哲學概論 · 第五章 生生之天道論與陰陽五行之說

第一節 儒家之形上學觀點 關於中國儒家之形上學，亦是東方之形上學之大宗。儒家之形上學，主要在其天人合德之理論。其言人，則主要在其言人心、人性、人道、人德，而人道皆可通於天道，人德亦通天德者。其言天道人道，天德人德之勝義，則在其言生、言善或價值。並言善或價值之本之仁，言善或價值之表現於中和或大和，或至誠無息。此皆為可兼貫通天與人而說者。此諸義，當於本部之最後章，及下部之價值論中，分別略論之。至於本章之主旨，則唯在將儒家之天道論中，純將天道視為一客觀所對時之一主要論點——即由萬物之所以生之性，以觀天道或天之變易之歷程之論點，——加以說明。而陰陽五行之論，雖初不出自孔孟荀之正統儒家，然為《易傳》及漢宋儒者所採用，以說明萬物之所以生之性，及天之變易歷程者，故亦於此並論之。 儒家天道論，與老莊天道論之明顯不同，在老莊善游心於「物之初」「未始有物之先」，此根本態度為超物的，亦重「無」的。而儒家之天道論，則初為直對當前之天地萬物，而言其生生與變易。此根本態度為即物的，亦重有的。但儒家之說，又不同於希臘哲學之依里亞派，肯定一在現象之上的，恆常純一之「大實有」或「太一」之說，亦不同於現象主義之以世界萬物，只為一相繼之現象之說。此乃由於儒家所視為有者，並非不變者，亦非只是已呈現之現象。儒家亦肯定一未呈現之「有」，而此「有」，又與當前之現象不離，而為生此現象，成就此現象者。此即天地萬物之生生之性，生生之德。就此性此德之不全呈現於現象而言，則說其為無形，為形而上者亦可說。由此又可通於道家之義。唯儒家欲彰其有，則不名之為無或無，而《易經》只名之為元。 儒家之重生、重變易，乃自孔子已然。《論語》載子曰：「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉。」又載子在川上曰：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」就天不言而四時行百物生說，則此四時之行與百物之生，亦以一至寂至默之境界為背景，故孔子有默識之教。此處與莊子之「天地有大美而不言」，老子之「行不言之教」，而重觀宇宙之至靜至寂之一面，未始無相通處。然「四時之行」，「百物之生」，與「逝者之如斯」，又即為一現象相繼之歷程。唯依純現象主義之觀點，則現象只有呈現與消逝，而無「逝者」，有四時之象之更迭，而無所生或能生之百物。因「逝者」與「物」，同可為一實體之概念，乃不全呈現於現象者。然儒家之孔子則承認有逝者，有所生能生之百物，此則轉近乎常識。而儒家之進於常識者，則在其以物之所以為物，唯在其性其德，離此性此德，則亦無物。故物亦非現象之後之實體，如常識之所執。此是儒家之天道論，與他家之說之界限之所在，乃學者所宜先知。 第二節 由他家之萬物觀至儒家之萬物觀 關於儒家之重物之所以生之性之理論，與上述他家觀物之理論之不同，可再就上章所舉雞卵化為雞雛之例以為論。 如依常識之觀點，則雞卵是一實物，雞雛是一實物。常識亦承認雞雛乃由雞卵所生，或逕以雞卵為因，雞雛為果，而謂其間有因果關係，並以此為吾人之一知識。依此，而吾人即可由見一雞卵，以推知其可成為雞雛，見一雞雛，以推知其由雞卵而來。此知識，亦可成為科學知識之一部。而純從常識或科學之求知立場看，則除此知識之外，人亦可更不對雞雛與雞卵之關係，求有所知，不再有其他思想上之問題之產生。 