，以及希臘之神如維納斯（Venus）阿波羅（Apollo）等之像。此外，人之建造房屋，及一切製作之事，皆莫非人之心中先有其所思之形式，而後再實現之於事物之事。 在此種人之依其心中之形式以製造之事中，各物乃依賴於其不同之形式，以成為不同之物；然此形式，卻並非必依賴任一物，以成其為某物者。譬如，我們試想，上述之各雕像，乃由分裂同一之大石塊而雕成，此各種不同之雕像，所以成其為不同之雕像，明唯賴於其形式上之分別；然此任一雕像之形式本身，卻明非必待於人之將其雕在某一石塊之上，而為可雕於任何石塊之上者。以至用木頭、石膏、瓷土、金、銅，來雕出此形像亦可，只是畫出此形像亦可。縱全不加以雕出畫出，我們亦可用文字，加以近似的描述，或只以吾人之心思想之。故我們縱然把這些雕像、木像、石膏像等一齊都打碎，再磨再煉再調和，成為一團混沌，此諸形像，仍可宛然在心，並無增減。人們亦無妨再去雕刻，再把成混沌之泥土，搏成種種之形像。故我們不能說這些形像本身，乃依賴於表現此形相之物質而存在。由此再進一步，即可說這些形像或形式，乃依其自身而存在，或自存自有者。此俟下文，逐步略加以說明。 我們由上述之雕刻之例，不僅可知雕像依賴其形式，以成雕像，而且可知此形式之實現於物質之材料，乃一次第之歷程。在此例中，一形式之完全實現，明待於人之努力，此人之努力，亦不必皆真能達到我們之目標者。譬如我們試看一雕刻家之雕一石像。最初用刀東一削，西一削，即已破壞了原來之混沌之石；然其初卻盡可什麼都不像，必歷一相當之時間，然後手足漸分明，眉目毛髮漸現。此即為一次第之歷程。此歷程到何時終止？到雕刻家心中之雕像之形式，完全實現於石為終止。然此完全實現，則並不容易。雕刻家可明覺其心中之像，宛在目前，然而手卻可不從心，而石頭之頑梗性，亦可處處為其雕刻之事之阻礙。又其如一刀雕刻錯了，到後來亦可無法改正。他在此時，最後只有說此雕像雕得不好，不合標準，而或另外再去雕一個。但他卻決不至埋怨其心中之像之形式，不應當有，或使此形式不存在；而只能責備他的手與石頭，不能順從依合於其心中之形式。此即謂一切缺點，皆原於實現此形式之物質材料，不堪體現此形式，不受此形式之規範主宰，而不在此形式之本身。 其次，在一雕像形成之歷程中，我們之目的，乃在使石頭表現某一形式。然此事之所以可能，重要者並不在物質材料之增多，或其自身之能生長。因當前之物質材料，是已足夠的，不僅足夠，而且有多。這時我們的工夫，正在把多餘的加以削除。唯我們不斷削除，然後在石外之雕刻家心中之像，逐漸實現於石頭。在石頭不斷削除時，石頭豈非亦表現一串形式？我們豈不可說其最後形成之形式，只是此一串形式之最後之一個，與其前之一串形式中之形式之地位是平等的？但依此派哲學，則決不能如此說。因除其最後一個，此前之一串形式，都是要被削除的。這一串形式，只是不斷接近其最後之一形式之一串形式。亦即其最後之形式，尚未完全顯出時之一串形式。此一串形式之形成，乃由此物質的東西，逐漸去完全的實現其最後之形式時，與此最後之形式，尚有各種不同程度之距離而來。當其最後之形式已實現時，則此一串形式，即不復存在。故其先之存在，只能視為此最後之形式之不完全、不適切，而帶幾分月蒙月龍合混之成分的仿本。這依最後之形式為標準來看，是多多少少不合標準的，故亦非此雕像之真正之形式之所在。 第三節 形式之不變性 關於一切人之製造物，皆依一先在之形式之實現於物質材料而成，可以莫有很大的問題。