哲學概論 · 第四章 無之形上學

第一節 無之形上學所由生 吾人於上章論與現象主義形上學相對反之超現象主義之形上學，可思超現象之形上界為一「大實有」，亦可思之為一杳冥之虛無，或無形之「無」。吾人在上章所論者為前者，本章則將進而論後者。 此種以超現象之形上界，為一杳冥之虛無或無形之「無」之形上思想，亦由吾人之能泯除超越形形色色之現象之差別相而生。吾人泯除超越形形色色之現象之差別相後，吾人之心思，可更有其所思之實有或存在，故可有上章之形上學。然吾人之心思，亦可由一切形形色色之現象，超越解脫後，而彷徨於無何有之鄉，更無所思。亦可思：吾人上章所謂唯一恆常之大實有，既非現象，即不可以「由吾人之認知現象所形成的，有一定內容之概念」加以規定，因而可謂其同於一無形、無相、不可知之大混沌。亦可思在此形形色色之現象外之無何有之鄉，只是一寂寥虛曠之世界。又可思吾人所見之形形色色之現象，即自此無形之混沌，冉冉而生。亦可思此形形色色之現象，乃自始是呈形於此寂寥虛曠之世界中，如浮雲之在天。而凡此等等，皆可導引吾人之心思達於無思，而再產生種種「思無」與「有生於無」之形上學思想，而為形上學之一種。 此種形上學之思想，在西方除以前之神秘主義者，曾有以上帝為「神聖之黑暗」（Devine Darkness），或同於「無」之思想之外，蓋極少有人視為形上學之一型者。唯現代之海德格《何謂形上學》一文，曾由論及一切科學知識之範圍，而及於一切知識所及之範圍外之「無」（Nothingness），而謂形上學當思此「無」，並追問「何以世界，不只是無而是有」？然此思無之形上學，實以東方為大宗。佛家般若宗之現象主義，言有復言空，亦可稱為思無之形上學之一型。而此外之印度哲學及中國哲學中之老莊及儒家思想之一部分，皆涵極深邃之「思無」之形上學。吾人今取法乎中，先徵引一印度之無有歌，及老莊中片斷之言為據，以略釋此中之義。 第二節 創造之歌及老莊之言 印度之創造之歌可名無有歌（Nasadasiya Sukta）（梨俱吠陀一〇一二九） [6] ，茲據英譯重譯如下： （一）惟時何所有，無無亦無有。寥潤無元氣，隱約無蒼穹。伊誰藏在里？伊誰作護持？淵淵深不盡，探測果何為？ （二）惟時無死亡，亦復無永生。黑夜與白晝，未兆更何分。太一自呼吸，天風不可尋。彼自超然在，彼外復何存。 （三）玄冥隱何處？隱處亦玄冥。洪波無涯畔，是名為滄溟。萬物化欲作，還被虛空覆。煦煦一陽生，太一從茲出。 （四）太一在太初，倏忽生塵欲。塵欲為始種，思慮由之育。聖者發睿智，自探其衷曲。昭然有所見，「有無原相索」。 （五）光輝自流行，還渡彼玄冥。太一在何所？上下試追尋。有勢能生生，有力能潤生。潛能藏在下，「生意滿天庭」。 （六）此義孰能信？此義孰能宣？太一由何生？造化由何成？既有此造化，乃有諸神明。吁嗟此太一，孰知其自生？ （七）造化何自起？知者更無人。太一果生物？抑或無所生？伊彼妙觀察，高居在蒼。惟彼能真知，或共「不知行」 [7] 。 《老子》：天下萬物生於有，有生於無。 道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。 道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去，以閱眾甫。 視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不魄敫，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後，執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。 莊子《庚桑楚篇》：有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者無有也。萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。 《秋水》篇：物有死生，不恃其成。一虛一滿，不位乎其形。 《田子方》篇：消息滿盈，一晦一萌，日改月化，日有所為而莫見其功。生乎有所萌，死乎有所歸。始終相反乎無端，而莫知其所窮。非是也，孰為之宗？ 第三節 由無出有由有入無之切近義 《無有歌》與老子、莊子這類的話，從深處講，可以有不同的講法。但是我們亦須有一淺近的講法，使我們從日常生活中的世界，逐漸升進我們之世界觀，以湊泊其義。