哲學概論 · 第十四章 突創進化論

第一節 突創進化論與柏格森之創造進化論之異同 在柏格森以後，20世紀初，西方尚有一派重進化之說明之哲學，即所謂突創進化論者（Emergent Evolutionists）。此名乃由英之生物學家兼哲學家之穆耿（L.Morgan）所用以為書名者。然此外如英之亞力山大（S.Alexander）及凡著重說明宇宙之各級存在之層層創出，而後異於前，不可預測之自然哲學家，皆被稱為創化論者。今擬先論此派之說，與上述柏格森之說之不同，及此派諸說之異同點，然後略及此派中之問題及分歧之答案。 依所謂突創進化論以看柏格森所謂創造進化論，我們可說，柏氏之思想，根柢上乃依於一生命之一元論，其通一切無生物、植物、動物及人類，於一宇宙大生命之流而觀之之說，固處處表示一圓而神之慧見；然柏氏之謂宇宙根本上是一大生命，而又謂此大生命有一物化之傾向，即使其一元論中，仍潛有二元論之成分。柏氏以一切生物皆原於一大生命，而又謂其分途發展，以成各類植物及各類動物後，其間只互相差別而無互相轉化之關係；則人可問其來源，既為一大生命，何以由此分途發展，所成之各種生物之差別之存在，又不能互相轉化？如說此諸差別之存在，所以不能互相轉化之故，純由其存在之固定性，空間上之分別性或物質性使之然，則無異反證此固定性、空間性、物質性、為宇宙之一切存在事物之根本性質。吾人平心觀柏氏之哲學之所長與所短，吾人亦不能否認其不免忽視西方傳統哲學所重之存在事物之形式及層級之原則。而依柏氏之哲學，既承認宇宙存在事物，乃逐漸進化而成，亦即不能否認宇宙生命之進行，乃有其一定之步履，而非只是渾灝流轉，以任意分化，為各類存在者。突創進化論者，則正是能補此諸缺點，而亦肯定進化與創造之原則之哲學。故吾人如說柏氏之哲學為「圓而神」之進化哲學，則突創進化論之哲學，可稱為「方以智」之進化哲學。 依突創進化論之哲學，純物質性之存在、具生命性之存在，與兼具生命性、心靈或精神性之存在，乃原則上不容互相歸併者。自其不能互相歸併處說，則我們不能只以單純之物質之原理、或生命之原理、或精神之原理，加以說明。由此而無論唯物論，唯生命論，或唯心論之哲學，皆必導致一種存在事物之特性之抹殺，而犯佛家所謂「減損過」，或西哲所謂Reductive Fallacy。然宇宙之各級存在，非自始皆同時存在者。依天文學、地質學、生物學，吾人皆不能謂有心靈之人類、有生命之生物，在地球之初期或星雲時代，即已存在，而實是歷長久之時間之進化歷程，而後次第出現者。由此而吾人即必須一方肯定各級之存在之不同，一方肯定此各級存在，乃次第在進化歷程中生成之真理。而此即為一突創進化論之哲學。至現代西方哲學中之突創進化論者之大體上共同主張之要義，則約有七，於下節論之。 第二節 突創進化論之要義 （一）所謂突創進化論之第一要義，是於宇宙間畢竟有若干層級之存在，純視為一事實之問題。即我們只能就其為事實上之存在而加以肯定，而不能本先驗之原則以推知。換句話說，即我們發現多少，即是多少。我們發現多少，我們即當以一如亞力山大所謂對自然之虔敬（Natural Piety），加以承認。而此派之哲學家，對於各存在者之劃分，雖不全同，然對於無生物之物質、生物之生命、及心靈三者，乃不同之層級之存在一點，則是大家所公認的。 （二）此派之哲學第二要義，是此派哲學，既肯定一切存在之層層創出，即不能承認有絕對超自然，在自然存在之先，預定計劃以造世界之神。此派之哲學家，雖亦可承認上帝或宇宙之神性之存在，然此並非即西方之傳統的宗教中之超自然之神。