而我們亦即可依此人之製造物之如何形成，以透視、了解、一切地面上自然物之如何形成。 譬如依中國之儒家道家之思想，來看草木禽獸或人之生命，其一生實整個是一生化之歷程。但說其是一生化歷程，可以說其無論如何變，都是一個生化歷程。然而從一方面看，則一切草木禽獸之生長，又似均要生長成一定的什麼形式。如以我們前所舉蛋生雞雛、種子發芽之例來說，此蛋即必須化出雞雛之形式，種子亦必須化出芽之形式，但雞雛之發育，乃尚未完成者。何時才完成？必俟此雞雛，長為一成熟而毛羽分明的雞雛時，才完成。種子只發出芽之形式，種子之發育亦尚未完成。何時才完成？必須由芽而花葉分明才完成。而我們對於此等等物亦必俟其發育完成，而形相分明時，我們亦才可對之有一清楚的概念；並對此分明的形相，更易加以幾何學數學的處理。在此處，我們便不宜說卵為雞雛之本原，種子為芽之本原 [13] ；因此如純從卵看，雞卵與鴨卵及其他鳥類之卵，便很難分。從種子看，各種植物之種子之形相，亦差不多。人對初生之雞與鴨，及各種植物初生之芽，亦恆難加辨別。通常一切事物之種類之分別，皆必至其特殊之形相，分明顯出時，人才能加以分別。而一切種類之自然物，所以成為不同種類之自然物，亦如吾人前所說之雕像，乃唯依賴於其各種特殊之形式，即彰彰明甚。此自然物，在未發育完成，以實現其種類之形式前，必力求生長發育，以實現某一形式。此豈不正有類似於雕刻家之於雕像未成時，必努力求加以雕成而後已？而此二者，又豈不可同說是由於一先在之形式之存在，以為其標準，為其規範，為其主宰？又一自然界之生物，在已生長發育完成，某一形式，既已實現之後，則不再生長發育，亦不再化為他形式之物。此豈不同於雕刻家之一雕像既成，即不能再於其上，另造一雕像？此豈不可說，同緣於各種分明之形式，不能互相淆亂？又一自然界之生物，在已生長發育完成，某一形式既已實現之後，則其自身日益就衰老。然而他卻同時生下種子，留下子孫，而在其子孫之身上，重現其自身之形式，以代代相傳，至於無疆。此豈不正近似一雕刻家，知一雕像成後，可歸於剝落毀壞，於是繼續再造同類之雕像，以使此像，得傳之久遠？合此上所論，即足證明：在自然界與人，皆以求形式之保存與其繼續實現，以成為變化流轉之宇宙中之貞常不變者，為最重要之事。於是形式之概念，亦即應為形上學中最重要之概念。至物質之材料，乃唯所以實現形式，則為次要之概念。 第四節 形式之客觀性 此種哲學，在根本上乃建基於一物之形式，與其物質材料相對之二元論。此種二元論，與常識最相違之一點是：在常識，皆以一物之形式，乃依附於其物質材料之上，而此形式乃不能自存自有者。此種哲學，則必須肯定一物之形式，為能自存自有者。故吾人慾了解此哲學，首宜於一切種子之上，如見不同之花葉之形式，將實現於其上；於一切嬰兒之上，如見不同之大人之形式，將實現於其上；於一切鳥卵與爬蟲之卵上，見飛鷹、鳴鶴、長蛇、與千年之龜之形式，將實現於其上。而此無限之事物之形式，雖初皆視之不見，聽之不聞，然實潛移默運，以由隱之顯，而化出形形色色之萬物者。即當地球爆裂、天地混沌之後，此形式依然自存自有，而待得一朝一日，又來鳥啼花笑，草長鳶飛；而一切同此形式之物之再來，亦即無異於一物之再來。故彼能觀此形式之貞常不變者，視此地球爆裂，天地混沌，亦視如小孩兒一時將其用泥土塑成之人物打碎，用水再糅合，以便再塑人物之類，固可不致其嘆息也。然此義，則詩人之所喜聞，而為常識所駭怪，視為大荒誕不經者也。 