我們可說這一類的話，都可由我們在眼前所見之世界中之形形色色之現象或事物之皆先無後有，復歸於無處，去體會了解。此與上章之「大實有」，當自一切現象或事物之共同的實有性存在性上，去體會了解，乃一不同而相對反的了解體會現象或事物之方式。 試想，我們之在日常生活中，每日日出而作，即時時刻刻與形形色色之外界事物之現象相接，而吾人自己之生活本身，亦顯出種種之起居食息之現象，於我們自己之自覺之前。但是到日入而息，夜深人靜，沉然入夢，則白日所見之一切之日照月明，山青水綠，及吾人自己之起居食息，談笑讀書之種種現象，即頓歸於寂，而悄然無聲，杳然無形。而今日思明日，則明日之事在今日雖可有種種打算預期，然未來之事，畢竟未來，其來也亦不必如今日之所期。此上章所已言。則對今日而言，明日之世界，即恍惚迷離，亦悄然無聲，杳然無形。一日如此，一年可知；一年如此，一世可知。而吾人試思，在我未生之前之世變如何，我此生之後之世變，又如何？我們無論如何遇事不忘，讀史萬卷，或料未來事如神，然除此眼前景象，宛然在目，余皆同在杳冥之中。已逝與方來，皆如夢如寐。而當前者之宛然在目者，原來自杳冥、交臂之間，即向杳冥中去。來自杳冥，是由無出有；向杳冥中去，是由有入無。由此以觀，則此眼前所遇，亦即在一杳杳冥冥，亦混混沌沌茫茫昧昧之氛圍中。一切現象，皆由之浮出，還沉沒其中。於此，吾人慾求體會親切，便須於此眼前景象中，白雲之一舒一卷，窗帷之一開一斂，身旁之人之一顰一笑、一呼一吸、與吾之一喜一悲，一思一想，皆同須逐一觀其同自杳冥、混沌、茫昧中來，還向杳冥、混沌、茫昧中去，同是來也無跡，去也無痕。而克就其如是如是而來，此情此景以觀，皆自昔所未有，亦永不能再遇。亦可謂前空千古，後絕萬世，四無依傍，而只暫有於一無限之虛無之面上。吾人如再本此對眼前情景之親切體會，放眼觀其他之萬物，以及上天下地，此天地萬物，其存在之量，固各有大小，其存在之時，亦各有久暫；然我們只須能以小觀大，視久如暫，則天地之成毀，亦如眼前人之一顰一笑之來自杳冥、混沌、茫昧，而歸於杳冥、混沌、茫昧。而吾人於此，果能連此杳冥混沌茫昧，以還觀其中之繼繼繩繩之現象之流，即皆為惚恍中之繩繩不可名之象，既昧還明，似明還昧，迎之無首，隨之無後，視之不見，聽之不聞，搏之不得，混然為一，不知其所以然，而無可致詰。然其中之繼繼繩繩者，卻又綿綿若存，用之不勤，往來周行者，又相續而不殆，如有精信不改者，獨立於此杳冥茫昧混沌之氛圍所包裹之世界中，以成此宛然之現象之旋生而旋游，以反於所自生，而出入、生死、始終於「無有」之天門。對此諸義，則並不待吾人之抹殺任何當前之現象，以翻自其上面以用心，亦能知之。惟待吾人直下親切把握一切現象之「出乎無有，入乎無有」之一義，而以當前現象之前後之杳冥混沌與茫昧，將此現象之繼繼繩繩，加以包裹而觀，則人人皆不難見得。是老莊之無形無狀之道，固即在目前，而最易見易知，不待遠求者也。 第四節 道家思想中「無」之二義 然此上所謂為一切現象事物所自來自出，與所歸所入之「無」，畢竟是什麼？則此中至少有二解釋，同為可能。一者此「無」即是同於空無之「無」。一者此「無」並非空無之「無」，而唯是無形之義。此無形，乃所以狀一形上之有。此無應作「無」，而「無」之義實通於「元」，即萬物之本原。大率郭象注《莊子》，其所謂無，即空無之無，而重在以此空無之無，托顯出其中之一切有，皆憑虛而立，御空而行，而皆自有、自因、自然、獨化，前有後有，互不相生，此有彼有，彼此無待，皆無故而自爾。如天上之繁然眾星，各居其所，各是其所是，然其所然，同以太虛之無，為托寄之所，而托實無托，寄亦無寄。而老子所謂「有生於無」之無，則蓋只為無形無象之義，故為萬物之母，玄牝之門，天地之根。此乃實有一物混成，為天地之始。故老子謂「有名」「無名」，同出而異名。至莊子書中之言道言無，剛兼具此二義。如其謂「視乎無形，聽乎無聲，冥冥之中，獨見曉焉。無聲之中，獨聞和焉」，此無形無聲，便明不同於空無之無。而其以道為「物物者」「自本自根」者，則道亦非空無之義。然莊子之言「道行之而成」，又謂「天門者無有也」，則道亦如只為虛理，「無」有如「門」之中虛無物。於此二義中，說此任一義之無，為天地萬物或一切現象之本，皆有可通。 對此二義之無，如純就現象而觀，則第一義為勝。因吾人如就一一現象本身，分別觀之，皆可視若憑虛而立，彼此無待。如吾人前論現象主義時，嘗謂物之由黃變綠，乃黃自黃而綠自綠，各如其所如，是其所是，而以其自身之如是，為其所以如是之理由。