但如依哲學之立場，則對此雞卵之成為雞雛之事，則明可加以種種不同之解釋。如取現象主義之觀點，則吾人觀雞卵時，此中之實在者，唯是雞卵之圓而白之現象，及其他種種現象之存在。吾人觀雞雛時，則又有關於雞雛之種種形狀之現象之存在。就此不同現象之如其所如而觀，則雞卵之現象只是雞卵之現象，雞雛之現象只是雞雛之現象。此現象中無彼現象，彼現象中亦無此現象。我們只能說此二現象之相繼相承，所謂因果，即現象之相繼相承之謂。而除此現象之相繼相承外，亦另無雞卵與雞雛之實體。於是吾人對雞卵雞雛之內內外外，所可能見之全部現象之和，即是雞卵與雞雛二名之所指。 但照依里亞派之說，則於雞卵之變成為雞雛，如說此中真有變動，則此乃為一不可理解者。因雞卵之現象中，只有此雞卵之現象；而雞雛之現象中，亦只有雞雛之現象。無者不能生育，唯有乃能生有。則所謂雞卵生雞雛，如非謂雞卵中原有雞雛，即由吾人於此乃專自雞卵之實有性存在性，雞雛之實有性存在性之本身而思之，不復注視雞卵雞雛之差別，而逕視此差別為假相時，然後可說。於此時，則由雞卵至雞雛，即同於由實有至實有，由存在至存在，而無變無動，唯顯示一恆常純一之大實有，並無所謂雞卵變成雞雛之事可說為真實。 但如自道家之老莊郭象之觀點，則於此可有二種說法。其一為自雞卵中無雞雛處言，以前之世界，亦從未有此當前之雞雛，此雞雛之有，為空前絕後之一現象上說。依此，吾人當如上章所說，謂此雞雛之有，為一依於無盡之太虛或空無而有——有如莊周之夢中之蝴蝶，其一時之栩栩然，乃在前無所根，而後無所據之虛無面上翱翔——則謂之為雞卵所生，亦為廢辭。其二為自上章所謂雞雛之形象，實由無形而為一團混沌之雞卵所生，以此證有形生於無形，無形之無或元，為有之所根之說。依此說以言雞雛為雞卵所生，亦非是自雞卵之白而圓之形象，能生雞雛之形象上說。自此二形象之相異上看，其不能相生，此說亦可承認。然依此說，以論雞卵之生雞雛，卻可兼自雞卵之能自己超化其形象，以成其他形象處說。此種一物之能自己超化其形象，以成其他形象之能，即可名之為氣。此氣可連之於初具某形象之物，而稱之為某物之氣。然某物在不斷變化其形象之歷程中，其形象既無不可變化，則所謂具某一形象之物之本身，即可說只是一氣之化，或氣化之歷程。而物亦即可說為由氣化以成形者。此義則為吾人上章之所未及，而亦為老莊之所有。故老子言物皆「沖氣以為和」，莊子亦曰「通天下一氣耳」。老莊之此義，亦為儒家之天道觀中之所有，其是否原於老莊，則不必深究。 然吾人如承認一物之有超化其形象，以成他形象之可能，或一物為由氣化而成形者，則吾人即須同時承認物之有其性。此性即指其能超化一形象，以成他形象，或生他形象之性。此「性」，乃自其由化形象而生形象處說。故性不在其所已化去之形象上，亦不在其所生出之形象上；而在其能由化而生，以更易其形象之「幾」上。物有性，而依性以相續化生其形象，物亦即顯為一氣化之歷程。故在宋儒又以此物之性，即氣化中之「理」。物有性，能化生形象，以自成為新物，兼使其他新物化生。故此性即物之德，而可稱之為物德。 第三節 性與陰陽之相繼義 儒家之天道論之言物之性之德，乃自其由化而生處說。故其所謂性，不同於吾人於一物所直接認識之性相或性質，如所謂物之色聲香味，方圓長短之類。凡此等等，可稱為呈現於吾人之前之現象或形相。依儒家義，蓋皆不當稱之為性。