依常識之見，對此種哲學最大之懷疑，是以為此種將形式視為自有自存之說，乃全由於人心之構想，而謂單獨之形式、亦實只存於人之思想想像之中。唯因人之思想想像，可預想未來，故吾人亦可想在種子上，將有花葉等形式之實現，及天地歸於混沌後，亦可能有形形色色萬物之再現；然決不能說，此形式等能自有自存。他派之哲學家，亦多有緣此常識之說，進而立論，以批評此種哲學者。此中之問題，實亦極深邃。吾人今可據此種哲學之義，以略答此中之疑。 依此種哲學之路向，對於形式之是否懸空自有、自存，本可有不同之主張。此種哲學之要點，乃在指出一物之所以為一物，必由其形式加以規定。如物為有、為存在，則其形式不得為非有、為不存在。且此形式，正當為物之所以能如此有、如此存在之本質、理由、或根據。依此哲學看，此形式固恆存於人之思想想像之中，然卻不能說其只存在於人之思想想像之中。此有二理由可說：其一，是我們須知我們之主觀的思想想像本身，亦並非能自由構想一事物之形式者。我們之思想想像活動之進行，本身即須依一定之形式而進行，而受其規定。如吾人可想一橢圓之葉與另一橢圓之葉，合為二橢圓之葉。但吾人並不能想此二葉構成一三角形。吾人可說當吾人想一橢圓之葉時，吾人之思想中體現一形式，再想一橢圓之葉時，又體現一形式，而合此二者時，則體現二橢圓之形式。此二橢圓，可有左右之空間關係，大小之數量之關係，此關係亦為一形式。此「二」之數之本身，亦為一形式。然吾人在將此二橢圓，合而想之之時，吾人即不能不想，此二者之「空間關係」及「二」之形式，之如此如此。此何故？此只能說由於吾人之思想想像之進行本身，要受形式之關聯之規定。此形式之關聯，不僅規定我們目前之所想，而且規定我們之所當想。我們對我之所當想者，可尚未想，則此所當想者，不能說在我們之現實的思想中，而當說其為超越於我們之現實之思想之上，以規定、領導、主宰我們思想之進行者。此為我們不能直說「形式」，由我們自由構想而成，而只存於我們主觀之思想想像中之一理由。 其次，我們在說一物將發展出某形式時，我們當然必對某形式，有一概念，有一知識。然而在常識中，亦實並不能真相信此概念；此知識之內容，只屬於我們之主觀思想的。譬如我們說一蛋將發育為雞，我們並不只是說，我思想他將發育為雞，而是說蛋本身要發展為雞。如果只是說，我思想其將發展為雞，則無論其是否發展為雞，我都是可思想其將發展為雞的。然而我們之思想其發展為雞，而他不能發展為雞時，我們卻可說我們之思想錯了。必我們思想其發展為雞，而他又實能發展為雞時，乃能說我們之思想是真的。是見真思想、必須有其客觀所對。然而我們在說蛋能發展為雞時，客觀所對之蛋中，卻又明是無雞。則我們之說其將發展為雞時，我們真思想之客觀所對，遂仍只能是一超越於現實之蛋之上的雞之形式，而此形式，即不能說其是只存於我們之主觀思想之中的。 但是我們方才只是說此形式之不能只存在於我們之思想中，而可說之為一種自有自存者。但其自身畢竟如何能自有自存，仍是一問題。在此，依柏拉圖之理論，有二種解釋的可能。（一）此形式（彼名之為理念）之自身，即構成一世界，乃超越一切現實事物，與吾人之一切思想而自存，有如懸空外在，以成一較現實事物之世界，更真實之世界者。此更真實，乃自其恆常不變，為一切在變動之歷程中之事物，所嚮往、所欲實現者說。（二）此形式理想之世界，並非純為懸空外在者。此乃因此各種形式理念，無論一般事物是否能表現之，然吾人之思想，皆未嘗不可思之。