故黃之由有而無，以入於無，與綠之由無而有，以出於無，此「無」，亦即可只為：黃與綠及其他一切諸有所自出入之門。此無，乃畢竟空無，別無所有。如黃之由有而無時，此時之無黃，純就現象而觀，即畢竟空無之無。而當綠之未由無而有時，純就現象而觀，綠亦畢竟空無。由此而吾人如以現象之相繼，乃前後殊別，一一節節截斷，皆以無為門，為界隔，一一分懸於時間之線，空間之面上者，亦未嘗不可。吾人專自此中之有，皆暫有，以浮於「無」前，沉於「無」後而觀，亦即可以此寂寥虛曠之「無」，為天地萬物之本。 唯上述之論，在常情蓋不能安。因如謂有從無出，則未出之前，似應先有。有入於無，既入之後，亦似不應即歸無有。如波由海出，未出不應無波；波還入海，海底應有波沉。若無能出有，則所謂無者，當唯是無形無象之義，此無中仍有「物」方可。然此「物」既無形無象，則應為一混沌杳冥之渾然一體之物，足以為一切有之所根者，或一切有之母體者。而此即第二義之無為通於元之無之說。依此說，則一切現象事物，所自出之無，應為一尚未分化成界限分明之形象之一全體。現象事物之所以繼繼繩繩，動而愈出，唯由此全體為根為母者之能「虛而不屈」而來。則此無形無象者，實兼為一無窮無竭之「自古及今其名不去」之長有者。 吾人今欲了解此後一義之無形無象之有物混成之道，亦可直從吾人所觀之自然萬物，所由以生成之歷程，加以體會。如吾人試觀一已受精之雞卵孵化為小雞之歷程，吾人最初即明見此雞卵之蛋白蛋黃，渾然為一全體。其逐漸發育為小雞，而何部成頭，何部成眼與口，何部成肢與足……便明是一逐漸由渾然之全體，而分化為各部界限分明之形象之歷程。此處如純從我們之知識上說，則此由原始之渾然一體之雞卵，至各部界限分明之形象，乃使吾人得認識此不同之現象之相繼，而得此諸現象之如何相繼之種種關於雞卵發育之知識者。此現象之相繼，又復一一相異，而可視為各如其所如，亦皆由無而有，再於變化時，由有入無者。然吾人於此，如純從存在方面說，則我們亦可說，此具各部界限分明之形象之小雞，即原始之渾然一體之雞卵之所化成。此化成之關係，即雞卵化而小雞成之關係。而自此雞卵化而小雞成，所生之現象之全部而論，則吾人之所知者，即雞卵之現象漸隱，而小雞之現象漸顯。此中雞卵之現象及小雞之現象，二者之互為隱顯之關係，即可構成此二者之相依賴而不相離之關係。吾人遂可說，當雞卵化為小雞時，雞卵即如隱於小雞之內之中；而當雞卵尚是雞卵時，則小雞如隱於雞卵之內之中。吾人遂可在此義上說：各部界限分明之小雞，乃由渾然一體之雞卵之所化成。而此渾然一體之雞卵中，其無各部界限分明之諸形象，正所以使其得成具諸形象之小雞之根源。無形者之「無」可為有形者之「元」，即於此義上可說。 吾人以上述小雞之形象，以「雞卵之無此形象之時」之「無」，為其「元」之例，即可應用以說明一切萬物之所以生成。因小雞如是，小鴨亦然，一切鳥類亦然，一切卵生者亦然。而一切動物之胎生者，其受精之卵子，在母體腹中，亦初無已生出之動物之種種形相。植物之種子中，亦復無其長成時枝幹葉花之種種形象。由此推類廣說，則水之初流，只是滾滾滔滔，其中並無種種波瀾之形象。雲之初起，只是停停靄靄，並無種種雲霞之形象。大風初起，只是蕩蕩飄飄，並不聞種種入林木之聲。大火初燃，只是騰騰烈烈，並無種種烈焰之姿。吾人由此以遙想地殼之初形成，亦必不如今日之川原交錯。天體之初生，亦必不如今日之日月星辰之秩序井然。人文之初建於榛榛莽莽之世，亦必不如今日之經緯萬端。即在今日之從事於人文創造者，亦無不始於渾合而終於分明。如畫家之執毫運色，文人之下筆成文，其初豈非只是此渾合之顏料與墨，如椽之筆，及一片空白之紙。其轉瞬畫就文成，琳琅滿目，此豈非即已同於混沌破而天地開萬物出之事？即此文人畫家之胸中之意境之形成，又何嘗非神思先運，而後脈絡分明？是見有形之生於無形，蓋萬物之生，皆莫不如是。則吾人將形象宛然之一切萬物，推本窮原而論，皆必同達於一渾合未分，萬形皆隱之「元」。而人能宅心於此，亦即達於天地萬物之「根」與「母」「玄牝之門」「無名之朴」或「造物者」「物物者」，而由形象以超形象，由無形無象，以「歸根」「食母」，與造物者同游矣。至於由此再轉進一步，則老莊所謂無、無形、虛、天門、根、母、玄牝之門、無名之朴，又皆所以狀得道者之心靈與生命之自身，則非吾人之所及論，而待於好學深思者之進而自得之。 無之形上學 參考書目 《老子》。 《莊子》。 《淮南子道應訓》。 《列子天瑞》。 Radhakrishnan and C.Moore編Anthology of Indian Philosophy,pp.23—24.