唯此派之哲學，同時承認自然之為一不斷超越其自己，以創出新的自然，於舊的自然之上有所增益者，此即又異於西方之傳統的自然主義者，以自然為一永守其故常之自然者。依此派哲學，此自然界之層層創出各級之存在，雖初無神之預定之計劃在先，亦不能為人所預知，然在其創出後，再看其所以創出，卻非無理路可尋。而各級之存在之次第創出，亦有一定之秩序，可由人之理性，加以把握，以清晰的了解，而不需假手於超理智之直覺，乃能認識者；亦不當只視為一大生命之連續體，以混淆其疆界者。故此派之否認神之預定計劃，否認人能預知此自然進化之事，與柏氏同，然其重自然之存在之秩序性，則與西方傳統之希臘中古思想更為相近。而柏氏之思想，如稱為帶藝術色彩、美學情調的，為軟心者之進化哲學，則此派哲學為更近乎科學，而更為一硬心者之進化哲學 [56] 。 （三）對於此各級存在之所以創出，及其性質之說明，則此派哲學大皆著重關係或結構之概念；即於一存在之所表現之性質，所呈顯之功能作用，亦重在連繫於關係結構之概念，加以說明。故各級存在所由構成之基本材料之有無差別之問題，為較不重要者，而一切存在之基本材料，亦盡可無差別；吾人仍可由其關係結構之差別，以說明其性質功能等之所由別。 此種材料同而關係結構不同，而使存在者發生性質與功能之差別，首可由物理學化學以取證。譬如我們知道許多物體原質相同，而性質功能不同，如金剛鑽與炭，皆是以炭氣為原質；養與嗅養，皆是以養氣為原質。而其性質功能之所以不同，則化學家皆歸之於原質之排列構造之關係不同。又各種原質之差別，亦多歸之於同一之陰陽電子中子等之數目，與排列構造之關係之不同。而小孩子亦都知道，同是幾塊七巧板，以排列構造之關係不同，而可像各種之事物。關係可以是外在於關係者的外在關係（Extrinsic Relation），即關係者於發生關係後，並不生任何改變的，如在一建築中之二頑石之相互關係之類。但關係亦不必皆是外在於關係者的外在關係，而可是內在於關係者的內在關係（Intrincic Relation），即關係者在發生某種關係之後，遂構成一關係的全體組織。在此全體組織中，關係者以互相關係，即發生某種改變，同時整個全體組織之性質，亦即可非原來之任一相關係者之所有。因而我們亦即不能由原來之相關係者原具之性質，以推知此全體組織之性質。如由輕養發生關係後所成之水之性質，即非原來之養氣與輕氣之所有。故無論我們對輕氣養氣原來之性質與數量之知識，如何完備，我們皆不能由此以推知其所成之水之性質。此種由關係者發生關係後所成之全體組織所具之性質，其非原關係者之所有，而亦不能由原關係者之性質，加以推知者，則穆耿稱此性質為一突創的性質（Emergents）。至於關係者發生關係後所成之全體之性質，可由我們之知原關係者之性質數量，便能推知者，則穆耿只稱為總和的結果（Resultants）。如我們知江水流之力及推船之力，便可推知船過江時所受之力，及其所經路線。我們亦可由某一強度之光，加另一強度之光，以知其和為某強度之光。此時關係者所成之全體組織之為何，即為可由我們先知原關係者之性質數量以推知者，只可稱之為一總和的結果，不可說此中有突創的性質之產生。 （四）我們只要能承認關係或結構之重要，及關係者發生關係，組成一全體後，可有突創的性質之產生；則宇宙各種存在事物，所由構成之最後的材料或實體是什麼之問題，即不是最重要的。重要的只是我們之肯定有各級之存在，而各有其不同之關係結構與性質功能。我們可說某些物質的分子，依某種關係，而結構成一全體，即突創出一生命的性質，如新陳代謝、生長、生殖、遺傳等性質，而成為生物。