在吾人思之之時，此諸形式理念，雖規定主宰我們之思想進行之方向路道，如上所說；然而我們在思之之時，我們卻亦可覺其如由我們之心靈或靈魂之內部，自己逐漸呈現出來。由此而我們如逐漸加深，並提高我們之思想，我們即可逐漸進入此形式理念之世界。故柏拉圖或用比喻，以謂人之靈魂，原住於一潔淨空闊之理念世界，原能明白洞鑒此理念之世界者。唯因墮入人間，乃漸對理念世界之理念遺忘。人今之運用理性的思想，以逐漸認識理念，則同於遺忘後之再回憶。此比喻之所涵，亦即同於謂理念之世界，原在人之靈魂之明白洞鑒之中；雖為其客觀所對，而亦並非離此靈魂之明白洞鑒而純為懸空外在者。由此而吾人今之用理性的思想，以了解理念，亦實不外將本在吾人之靈魂明白洞鑒之中者，重加以昭顯而已。在柏拉圖之《提摩士》（Temeaus） 語錄，於至善及理念世界之下，肯定一造物主之能依照理念，以造世界，亦有此理念世界並非離一切觀照之之造物主而存在者之義。 此上所述之二義之理念世界論，同為柏拉圖形上學中之所涵，亦不必然相衝突者。但吾人可說，專發展前義，以申論一切形式或理念之不依賴任何其存在，而自有自在者，乃西方現代哲學中若干新實在論者；而能發展後義，並將一切形式或理念與現實存在或實體，聯繫而論者，則為亞里士多德之哲學。 第五節 實體及變動與四因 在亞里士多德之哲學中有十範疇之說。此十範疇是實體、性質、數量、關係、時間、地方、位置（Position）、情態（State）、主動、受動。亞氏即以此十範疇，為一切實有之範疇，而為我們可普遍的應用，以論述一切實有，而形成種種知識命題者。然此十者之中，實體居第一位，其次乃有性質、數量、關係等。如我們必須先有某物為一實體，如一銅器，乃有其性質，如圓而黃。而後我們乃能以此性質，論述此實體，謂此銅器為圓而黃。次乃能以量論述此實體，如此銅器之圓，其面積為一平方尺左右。再其次，乃能以關係、地方、時間、位置等，論述此銅器。如謂此銅器為大於某錫器（關係），及此銅器今在何地（地方），為何年所造（時間），如何置放，如倒置或順置於其環境之物中（位置），在何情態（如充滿食物或空虛），主動或受動，（如被人移動為受動，落地敲地板為主動）。由此而實體為亞氏之形上學之第一概念。 但是一實體如何能成一實體，則賴其形式。如此銅器之圓，即其形式。若離開如是之圓，則此銅器即無以別於其用同一物質質料所成之銅器。在此處，亞氏之重形式，全由柏拉圖之重理念來，而實與柏氏之哲學無殊。但是我們卻又不能真主張一物之形式，能離其物質質料而存在；而當說此形式與質料，合以存在於一實體中，此卻是亞氏之哲學，更近常識之處。 此更近常識之哲學，由何而建立？或我們何以知一實體除其形式外，必有質料，此形式必屬於一實體？我們豈不明見一物之形式可以變化，而不再屬於一實體？此豈不證明一實體之可離開其形式，一形式之可離開一實體？亞氏之答覆此問題，則繫於其如何說明變動之理論。 亞氏分析變動為四種。一為性質之變，如物由白變非白。一為量之變，如由小變大。一為位置之變動，如由此至彼。一為成毀之變，如由成而毀。然而此任何一種變動中，必有一能變動者。此即實體，如一物之色，由白變非白，則此物之實體，即能由白變為非白者。此物之實體，能由白變非白，則彼當兼能是白而能是非白者。此即謂凡能變動者，皆須兼能表現已成及變成之二情態者，如其不能，則亦即無所謂由此變彼。 我們何以說一物之實體，方為能變動者，而不只說其形式變動？此則因形式本身不能變。其說，亦承柏拉圖而來。如我們見一物由白色，變為非白之紅色。