儒家所謂性，乃當說為不在此形之中，亦不在此形之外，而如位於此形與形之相繼之間，以化此成彼者。故物之性，雖為物今之所具有，而其所表現或成就者，則恆在未來，不可由直接認識物當前所呈現之形相而得。故雞卵之性，不在其圓而白之形上，而在其能化生雞雛。嬰兒之性，不知其短小無知，而在其能長大，以成童子，成大人。火之性，不在其色赤，而在其能熱他物，使他物由生而熟，或燒壞他物，以使他物易其形。水之性，不在其上正顯之波紋，而在其能潤澤他物，以使他物生長，而亦易其形。故所謂物之性，實只由物之呈其所能或作用而見。而凡物之呈其所能與作用處，無不有化於物之舊形，而有成於物之新形。其有化於舊形之處，即舊形由之而入，而隱，此即名之為陰。其所有成於新形之處，即新形由之而出，而顯，此即名之為陽。然此有化於新形，與有成於新形之二事，恆相續無間，而更迭以起。故陽之後，繼之以陰，陰之後，亦繼之以陽。由此而道家之言萬物萬形由無而有，復歸於無，仍是一半道理。因有既歸無，無亦還當再有。則萬物之生，並非只由生而返其所自生之本而止；而是由返本以再生。則萬物即在一生而化、化而生之大化流行或生生不息歷程中。在此生生不息之歷程中，由陰之必繼以陽，則見陽之不屈於陰，而恆能自陰再出，以成相續不斷之陽。此之謂陽性至健之乾德。而陰之恆承陽而起，固為使顯者隱，使生出之物返於所自生之本而歸藏；然此亦即為物之生而又生之所本，所以順成繼起之生者。此之謂陰性至順之坤德。而就此陰陽相繼，以使萬物生生不息言，則見善之相繼流行。至就陰陽乾坤之德，似相反而實相成，以生萬物，並使萬物各有其生之性，而為萬物所以生之根原或「元」言；則此「元」，當稱之為「乾元」「坤元」。此二者之相反相成，似二實而不二，即名之為太極。於是元為善之長，即善之相繼之本也。故《易傳》曰： 「大哉乾元，萬物資始」。曰「至哉坤元，萬物資生」。又曰： 「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」。又曰： 「易有太極，是生兩儀（即陰陽乾坤）。」 第四節 陰陽之相感義 宋儒朱子論陰陽曰：「陰陽有個是流行的，有個是定位的。一動一靜，互為其根，是流行底，寒來暑往是也。分陰分陽，兩儀立焉，是定位底。天地四方是也。《易》有兩義。一曰變易，便是流行底；一曰交易，便是對待底」。又謂「陰陽流行的是一個，對待的是兩個。」 [8] 朱子所謂流行的，即是上段之所說。此可謂為縱的陰陽。朱子所謂定位對待的陰陽，可稱為橫的陰陽。此為吾人本段所將說。 所謂橫的陰陽，即並在之兩物，相對相感時之陰陽關係。如天降雨露是陽，地承雨露是陰。銅山西崩是陽，洛鐘東應是陰。凡感者皆陽，應者皆陰。施者皆陽，受者皆陰。主動自動者皆陽，靜而被動隨動者皆陰。此是橫的陰陽，即朱子所謂定位的，對待的陰陽之義。此中之兩物，其一居陽位，一居陰位，一主動，一被動，似相對或二；然其由感而通，而應，自此感通或感應之際上說，亦仍是一個。於此亦可見太極。 此二義之陰陽，如只自縱的陰陽之相繼上說，此仍較鄰近現象主義之觀點。然此二義之陰陽中，如以橫的陰陽之相感義為本，則與現象主義之觀點大不同。何以吾人可以橫的陰陽為縱的陰陽之本？因陰陽之相繼，皆可說為由陰陽之相感而來。 譬如我們以上所舉之雞卵發育之雞雛來說。表面觀之，由雞卵之形象之化生出雞雛之形象，純為前者隱而後者顯之陰陽相繼之歷程，而二者互為其根。