某種生物之有機體，其內部之各部分，如何相關係，而構成一全體，即有繁密之神經系，而突創出心靈之性質，如自覺的記憶與理性等性質，而成有心靈之生物，如人類。此不同級之存在之所以產生，即由不同的關係或結構之相重疊而產生。此不同級之存在，一面有其共同的基礎，一面亦有其不同之層次地位；而既有其共同之性質，亦有其不同之性質。如我們依穆耿之說，設定宇宙之存在，有物質層、生命層、心靈層三者，則此三者可以一圖形，表示其關係或結構之相重疊。在此圖中，左斜右斜及頂上三角形中之橫線，乃所以表示關係或結構之共同處，與相互重疊處者（圖見下頁）。 至於其他之突創進化論者所分之存在層，雖與穆氏不必全同，然皆亦同有此三層。 （五）在此宇宙之物質層、生命層、心靈層等之各級存在中，我們可以說物質層的存在，為一切存在之基礎，而亦包涵於其他二層之存在之中，而可稱為最下層。生命層則包涵物質層，而又為心靈層之基礎。心靈層則為兼以生命層物質層為基礎，又包涵此二層之最高層之存在。此種上層包下層，而下層為上層基礎之關係，在穆耿稱之為一涵基之關係（Involution）。亞力山大則以每一層之存在，皆享有（Enjoy）其自身，而觀照（Contemplate）其下層，而視之為認知之對象，及其存在之所據。由此種上層必以下層為其所據，而可說一切心靈性之存在，必須兼為有生命性之存在，一切有生命性之存在，必須兼為有物質性之存在。故人必須為生物，生物必須兼為一物。反之，若無生命即無心靈，無物質亦無生命。唯物論者之所長，即在其見得此物質層之為一切存在之基礎；而一切心靈性的存在，生命性的存在，皆兼為物質性的存在之一義。 （六）然而從另一方面看，此各級存在之關係，則除下層為上層基礎，而可包涵於上層中之外，凡在下層者，又為上層之所統屬、支配、或主宰。故吾人之心理之變化，可統屬支配吾人身體中之生理之變化。如吾人之依一目標理想，以決定吾人身體如何飲食、運動、行為，即連帶統屬支配吾人之生理之變化。吾人之身體之生理變化，可統屬支配身體之生理中之一切物理化學之變化。如一食物入身體，即隨身體之生理結構，而運輸至各部後，其所表現物理化學性質，皆與其在體外時不同。此皆為吾人之經驗與科學，所能加以證明之事實。此種下層受上層之統屬支配，亦即下層之仰賴於上層，以形成其自身之變化。故穆耿稱之為一仰賴之關係（Dependence）。在亞力山大，則謂一切相連接之上下層之存在，其上層之主宰下層，與下層之仰賴上層之關係，皆如心之主宰身，身之仰賴心之關係。如心靈為心，則生命為身；而生命又可說為物質之心，物質可說為生命之身。此則為擴大心身關係之涵義，以表此種上下層之主宰仰賴關係者。依此說，唯心論之長處，即在其見得最上層之心靈主宰下層，而下層皆仰賴上層之一義。 （七）此各級存在乃次第在時間中出現的，在未有心靈層之先，有生命層，在未有生命層之先，有物質層。如順此時間次序而上溯，則我們可承認物質層之存在，為生命層之存在之前因；生命層之存在，為心靈層之存在之前因。前因若不如何存在，則後果不能如何存在，此為因對果之決定，即低層者對高層者之決定。而在高層出現後，高層之一切活動，雖可主宰低層，使之變化，然亦並不能在低層之可能變化之範圍外，使之變化。亦即並不能改變低層之存在之定律之自身，此亦為低層對於高層之一種決定。自此而言，高層並非絕對自由者，而決定論機械論者有其真理。然自另一面言，則高層出現後，又能相對的支配主宰低層，而高層即可說有其自由。此自由，即表現於其自決，及對低層之決定上。然其如何自決，與如何決定低層，乃依於其自身之性質與功能，而有其自身之律則。