當此物正為白時，白為其現有之性質，非白之紅為其所缺之性質，即缺性（Private Quality），其白中亦實無此非白之紅。至當其變紅之後，其現有之性質為紅，而非紅之白，遂為其所缺之性質，其紅中亦無此白。此即同於謂：紅與白不能同時存在，而相反對、相排斥。則此紅與白之自身，如何能相變？由此故知，一物之由白變紅，必除白與紅以外，有一能白亦能紅，能由白變紅之第三者之存在，以使此變化之事成可能。此第三者，即為此實體之物質質料。一物之實體，必包涵此物質質料，及其所正表現之形式，與其現所缺乏之形式三者之結合，然後可進而變化其所表現之形式。故吾人只能說，一物之實體為能變動者，而其形式則屬於實體。 但一物之能變，是一事。而其實際變，又是一事。如一紙在此，我說其能卷折而變成筒形。但是何以它不立刻自己卷摺而變成筒形？則我們於此通常皆知，除此紙有其質料，與能變成筒形之形式外，尚另再有一使之變成筒形之動力。又我們如要使一物變成如何，我們亦應先有一使之變成如何之目的。如我們要使此紙變成筒形，我們恆先有使之成筒形之目的。由先有此目的，我乃以手施一動力，以使之成筒形。由此亞氏遂有四因之說，以說明一物之所以變成或形成。是即形式因（Formal Cause）、質料因（Material Cause）、動力因（Efficient Cause）、目的因（Final Cause）。 我們可以此四因，說明一切實體之物之所以變成或形成。我們又可以二概念，說明一切實體之物之能變之能，與其實際上之所變成者或所形成者之分別。此即亞氏哲學中之潛能與現實之概念。 第六節 潛能與現實 如一物此時尚白，而能由白變紅，則白是現有之性質而為現實，能變紅則是潛能。而當其實際變紅時，則此潛能化為現實。一切物之變動，皆是一物之由其潛能，而化為現實之歷程。在一切人造之物中，一物之何種潛能，能化為現實，何者不能化為現實，則恆繫於人之對物施以何種動力，及人之目的，在使一物變成某一形式之物而定。 然而在自然界之若干物，卻都似自己能變，而自己將其潛能化為現實者。如一橡樹之種子，具備成橡樹之潛能，而其自己，亦似即能使此潛能化為現實，而長成橡樹，而實現橡樹之形式者。則此橡樹之長成，即可說只有二因。一為形式因，一為質料因。當一物之質料往實現形式時，此形式本身亦即同時如在接引質料往實現之，此中即可說有一動力。至形式之實現於質料之結果，亦即質料實現形式之目的。於是不須另立質料因及形式因以外之動力因及目的因，即足說明此物之所以能變。 然而在一自然物，如一橡樹之種子之質料，往實現一形式——如橡樹之形式，而成橡樹之現實時，此橡樹之現實，似為後有，種子乃先只有一潛能者。此先有潛能後有現實，亦即常識之觀點。然依亞氏之哲學，則現實應先於潛能。因潛能可化現實，即亦可不化為現實。如潛能為必化為現實者，則應依於一先在之現實者貫注動力或現實性，於尚在潛能狀態之事物中，以使其所能者現實化。此可稱為事物之現實的原則。如一石頭之能化為雕像，乃因有雕刻家之心中之形象，與乎其動力之先是現實的。則種子之化為橡樹之現實，此現實之原則，當求之於何處？ 在此，依亞氏生物學之理論，首當說一切橡樹之種子，原亦為現實之橡樹之實體之所生。而此橡樹是原有其現實之形式的，並與其質料結合的。以原具現實之形式之橡樹，生此種子，此種子，方能發展出現實之橡樹之形式。由此而我們即可說「此種子之潛能之化為現實」之現實原則，不當求之於此種子之有其潛能，而在其前代之橡樹之原具有其現實之形式。