然吾人試思，此雞卵若非先經雌雄交配，則無生幾，不經母雞之伏卵，或新式之孵卵器，其生幾亦不能自顯，由是而不能發育為雞雛。此雌雄之交配，與母雞及孵卵器之伏卵孵卵，即皆為二物交感之陰陽關係。此中雄為主動，為陽，則雌之被動，為陰。母雞之伏卵為陽，卵之被伏則為陰。主動者施發一作用功能，即使此作用功能顯，被動者承受一作用功能，即使此功能作用隱。然被動者之受感而動，其動又有一作用功能之顯，是又為由陰而陽，以有陰陽之相繼。如卵被母雞伏，而發育成雛，即其由陰而陽，以成陰陽之相繼之事也。 吾人如曠觀萬物，則知萬物無不在定位相待，而又互相感應之歷程中。在此歷程中，復有物之作用功能之互相貫徹，而無遠弗屆，此即足以使萬物依此感應而相通，以互結為一體。如日光照水，日光之作用功能，即貫徹於水，而水受之，即日水結為一體。水之蒸發為雲氣，再接天上之日光，而天上之日光受之，則又與天上之日光為一體，以成霞彩。霞彩入於詩人之目，詩人受之，其心美之，又與詩人之心目，結為一體。於是詩人之見此霞彩，亦不僅於霞彩中見霞彩，亦於霞彩中，見日光與雲氣，亦遙見雲氣之由地上之水蒸騰而來。至詩人之感此而發為詩，吾人讀之，吾人遂不僅見此詩，亦見詩人之心，與詩人之心中之霞彩。故吾人依人與物之直接間接之感應之關係，以看當前自然界中之任一物之生，則其中皆有無限之天地萬物之作用功能之互相貫徹，以使之生。於是吾人亦即可於一當前之物之生幾生意之中，透視天地萬物之生幾與生意。此即中國詩人之所以言「數點梅花天地心」。吾人以此眼光觀人間之事物，則古人往矣，而其遺教遺澤，流風餘韻，由世代相續以及於今者，苟有一絲一毫之尚在，吾人亦即可由之以上通千古。此即詩人之所以言「千古意？君知否？只斯須。」則吾人固不必待於舍離當前之事物，以游心於物之初或觀恆常不變之太一，而後能通萬物以為一；而即觀此當前之天地萬物，皆無不依一陰一陽之道，而相感相通，以相承相繼，使其作用功能互相貫徹，而無遠弗屆。吾人亦可泯化其形象之宛然相異，唯見一生生之易道之流行周遍，而視此天地萬物，渾然是一太極之呈現矣。 第五節 五行與橫面之萬物之相互關係 我們以上所說之儒家天道觀，乃自整個天地萬物，而言其生生不息之道之常在，與其作用功能之相貫徹，而結為一體。然吾人如只將此一一之事物，分別對峙而觀之，則物與物間，除有互相感應而生之關係外，亦未嘗無互相阻隔，而相毀相剋之關係。而不同時之相繼而存在之事物，亦同有相毀相剋之關係。惟此相生與相剋本身，仍相反而又可相成，且終以相生為主，而非以相剋為主。故上段之義，仍自成立。至於重觀此世間事物之分別對峙，兼觀其相生相剋之天道論，則為漢宋儒者所喜言之五行之論。此五行之論，為中國之醫學，及其他術數之理論之所據，其中亦夾雜各種迷信穿鑿之說。然吾人今可只就其連於事物之相生相剋之基本觀念者而論之，則可無迷信穿鑿之成分。 中國思想中之五行之論，乃由陰陽之觀念而開出。其以生克之義為主，頗似西方及印度哲學中，以正反及生滅，為事物之基本範疇之說，然實則有根本上之不同。其不同，在西方印度思想中之正反生滅之範疇，皆直接根據於人對於先後呈現之現象之互異而建立。如一後呈現之現象，異於前呈現之現象，則我們即可說後者有而前者無，後者生而前者滅，後者亦即可稱為前者之否定者；而前者為正，後者為反。凡有現象之相承而變化而前後互異處，依黑格爾之辯證法，皆可稱後者為前者之反。