故此自由，亦非與決定論相反者。而只是表示此高層除在一義上為被低層所決定之果外，而在另一義上，亦為決定低層之因。故依此突創進化論，以言在進化歷程中之前因後果之關係，不如唯物論之視為一進向的前因產生後果之關係，而是後果復可為因，以再決定前因、改變前因之交互的因果關係。在此交互的因果關係中，由始成終，而終亦可為始。故目的論者之以心靈之目的，生命之目的，可決定身體與物質之變化之事，即亦為此派哲學之所肯定，而見目的論者之有其真理。於是傳統哲學中機械論、自由論、決定論、目的論之爭，同可有一解決之路道。而各級存在間之因果之關係，亦即化為一互為因果，終始相生，如一循環之關係。 第三節 突創進化論之問題 此上所述，大體上為此派之哲學所共許之義，亦大皆合乎人類所共有之經驗理性，而在原則上可成立者。然此派之哲學，亦包涵種種更根本之問題；此派哲學家及他派哲學家，皆可不同其答案者。 此派哲學之第一問題，為宇宙之最低層之存在與最高層之存在，畢竟為何之問題。吾人如只就所發現者而論，則此宇宙之存在之數目，似盡可隨我們之所發現，而無定限的增加。然而如真是可無定限的增加，則此各級存在層所連成之系列，為無始項亦無終項，而如懸於空中，上無所系，下無所根者。此宇宙之進化歷程，亦即如為一無出發點無歸宿點之行路人。人之行路，若兼無出發點與歸宿點，則吾人對此行路之事，即不能加以一整個之把握。此亦如一向兩頭無定限延長之線，吾人之不能加以整個的把握。因而吾人慾對此進化歷程有一整個的把握，吾人恆自然要求有一出發點或終結點。對此問題，亞力山大曾提出一答案，即以時空為最低之存在層。由此而有運動，再有物之第一性質，物之第二性質，及其他之物質層生命層等。至穆耿則於物質層中，雖有分子、原子、電子之分，然彼卻未言物質以下之更基本之存在層為何。至對人之心靈以上之存在層，則色勒斯（R.W.Sellars）以為是人格所成之社會文明，然彼未以社會文明為最後之存在層。亞氏則以為神格（Deity） [57] 為心靈以上之存在層。然亞氏所謂神格，唯指當前宇宙之存在層所嚮往，而欲加以創出之一更高的新存在層。故在時空中創出物質時，則物質初為時空之神；由物質創出生命時，則生命初為物質之神；由生命創出心靈時，則心靈初為生命之神。而在新存在層之次第出現後，則宇宙之神格，亦不斷繼長增高，以指將創出而未出之更一新存在層。故由神格之在宇宙，而宇宙中所可能創出之新存在層，原則上亦無最後者。 此派之哲學之第二問題，是各種存在層之創出，其動力自何而來之問題。吾人如承認有一基本之存在層，則吾人將問此基本之存在層，是否具備創出後之存在層之動力？如其不具此動力，則任一存在層，何不即停於其自身？此存在層中之事物，如何能互相結成種種關係結構，以創出其他更高存在層？然吾人亦似不能承認有一基本的存在層，並以一切存在層所由創出之動力，皆在此存在層中。因綜各存在層而觀之，此一存在層，亦不過各存在層之一，其性質與其他存在層，彼此不同，彼又何能具各存在層所由存在之動力？然則此各存在層所由創出而存在之動力，將何往而求之？對此一問題之答案，在亞力山大，乃以時空為最基礎之存在層，並以宇宙之創進之動力，彼名之為奮力（Nisus），乃自始存在於時空中，而又貫注於各級存在層中者。此奮力，即一存在層欲突創出更高之存在層之一種要求，而使更高之在神格之存在層之創出成為可能者，亦即使宇宙之神格不斷實現者。在穆耿亦肯定此奮力（Nisus）之存在，而以之為內在於自然的上帝之導引活動。