如由此推上去，在前一代橡樹之種子，存在之先，亦有再前代之現實的橡樹之形式之先在。由此而一直推至宇宙之原始，仍應是現實的橡樹之形式在先（此形式亦存於上帝之現實的思想中，下節再詳之），而不能說是橡樹之種子在先。 但是亞氏之論現實先於潛能，謂現實之橡樹先於其種子，一直推至宇宙之原始，都應說現實的橡樹之形式在先；又非謂一一生出之橡樹種子，能化為現實橡樹之動力或現實原則，皆原自一假定的最初之現實之橡樹。因在無數的世代中，可有無數橡樹種子之化為橡樹。如其動力，皆由此最初之橡樹來，則此最初之橡樹，似應包涵無窮之動力；而此所假定之一最初之橡樹，實亦只是橡樹之一，他如何能包涵此無窮之動力？於此，在亞氏之哲學中，遂有地上之物之生長變動，其潛能之化為現實，原於現實之天體之運動而來之動力之說，而地上之物亦確是順四時中天體之運動而生長變動者。天體之運動是永恆者，如日月星辰，皆周而復始，萬古如斯。亦唯因其為永恆者，亦方能成為動靜無常之地上萬物之動力之根原。此中之最後問題，則為此天體之運動之動力因，又由何而來？此天體之運動既為永恆者，如運動皆依於動力之存在，則此永恆的運動，應依於一永恆的動力。此永恆的動力，自何而來？對此問題，亞氏之答覆，即只有直截以天體運動之形式因之所在，為其動力因之所在。天體運動何以為永恆？此即在其周而復始。此周而復始為一圓形。此圓形即其運動之軌道之形式。則其運動之所以為永恆，豈不可即說在此形式之永恆之存在？此形式永恆存在，而天體之欲永恆的實現此形式，豈不可即說為其具永恆動力或此運動之永恆不息之理由？ 第七節 形式及理性的思想與上帝 然上述之一抽象之形式本身為不動者，則其如何能使天體永恆運轉，並由此以引使地上之萬物，亦變動生長，而生生不窮？對此不動者如何引出變動之問題，最後仍須求證於吾人之理性的思想。 吾人之理性的思想之嚮往種種普遍的理念與形式，而受其規範以進行，乃柏亞二氏哲學，同肯定之一真理，而亦可為常識在所共認者。吾人亦在前文，曾舉例說明吾人之理性的思想，嚮往一理念與形式時，吾人明可覺此理念與形式本身之不動。然在吾人之思想進行之途中，卻有吾人之思想之活動。此即為一「不動者引生變動」之最切實之例證。茲再稍詳加說明於下。吾人之理性的思想之求知，恆為由未知到知。吾人由未知到知，必先已有能知之能力。故亞氏以一切吾人之運用理性的思想，以由未知而知之事，皆同於吾人之理性的思想自身，由潛能而化為現實之事。在其潛能之階段，亞氏稱為被動的理性。在其化為現實之階段，亞氏則稱為能動的理性。此理性的思想由潛能化為現實時，吾人即由未知到知，使吾人本能知者現實化，以實為我們之所知。然吾人真有所知時，此所知者卻必為如其所如之形式理念。如三角形即是三角形，而無所謂動者。於此，吾人之理性的思想，亦即止於此所知者，而如如不動，以靜觀此所知。然此卻並不礙於當吾人於未知而求知時，吾人有一理性的思想之活動。此活動，亦不礙其活動之目標，即在使其自身成一不動而靜觀形式理念之思想。由此而即證明：「吾人之活動可嚮往一不動之形式理念，一不動之形式理念可引起吾人之活動；此活動之目標，即所以使不動者實現於吾人之中」之一真理。亦證明「不動之形式理念，可成為引生活動而動他者」之一真理。依此真理，加以推擴應用，吾人即可用以說明，一切永恆不動之形式軌道，所以能使天體發生永恆不息之運動之理由；以及一切自然事物所嚮往之形式，皆如在接引質料往實現之，以使之生長變化之理由。