由此而種子之生芽，芽即為種子之反；蛋之生雞，雞亦可稱為蛋之反；人之由童年而成年，成年亦可稱為童年之否定；而在歷史世代之更迭中，後一世代亦可稱為前一世代之否定。 然中國思想中之陰陽五行之論，則皆非直接自前後呈現之現象之互異，前無後有，前滅後生，以謂「後」之為「前」之反者。此中關鍵，在中國思想中陰陽五行之論，並非重在觀前後之現象之互異，而重在觀物之能由化去其所呈之形象，以生出新形象之作用，功能，或生之性之德。由此而物所呈之現象之更迭，其由有而無，由生而滅，以另有所有所生，正為表現實現其此作用功能或生之性之德者。由此而現象之更迭中所顯者，唯是正面之作用功能，或生之性、生之德，其中可無反之可說。譬如吾人之走路，若純自所呈現之現象上看，則吾人之足必須不存在於前一地，或前一地之足必先無先滅，乃有吾之足之存在於後一地；則吾人似可說，存於後一地之足，為存於前一地之足之反。然吾人如自吾之足原有欲至後一地之要求，作用，功能或性上看，則其至後一地而離前一地，即只為此正面之要求、作用、功能或性之一表現實現，而非由正至反，唯是由正至正也。 吾人如以看上述吾人之行路之觀點，以看世間一切現象與事物之相繼而生，則皆不得言其為一有無、生滅、正反交替之歷程；而只當說為由有而有，由生而生，由正而正之歷程。如種子之發芽，卵之化雛，及人之由幼而壯，歷史世代之變遷，皆同當自一功能、作用、或性，之逐漸實現表現處說，而視為一由正至正，生而又生，有而又有，以進於《易傳》所謂「大生」「廣生」而「日新」「富有」之歷程。而凡一正呈現之現象，或正生起之事物，亦即皆承前之生，亦啟後之生者。此承前與啟後，即一物之概念本身中之所涵。其所承之前，可稱為生之者；其所啟之後，可稱其為所生者，合以為一「初」「中」「終」之歷程，以使一事物成其為一事物者。此之謂「物成於三」。而《易》中之八卦之以三爻表示，其義亦蓋在於此 [9] 。 然一事物有能生之者，有其所生者，其他事物，亦有能生之者，及其所生者。緣於一事物與他事物之功能作用或性之不必同，則此物之所趨向於生出者，可非彼物之所趨向於生出者。而此物與彼物之二歷程，又可同賴於與某一共同之物發生關係以完成。於是此二歷程，可相交會，而發生衝突。如桃杏之二種子之生之歷程，同賴於某養料之吸取以完成，則此二生之歷程，即可交會而發生衝突。在此衝突中，則有相剋之關係。於是物即有克之者，亦可有其所克者。由此相剋之關係，亦可使一現象，一事物，由有而無，由生而滅。然此相剋之關係，唯以原有二生之歷程，各欲成就其自身，而適相交會或衝突乃有。如此二歷程，不如此交會——如桃杏之種子分種各地，使各有其養料——則此衝突與相剋之關係可無有。由此而相剋之關係，乃依於相生之關係而有之第二義之事物之關係，亦非必然存在而為可改變之一種事物關係。故將有無生滅，相對成名，無與滅，終為次於生與有之形上學概念也。 吾人如設以任一物之自身為一，而以生之者，所生者，克之者，及所克者，為四，即合為五。而中國五行之理論中之一義，即為選自然界之五物：金、木、水、火、土——而於其中，設定任一物為中心，以其餘四者，分別為能生之者，其所生者，克之者，與所克者——以表狀象徵此一切事物之在此相生相剋之範疇中之說。 第六節 五行與縱的生化歷程 上述五行之義，仍可謂為由橫的觀點，以論一事物與其他事物之相互之生克關係者。至五行說之另一義，則純為由縱的觀點，以五行表一事物之生化歷程之全程之義。如木、火、土、金、水錶一年之春、夏、季夏，秋、冬之全程。