然色勒斯則以為論自然之突創進化，無設定任何形態之上帝或神格觀念之必要，而以無機的自然世界或物質世界自身，即具備一自己組織成高級存在層之動力。另有美哲布丁（J.E.Boodin）於其Cosmic Evolution等書，則以為欲說明宇宙間各級存在之創出如何可能，唯有肯定精神的上帝與物質的自然之同時存在，而交相感應，以組織成逐漸升高之存在層之系列。而此即無異於傳統哲學中之有神的宇宙論與無神的唯物論之爭，再現於突創進化之解釋之中。 突創進化論之第三問題，是宇宙既有各級不同性質之存在層，我們畢竟依何種原則或何種存在層之性質，以謂此宇宙為一整個的宇宙？在一切唯神論者，皆可依於一切物皆神造之原則，以謂此宇宙為一整個之宇宙。唯物論者、生命主義者、唯心論者，則依一切皆為物質性的，或皆生命之表現，或皆依屬於心，以謂此宇宙為整個的宇宙。西方哲學中多元論者如來布尼茲，二元論者如笛卡爾，皆肯定上帝為一切存在之創造者，亦不難依一切由上帝創造，以謂宇宙為整個之宇宙。至如絕對之多元論或絕對之二元論者，亦可根本否認此宇宙為整個宇宙。然突創進化論者，則因其承認進化之聯續，故不能以各存在層，代表不同之宇宙，而必須視為同屬於一整個宇宙。然突創進化論者之信上帝者，亦不以一切存在層皆上帝之所創造。在穆耿，上帝明只為存在之創出之動力因，而非其形式因，與質料因。在亞力山大，上帝只為宇宙對神性之實現之嚮往。此神性之實現，即在神格之新存在層之創出。故依此二說，吾人皆不能以一切存在層之同由一超越的上帝創造，以為其同屬於一整個宇宙之根據。然除上帝以外，各級存在層之性質，又為彼此不同者。則吾人畢竟以何種存在層之性質為主，以說明各存在層之屬於一整個宇宙？此為極難決定者。如吾人以最基層之存在層為主，謂一切存在皆是物質的，物質的存在一概念之外延最廣，以說明一切存在之合為一整個宇宙，吾人即落入唯物論。如色勒斯之歸於物理的實在論，Physical Realism，即唯物論。如以吾人所知之最高之存在即心靈的存在為主，謂一切存在中，唯心靈的存在之內容最豐富，心靈的存在一概念內包涵最多，以說明宇宙為整個宇宙，吾人即落入唯心論。吾人於此，又不能由宇宙之兼有物有心有生命，以說明宇宙之為整個宇宙。因此中無一貫原則，以規定整個宇宙之一概念。在此一問題上，在所有突創進化論者中，蓋唯亞力山大之哲學中有一概念，可說明此一切存在層之屬於一整個宇宙。此即其所謂時空之概念，而此一概念，亦即中文中所謂「上下四方之宇」及「往古來今之宙」所合成之「宇宙」之概念之自身。在此點上亞氏之所言，亦頗有值得略加介紹者，而此下即略及其說之時空觀。 第四節 亞力山大之時空觀 在亞氏之意，是在進化歷程中，層層創出之存在層，一方是以時空為一最低之存在層，其他存在層，皆由此時空之存在層中，湧現突創而出；而在另一方，則一切存在層，皆存於此時空之存在層中。時空乃一切存在層之胎藏（Matrix），或所由構成之材料。一切存在，皆為時空材料種種特殊的結構（Specifications）之所成，而亦為一切存在層之長養之舍，與還歸之所。其所謂「時空」，實大類於斯賓諾薩之所謂上帝或自然之實體。 亞氏之哲學，對時空有特異之看法，即不以時空為一知識之範疇，亦不以之為物體之屬性，或物與物間之關係，而以之為一實體。印度哲學之耆那派尼耶也及勝論皆有以時空各為一實體之說。中國佛經亦載印度外道中有以「時」能生一切法，故萬物皆隨時間而來，隨時間而去者。又有外道以方（空間）能生一切法者。而在西方哲學中，則有笛卡爾以物質性即廣延性，亦即空間性，故空間性之所在即物質性之所在之說。