唯吾人所思之任何形式理念，必存在於吾人現實的靜觀之思想中，不能離之而虛懸，故吾人亦可本之以推知：可為吾人所思之一切使天體及其他萬物，運動生長之形式，在其未存於吾人之現實之靜觀思想中時，亦必為存於一「客觀存在之現實的大思想之靜觀」中者。此「靜觀一切形式之現實的大思想者」，即為亞氏之上帝。此大思想者之所思想，皆為現實於其內部者。故在上帝思想其所思想時，即同於思想其自身。又吾人在思想吾人所真知之事物形式時，亦同時自知在思此形式，而自思「其思此形式」，而在一自思想其思想之境界中。此時吾人思想之形態，即暫同一於上帝。 關於此種不動之形式，可使事物發生變動之理論，我們可由我們之嚮往種種不動之形式理念之理性的思想活動中，加以識取；亦可自吾人在一不動而表現美的形式的雕像或圖畫前，所引起之情感之活動中，加以識取；亦可自吾人之面對一不動之道德行為規律，實用之行為規律前，所引起吾人之行為活動中，加以識取；亦可自社會上之不動之法律，引起一般人民之活動，求與之相合中，加以識取。而天體及其他萬物之依形式或一定規律而活動，亦即其中之一種。而此一切規律形式，皆同為可能存在於吾人之現實的理性的思想中，而又皆為在已現實的存在於上帝之思想中者。於是上帝即為一切不動之形式規律之總體之思想者，而為一「自身不動，而使萬物動之不動的動者」。亞氏之此哲學，亦即希臘哲學中之一最高而最偉大之一成就。 但是亞氏之上帝，雖為一切萬物之形式之總體的思想者，而兼為一使萬物動之一不動的動者；但萬物除其所表現之形式，乃根原於上帝外，其自身之物質材料，仍不能說原於上帝。我們一般所見之物體，都是形式與質料之和。我們可試把其一切形式皆抽出，此最後便仍剩下一東西，即亞氏所謂原始物質或設定之為絕無任何形式之物質。唯在常識中，人所共見者，唯是各具物質之物體之自己變動。則如亞氏之哲學未能否定上帝與其形式之外之物質之存在，人亦即可據此物質之存在，以謂其所表現之一切形式，皆屬於物質；而將亞氏一一歸諸上帝之形式以至上帝之自身，再拉下來，屬諸物質世界。此即希臘哲學中，遙承亞氏以前之自然哲學之伊壁鳩魯派，斯多噶派之唯物的宇宙觀之所為，而可直接於近代之自然主義、唯物主義之一哲學傳統者。此當俟後論。另一順亞氏哲學思想，再向上發展之道路，則為將此上帝以外之剩餘之物質材料，亦視為原於上帝，而由上帝所流出，或上帝自無中所創造。此即為由新柏拉圖派，至西方中古之基督教形上學之發展之道路。而東西之宗教性形上學中，亦同有大體上相似之上帝觀或宇宙真宰觀。此將於下章中論之。 理型論 參考書目 W.J.Stace：Critical History of Greek Philosophy，慶澤彭譯《批評的希臘哲學史》，商務版。 西方學者講柏拉圖與亞里士多德之哲學，或重其差異之處，或重其相同而相承之處。此書屬於後者，而文字甚流暢，最便初學，亦可幫助本書所論之了解。 G.Santayana：Transcendental Absolutism，見Runes所編Twentieth Century Philosophy. 桑氏之以法相 （Essencc）為自存，乃柏拉圖理念自存論之一現代的翻版，讀此文可知此型思想之一要義。 Aristotle: Metaphysics,tr.byW.D.Ross.亞氏形上學原著不易全看，R.Mckeon:Introduction to Aristotle,pp.243—296，所節者已足夠了解亞氏形上學之大體，尤以Book A，ⅩⅡ，為本章論亞氏之思想之所本。