此即以五行之序，表示一事物之初生、生盛、盛衰之際，始衰、衰極而化之全程之說。而此亦即無異將一事物之全程，分為五段，而各各視為一事物之說。 此種將一事物分為五段之五事物，或將五事物視為一事物之五段，其用意何在，頗為難言。實則吾人只如上文之合三事為一事之初、中、終，或分一事為三段為三事物，（即一為能生之者，一為其自身，一為所生者），亦未始不可。然吾人如只說「三」，則關於「其所生者兼為能生他物者，其能生之者兼為所生者」之一義，不能彰顯。然在五行之說中，則每一行皆有其所生，而所生復為能生，以有其所生；亦皆有其能生之者，而能生之者，更有能生此能生之者，以使能生之者成為所生。於是「能生一物者兼為所生，一物之所生者，兼為能生」之義，即由此而全部彰顯。 此種以五行表「相續之一事物歷程之五段」，或「由五事物之合成之一整個事物之歷程」之說中之一義，即為「迭相生間相剋」之義。此為中國之五行論中最流行之說。依此說，則在木火土金水之序中，木生火，而克其次之土，火生土，而克其次之金，土生金而克水，金生水而克木，水生木而克火。依此說，則如將一種子之生長，分為五段，如種子（木），發芽茂盛（火），開花結實（土），花葉枯黃（金），葉落歸根（水），似應說「種子」生「發芽茂盛」，而克「開花結實」，「發芽茂盛」生「開花結實」而克「花葉枯黃」……此其義果何在，亦不易明。 然吾人今可試作一解釋。即在五行之論中，所謂克原非消滅否定之義，而可只是克制限定之義。如吾人說霜克草，即霜降而限定草之生長之義。此限定，乃外在的限定。然吾人亦須承認一物之如何依序生長，有其內在之限定。如就一種子之能發芽，茂盛、開花、結實而言，此同為種子之性。然此性卻並非一時全部實現，而只能依序而現，方成一歷程。其只能依序而現，即表示其生長之一段歷程中，只實現其性之一面，此即為一內在的限定。由此內在的限定，而種子在發芽時，即不能同時有開花結實以下之事，而此以下之事至，即為其一面發芽時，一面加以克制限定者。至在其由發芽而生開花結實時，亦克制限定其花葉枯黃之事；……而此正為使其生長之全程，成為表現一定之段落，節奏之歷程者也。 如以五行表示一事物之五段，如初生（木）生盛（火）盛衰之際（土）始衰（金）衰極而化，及終（水）之一歷程，則吾人亦可說其由始生至盛，為一「自生」或「生之者之助使之生」之歷程：而由盛至衰極而化，為「自克」或「克之者促使之化」之歷程。在此五者間，吾人亦本可說「始生」之木，生「生盛」之火，而克制土之「盛衰之際」者；「生盛」之火，為生「盛衰之際」，而克制「始衰」者；由盛而來之「盛衰之際」，乃生「始衰」，克制「衰極」者；「始衰」乃生「衰極而化」，而克制「初生」者；「衰極而化乃使他物繼之而生，即生他物之「始生」，而克他物之「生盛」者。此皆非不可理解，而亦非此不足以表示一一歷程中之物之所以生之有限定，而表現一定之段落節奏者也。 生生之天道論與陰陽五行之說 參考書目 《周易》《繫辭傳》。 蕭吉《五行大義》《知不足齋叢書》此書總述漢儒之陰陽五行之理論，其雜配處不可取，然大義則足資啟發。 《王船山之性與天道論》拙著此文載《學原》一卷二——四期，此文雖只為講王船山而著，然亦涉及對中國之陰陽乾坤，及生化之哲學之解釋。 《中國先哲之自然宇宙觀》拙著《中國文化之精神價值》第五章。此文以中國先哲之自然宇宙觀與西方之自然宇宙觀相對較而論，與本章所論，互有詳略。