此外在牛頓之物理學中，又有空間皆為一無形之物質以太之所充滿之論，是見將空間與物質同一化，亦並非不可想像者。而亞氏之以時空為實體之思想，即與此印度之將時間空間實體化，與西方之將空間與物質合一之思想相類似者。 亞氏之所謂時空之理論，固與相對論之理論，有相關聯之處，然他自稱為一形上學之理論。且他除相信時空之相對性之外，亦信有一整體之大時空，而此為一無限而絕對之全體。依愛因斯坦之相對論，如時空中無物質，則時空即不存在或無意義；但依亞氏，則一切物質皆來自一整體之大時空。 何以時空為一整體，在亞氏有一頗複雜之理論，以說明時間與空間之相依，以成所謂「時—空」（Space-Time）。如其書第一章論物理的時空，謂時間之三性：相繼性，不可逆轉性，及傳遞性，與空間之三度相配合等，此皆非我們今之所及。我們可只須了解，其所謂每一時間，皆遍於一切空間，而每一空間，亦通貫至一切時間之義，則知吾人並不能想像一離時間之空間或離空間的時間。 我們如不能想一離時間之空間或離空間之時間，則我們通常所謂一物體占一空間之廣延（Extension）與其占一時間之久（Duration），此二者，即為不可分者。而一占空間之廣延與時間之久之物體，亦即可視同於在時間中運動的空間形構，此形構可視為大時空中之一無數「瞬——點」（Point-instant）所集合成之形構，亦可視為大時空中之一部分。 此種思想似難了解，而實亦不難。此只須我們將吾人所謂物體之觀念，加以分析，而把吾人常識所信之物之次性，及物理學家所說若干之物之初性如惰性、質量、能力等除去，以想像吾人當前所見之一桌一杯，則我們最後即不難發見：此桌此杯，最後所留者，只是其在時間空間中之形構，而此形構則為包括於一大時空中，而為其一部者。故吾人今試於大時空中之其他部分，亦割截出一相同之形構，吾人亦即可得同一之此桌此杯之物體之概念。 吾人能自大時空中，割截一部分，以形成一物體之概念。吾人形成一物體之概念後，亦可將此概念與大時空分離，而視之為由此大時空所涌冒而出之一部分。然此又仍不礙吾人之可再想此概念之內容，依然存在於大時空中，而為其一部分，兼為整體時空之他部所環繞者。而吾人今之在思維上之可如此想，亦即所以反證：此大時空原有「可涌冒出其中之部分，以成獨立之物體之可能或理」。於是一物體之所以產生之根原或胚胎，亦即可說在大時空中。唯實際上將其所可能涌冒出者，涌冒而出，尚須另有一實現原則。此實現原則，即為其所謂存於時空中，而欲創造一存在層之一奮力（Nisus）。時空中有此奮力，即可不斷涌冒出其自身之各部分，以成運動中之形體，即物體。而世界之各種運動之形體，亦即皆可謂自此大時空之胎藏中化生而出。 第五節 亞氏之範疇論 亞氏之此種以物體乃由一為實體之時空中涌冒而出之思想，猶視時空為一大海。大海涌冒出其自身之一部分，以成種海波，而海波又還沉入大海。此即可以喻一切物體之來自時空，再還歸於時空，而以時空為其歸宿。此說復可由吾人用以規定存在事物之諸最具普遍性之範疇，如存在、同一、差別之意義，皆來自時空，以得其印證 [58] 。 依亞氏說，所謂「存在」，亦即與占大時空中之一部分之時空同義。我們又可謂每一存在或一「時空」，皆與其自身為同一，而與此外之其他「時空」，皆相差別。而此同一（Identity）與差別（Diversity）亦即一最普遍之範疇。在一大時空中之任一部之時空，無不彼此互別，而又無不各自同一於其自身。 由此存在間之基本之同一與差異之關係，我們即可說明所謂有與無，以及思想上同一律，不矛盾律之形上基礎，即：任一存在皆為一有，而所謂無或非有，則只為非此有之義。然世間並無所謂絕對之無。有於此者，無於彼，無於此者，有於彼，由存在者之有其所有，而無其所無，即同一律矛盾律之根據。 其次，哲學上之重要範疇，為普遍性特殊性之範疇。依亞氏說，所謂普遍性即一類之同一，此乃別於存在者之自身之同一者。所謂存在者自身之同一，乃指其所占之一定之時空而言。至於一類之同一或普遍性，則是指能聯結各特殊者為一之同一性或普遍性。我們可以說，任一存在之稱為一個體，皆為普遍性與特殊性之聯結。因任一存在，皆必屬於某一種類，乃成一個體。於是任一存在，皆具有某普遍的性質，而任一存在，亦由其異於其他存在，而為一表現特殊性者。此普遍性與特殊性，乃任一存在事物，皆具有者。即如此一極暫時間中存在之一片顏色，亦具有者。至於有較複雜之組織之存在事物，則可有其一定之形式及習慣性格等，以使之成為一個體。而此形式等之所以稱為普遍者，亦全由其能貫徹於不同時空，而能在不同時空中表現而來。至於離時空之抽象普遍者，則雖可為人之思維之對象，然其自身並不能真涵有存在之意義。在其涵存在之意義時，則普遍者亦即為存在於時空者。 其次，在哲學中之一重要範疇，即關係。然關係如為一真正之存在事物之關係，即必依於存在事物在時空中之聯續，而非能離時空而自存者。如離父親生子及對子之各種活動，與子對父之各種回應之活動，在時空上之聯續，則無所謂父子關係。離君主與臣民之相互反應行為，在時空中之聯續，亦即無君民之關係。 再其次為秩序之範疇。人之年歲之老少、物之大小，皆可排列成一秩序。依亞氏說，離中間（Betwe enness）之概念，吾人即不能將各項之事物，排列成秩序。如人之老少，物之大小之秩序，皆由有中間者而形成。而一切事物之秩序，亦皆在時空之秩序中。至如色之深淺，聲之高下之秩序，則表面看來，固若與時空無關。然色依於不同光波而生，聲依於不同聲波而生。光波與聲波，皆各為一時空中之存在，而可依空間上之長短，時間上之久暫，以連成一串系者。故聲色實兼表此光波聲波之時空性。而聲色之秩序之構成，亦由聲色之有中間者以構成，亦即依時間上空間上之不同長短久暫，而形成之光波聲波之串系，原有中間者而來。 再其次為實體、因果、交互之範疇。在亞氏，以一切可作為一時空之複合體看者，皆為一實體。吾人如將任一片空間，視為一串繼續在時間中發生之事出現之輪廓（Coutonr），則此一片空間即為一實體。故即循直線而生之一次運動，皆可視如一實體之生命。至較複雜之實體，如各原子分子之稱為實體，亦是說其各為一空間之輪廓，而其中可有種種運動發生，以與其所表現之性質，如光聲等相關聯者之謂。至於因果，則是一運動與一運動之連續。運動者即實體，故因果之連續，亦即實體與實體之連續，至在一因果關係中，果之復能成因者，則此因果關係成交互之因果關係。 再其次，亞氏又指出所謂廣度量、強度量之範疇，皆不能離時空而論，並以數之觀念依於全體部分之觀念而來，而全體與部分之觀念，則依時空之有全體與部分而來。亞氏之論範疇，歸此一切範疇於一運動之基本範疇，以反證一切存在，皆為原由時空中之運動而來之義，最後又論一切存在之為多為一，皆須連於此大時空之連續體以為說。此皆不及論。 由此存在事物之普遍範疇，皆須關聯於時空，而後能規定其意義，並應用於存在事物；是見一存在事物之所以能說為存在，其根據乃在時空。故吾人所謂存在，即存在於時空之意義。然若時空本身非存在者，則一切存在事物，即皆不能存在。而此即以轉證時室之為一切實體所依之根本實體。 亞氏之哲學以吾人所視為最空虛，而看來一無所有之時空為一大實體，不能不謂有其哲學的匠心。而此實為一由一般之唯物論，所謂物體之概念，加以分析後，所本可產生之一種哲學形態，而又較一般唯物論，更能形成一理性的思想系統者。此乃因時空之概念本身，原為一包涵極豐富複雜之關係構造，而惟賴理性的思想，乃能加以說明者。一切突創進化論思想中，所謂突創進化，本為指此在時空中之自然世界之突創進化。故時空之概念，本可為包括此一切突創進化之事，而加以統會總持之一概念。而經由此概念，則各種由突創進化而出之存在層，無論其性質如何分別，吾人即皆可總持地把握之，而視之為一整個宇宙之突創進化。若離此概念，純就各存在層之性質之不同而觀，則吾人亦即可無任何一貫之原則，以形成一整個宇宙之概念，而突創進化之一統會總持的概念之本身，亦即成無客觀上之根據以成立者。而此即亞氏哲學在突創進化論之思潮中，當居一較高之地位之理由之所在。 然亞氏之哲學，實亦包涵種種更深之問題。即其所謂以一大時空為實體，由其奮力（Nisus），以創生各級存在之說，終不能使人無其所謂大時空如魔術箱，其所謂奮力（Nisus）如魔術家之感。吾人於此實極易據常識以懷疑：如何一渾然初無性質之差別，而只可以數量及抽象範疇規定之時空之連續體，能涌冒出此世界中之有種種之色彩或性質之存在事物，如具色香味之物質性事物，具苦樂之生命性事物，具思想意志情感之心靈性事物？此諸存在事物，皆為有性質差別之存在事物。此不同之「性質」，乃彼所不視之為一範疇，以與其他範疇並列者 [59] 。彼以「性質」及「變化」，乃為泛稱「經驗性質」及其「變化」的名詞，而非普遍範疇。如吾人之哲學，不只是描述此諸存在事物及其性質，如何在時空之次第出現，及其在時空中之地位；而兼在對此進化之歷程，作一全幅合乎理性之要求之解釋，則此種哲學，即顯然為不滿人意者。而亦可較唯物論者之物，尚具有種種色彩或性質，更不易滿人意者。至如吾人謂此一切存在事物之種種色彩性質，皆原存於時空實體之胎藏，則必須對其所謂時空實體，另作規定而後可。即其所謂時空實體，必須化為一無數之潛能之集結，亦須外有一使此無數之潛能真正現實化之現實原則然後可。（不必為其所謂奮力）否則其所謂時空本身，必須依於一涵蓋時空，並賦予時空以實際內容之現實存在，如現實存在之心靈與上帝等，然後可。然如此，又為其他別派之哲學矣。 突創進化論 參考書目 S.Alexander: Space-Time and Deity: Reprinted, The Humanities Press, New York, Macmillan,1950. 本書第一卷第二部論範疇論為吾人本章論亞氏哲學之主要根據。 L. Morgan: Emergent Evolution有施友忠譯本名《突創進化論》。商務版。此書第一講與吾人本章所論關係較密。 張東蓀編《進化哲學》，世界書局出版。 張東蓀《層創進化論》見其《新哲學論叢》中商務版： J.E. Boodin: God and Cosmic Structure，載 W. C. Muelder and L. Seare所編The Development of American Philosophy ，讀此文可知其哲學之大旨。其進化哲學，為對傳統之宗教思想及唯心論之哲學所取較多者。 A.O. Lovejoy: The Meaning of Emergence and its Modes，此文討論突創之進化之觀念，曾轉載於Krikorian Edel 所編 Contemporary Philosophical Problems及P.P.Weiner所編Readings in Philosophy of Science.